西方社会学视域下“文化系统”理论发展的脉络探析

2017-05-26李娟

江淮论坛 2017年3期

李娟

摘要：文化问题的复杂性，决定了文化系统理论的客观性受到质疑。正是出于客观地分析文化的目的，杜尔克姆建立了初步的文化系统理论，通过对非物质性社会事实的研究，他看到了文化的弥散性和传承性。帕森斯借鉴杜尔克姆的静态成果，先后发展出动态的行动系统理论和AGIL功能格局，把功能主义文化系统理论推向高峰。哈贝马斯在批判帕森斯理论的同时，将文化系统理论和交往行为理论、社会合法化危机、启蒙现代性规划以及多元文化建构联系起来，揭示了文化系统理论的新进展。这三人的理论正好描绘出文化系统理论发展的路线图，为研究者更好地研究文化问题，提供了不同的方法和手段。

关键词：文化系统；非物质性社会事实；行动系统理论；启蒙现代性；多元文化

中图分类号：C91-0文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0145-006

当把“文化”与“系统”结合起来认知的时候，人们发现，文化系统理论一面成为“文化”事业的国王，一面成为“系统”科学的臣民。文化的自足属性，被文化对系统科学、系统方法的依赖所消解。那么，在社会学视域下，“文化系统”范畴是否有效，成为值得探讨的问题。

一

“文化系统”是否真实存在，一直被人拷问着。比如，文化人类学奠基人泰勒认为：“同一种族的人使用同一语言，信奉同一宗教，遵守同一习俗，以及在艺术和知识上处于同一总水平。”[1]7他把文化或文明定义为“一个复杂的整体”，其中蕴含的单线发展观点，含有文化达尔文主义的倾向，不能认识和发现“文化整体”的层次、结构和演进动力，缺乏系统研究的特质。历史社会学派代表人物博厄斯则认为：“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的。”[2]216泰勒的线性思考，博厄斯的否定性见解都说明，主观评价性地研究文化理论，是以对边缘性或地方性的忽视，对不可评价之物的过滤为代价，文化因此会成为程序化的拼盘，文化多样性不再有，有的只是“我们的文化”。这恰如后现代文化相对主义者认为的那样，文化研究标准的差异，是文化多样性的体现，是社会存在差异的体现，“因此，各种不同的文化实际上是不可通约的。”[3]46由此导出的结论就是，文化难于形成系统。

可以看到，怀疑论者的见解还是相当有深度的。从早期到后现代，文化研究领域对体系性的忽略、怀疑和有意排斥，一直伴随着研究史的始终。的确，系统研究的内容过于空泛，对系统结构、功能的过分强调，让文化系统理论被认为是结构功能主义的翻版；一边使用还原主义的态度，一边反对还原主义的立场，又让该理论的研究方法自相矛盾；对现实世界存在着系统的先行假定，实际上只是实证主义的方案优化，只是沿着几条路径进行综合评估，最终得出最优方案，通达既定目标。人们看到了文化体系理论建设的困境：坚持文化具有体系性主张的人，如果无法找到理论得以成立的客观公正立场，这种笛卡尔式的文化理性主义预设，隐含着文化优越论和种族中心主义的潜台词，必然会导致怀疑立场的存在。

二

但是，也有人坚持有文化系统的真实存在。稍后于泰勒的法国人杜尔克姆（又名杜尔克海姆、涂尔干），亲历普法战争失败阴霾，生活在“自私自利的个人主义”盛行的第三共和国，看到了社会秩序的失范。他因此主张以社会分工为基础，建立“道德式的个人主义”。在杜尔克姆时代，“文化研究”主要表现为道德研究，因为，“现在社会学家所谓的标准、价值观，或更通常称之为文化的，是杜尔克姆所谓的非物质性的社会事实的很好例证。”[4]79在杜尔克姆看来，社会学应该以“社会事实”为研究对象，而其中的非物质性的社会事实，包括四项内容：（1）道德；（2）集体意识；（3）集体表象；（4）社会潮流。[4]80-84

首先，让我们分析道德。在最宽泛的意义上，杜尔克姆可以被称作道德论的社会学家。这是因为，其一，道德是社会事实。这即是说，在杜尔克姆那里，道德是拿来实践的。在《社会分工论》中，杜尔克姆把社会团结看成是整体上的道德现象，无论是机械团结还是有机团结，都打上了“整体”道德的烙印。与研究道德问题相联系，他对古方文明中的律法精神、对该精神背后的道德观念做了系统的解读。在《社会学研究方法论》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜尔克姆一直精耕不辍的主题，就是社会事实及其背后的道德体系问题。其二，杜尔克姆一直关注社会的道德健康。基于建立“道德式的个人主义”的社会分工要求，杜尔克姆认为：“道德意识的强制性在今天应该采取这样一种形式：即各为其用，各尽所能。”[5]6在社会需要分工的时代，做一个完美的人，已经成为不切实际的构想，把最完美的文明集于一身的念头，拥有普遍文化的想法，仿佛是痴人说梦。人需要不断地自我完善，社会必须道德健康，这与道德体系必须日益健全遥相呼应。

其次，让我们检视集体意识。那么，什么是集体意识呢？“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意識。”[5]42杜尔克姆反对对个体作孤证式研究，以禀赋为例，禀赋从祖先向后代的流传，不是针对个人现实生活条件，而是针对祖先的生活条件。禀赋这种种族结合方式，就像集体意识把个体和群体结合一样。[5]262再以图腾信仰为例，杜尔克姆认为，只是实行集体图腾制度的部落，却没有实行个体图腾制度的部落。[6]236因此，集体意识具有超越个人的实在性，它不是以个人流传为基础，而是把所有个人行为变成具有规律性的东西，并且成为社会或集团所共有的意识。

再次，让我们考察集体表象和社会潮流。在《社会学研究方法论》里，杜尔克姆提出了“集体表象”和“社会潮流”等概念。杜尔克姆认为，在与影响自己的客体发生关系时，群体必然会做出自我思考，集体表象就是对这种思考的表达。[7]40可以看到，集体表象是对集体意识的扩充，用来指称神话、传奇、宗教概念、道德信仰等非物质性社会事实。对于研究而言，集体意识是一个如此大而无形的概念，以至于杜尔克姆宁愿用“集体表象”，来指称既是集体概念又是社会力量的那部分非物质性社会事实。在杜尔克姆看来，集体表象是社会事实，能够成为社会学进行客观公正研究的手段；个体表象是属于个人心理的，具有主观性特征，因此难以做客观评价和研究。至于“社会潮流”，在杜尔克姆那里，道德、集体意识、集体表象就像结晶体一样，过于凝固；在非物质性社会事实中，有一类社会事实并不那么凝固，“在一个公共集会上，激情、愤慨、怜悯等巨大声浪被制造出来，却并不在任一个体意识中拥有一席之地”[7]52-53，这就是社会潮流。因为集体表象是对集体意识的自然承接，所以集体表象具有体系性特征。因为社会潮流被制造出来时不被个人拥有，所以它是群体思想情感的产物，也表现出系统的痕迹。

不难看出，杜尔克姆基于非物质性社会事实的文化理论，构造出社会集团成员之间据以生存、可以流传的生活世界，成员之间流传着具有文化特征的集体意识，生活世界赋予集体意识以体系性特征。这一文化系统，不被个人所独有，因此，个人可能其人已去，非物质性社会事实却其实尚存。也就是说，它并不会随世代的更替而更替，而是代代相继，代代相传。正是基于此，有人认为：“杜尔克姆似乎是第一个明确地指出：文化超越于个人而独立地存在，它是一种‘自成一类的存在（即所谓sui generis）。”[8]102

三

“非物质性社会事实”理论，静态地展示了文化的体系性特征，却缺乏动态行动联系的系统思想。对于杜尔克姆，帕森斯批判性地认为“有必要从行动方面过渡到行动联系方面的概念”[9]271。他更强调从宏观上去研究整个社会文化系统的静力学特征和动力学结构，形成了自己的行动系统理论。在《社会系统》（1951）一书中，帕森斯认为一个行动系统由三个子系统组成：文化系统、人格系统和社会系统。帕森斯行动系统理论的一个重要意义在于，它确定了文化具有既独立于特定社会系统的自足属性，又能经过社会集团或集团成员予以传承，以塑造成员人格，促进社会进步的能力，从而在理论上证明了文化的体系性和可传承性。在这一行动系统中，人格已经不是单纯的人格，而是具有文化品性的人格；社会也不仅仅是行动系统的简单子系统，而是散发文化气息的社会。

在帕森斯的行动系统理论中，社会合法化实施过程中文化动能出现缺失。该行动理论模式，规定了合法性（legitimacy）源于政治权力主体自身，无异于堵塞了合法化的文化路径。在对政府行为进行研究时，帕森斯发现，在领导者和被领导的群体之间，存在着大量的功能性问题。他根据马克斯·韦伯的方法，把问题的重点聚焦在权力的合法化上。[13]91-92帕森斯认为：“在特定的相互联系的语境中，无论是在一个组织中，还是在一个扩散性的、少有整合的系统中，政治权利具有把关联体系控制成系统的能力。”既然政治权力具有操控能力，那么在社会系统中，个人或群体又如何履行自己的职责呢？在帕森斯看来，在社会-文化层面，社会系统由两个或更多行动者的一系列相互作用产生。行动者可以是个人的，也可以是群体的，但必须是根据自己的地位作用参与进去社会系统相互作用中。[10]8-9由此可以看出，在帕森斯功能主义的行动体系中，文化系统发挥作用，是靠有目的的“整合”来实现；社会系统合法性的获得，是在社会体系内部自行攫取。果真如此的话，这一理论就出现了问题，其症结就在于：既然文化系统、社会系统、人格系统都是行动系统的子系统，那么，在这个行动系统中，任何一个子系统要发挥作用，都会对其他系统形成路径依赖，否则系统不能形成。无论是文化系统的外向整合还是社会系统对权力的内在攫取，都因为行动的目的性太强，而使得各个子系统充满着排外情绪，系统发挥作用的路径依赖无法体现。因此，政治制度合法化如何依赖社会文化视野，文化整合功能的实现又如何得到制度支持，成为帕森斯行动系统没能绕过的软肋。

为了弥补文化系统的动力软肋，帕森斯把行动系统理论，改造成AGIL格局。比如，在《经济与社会》（1956）68、《美国大学》（1973）12等著作中，帕森斯认为一个社会系统要充分发挥作用，保持其长期性和有效性，必须满足四种必要的功能：适应功能（Adaptation）、目标达成功能（Goal attainment）、整合功能（Integration）、潜在模式维系功能（Latent pattern maintenance）。这四种功能形成AGIL格局。在帕森斯看来，AGIL格局具有元系统的特征，其中包含不同等级的系统。也就是说，该格局能够形成次级、更次级、更更次级的AGIL格局[11]12。比如，行动系统的四个亚系统分别是：行为有机体、人格系统、社会系统、文化系统[16]15；在社会系统中，四个亚系统分别是：经济体、政治体、整合分系统/社会共同体、文化动力系统/信用委托系统[16]19；在文化系统中，四个亚系统则是：认知符号化系统、表达符号化系统、道德评价符号化系统、构成性符号化系统。[16]17

在AGIL格局下，文化系统主要表现出以下特征：第一，文化系统的稳定性。在帕森斯看来，文化系统与基因类似，能够被一代接着一代地传递。一个文化系统会因承载它们的人格和社会的灭绝而消失，它也会让它的承载者存活下来，这体现了文化系统的生命力。文化并不仅仅是通过教育和学习一代接一代地传递下去，它也会通过外在的符号得以体现，比如，艺术品、印刷品，或者像电脑软盘之类的储存设备。虽然在雅典学院现场听柏拉图的哲学，与阅读《理想国》之间存在主观感觉的差异，但是与文化主体感觉存在差异不同，文化客体的意义常常是相同的。文化客体的稳定性，能够让活在20世纪的人们，分享柏拉图时代的雅典文化，这是没有生命可以企及的時间延续。因此，文化系统会在时间的流逝中保持稳定，并且不太容易受到环境影响。这种稳定性，能够把文化系统当成一个自治的行为系统的原型来看待。第二，文化系统的符号性。文化系统的核心是它的代码成分，它比在交往过程中使用的具体象征符号要稳定。在代码意义上，一个人知道一门语言并不一定能知道该语言代码的运行功能，不一定知道代码如何在特定的场合传达特定的观念。在这个意义上，要想了解关于社会、心理发展以及机体变化的状态，关于物理环境、关于文化其他方面的功能，现场听演讲比通过语言符号获取更有效果。在现代文化语境里，文化系统的四个符号化分系统中，认知符号化系统相对重要。组成该系统的文化客体，从特定的非认知行为的语境中抽象出来，就构成知识。但是，在文化系统分类的四项中，知识只是其中的一项。其他三项可以理解为构成物符号化系统、道德评价符号化系统，以及表达符号化系统。这其中，因为道德评价符号化系统体现出价值评判功能，它与价值制度化的社会系统有着特殊联系。第三，文化系统与文化客体的区别性。在帕森斯看来，文化客体与文化系统是有区别的。他把文化客体看成一个相当特殊的知识体系，里面有一系列具有复杂意义的象征性代码。与文化客体的知识体系性相比，文化系统是行动系统，其中不仅包含文化客体，作为一个系统，还包含着文化客体导向的所有行动元素。在文化系统中，认知行动分系统包含认知客体导向的行动元素。通过诸如研究活动，这些客体被潜在地创造出来；通过行动，这些客体在文化系统中发挥作用。文化系统也包括对认知客体理解的行为，也就是说，关于知识的理解，以及经由教育对理解的传播。以文化为首的行动系统概念是抽象的，但是嵌入社会系统时，作为动力系统，它却是具体的。

四

哈贝马斯对帕森斯的行动理论作了批判性地接受，这主要表现在，批判目的行为模式，建立交往行为理论；吸纳“系统整合”思想，丰富合法化危机理论。

在哈贝马斯看来，目的行为模式与规范行为模式、戏剧行为模式一道，是片面的交往行为的临界状态。[12]95-96单就目的行为模式而言，掩藏在该模式背后的，是一种有利于认识——工具理性的概念，在现代性的语境中，被打上自我理解的烙印，呈现出自我论断的内涵。只有交往理性概念的内涵，可以证明在不受强制的前提下能达成共识，参与者纯粹主观的观念，可以被克服掉；以共同的合理信念为基础，建立起客观世界的同一性，以及生活语境的主体间性。哈贝马斯希望借助以共识意识、客体主体化意识以及主体间性意识为核心的交往行为理论，改变西方认识论中“主体—客体”认知模式，确立“主体—主体”的认知模式。这既体现了在文化前理解背景下，建立具有立体性特征的精神交流的愿望，也为不同话语系统之间交往对话提供了可能性。对于帕森斯的“系统整合”思想，哈贝马斯则采取了批判性吸收的态度。当资本主义社会政治、经济、社会、文化诸多系统出现危机之时，哈贝马斯特别强调帕森斯“系统整合”功能的重要性。在20世纪70年代，哈贝马斯敏锐地发现，一种系统性的危机感正在社会科学领域出现。社會系统的容量，超过了系统承载力，从而导致系统整合秩序失调，这就导致了危机的产生。在已经分化的社会系统中，政治系统作为分化出来的控制中心，其地位凌驾于社会文化系统和经济系统之上，可以说是系统的规范因素，但是社会系统的理想价值，“一方面是传统文化价值的产物，另一方面又是系统整合非规范要求的产物”[13]9，也就是说，社会文化系统作为非规范因素，对整个社会系统反而具有重大的制约作用。由此，我们既看到了晚近资本主义社会系统中政治、文化和经济的倒挂现象，也看到了晚近资本主义社会危机的主要形态之一就是文化危机。要想解除危机，对社会文化系统、政治系统和经济系统进行整合势在必行。在这里，我们看到了帕森斯文化动力理论对哈贝马斯的影响。

那么，哈贝马斯的文化系统又有哪些内容呢？在哈贝马斯的学生阿尔布莱希特·维尔默看来，他和老师对文化系统中的科学、法律/道德、艺术等学科的适用范围作了区分，对其各自的逻辑作了处理。[13]39哈贝马斯则说：“所谓文化，包括科学和哲学解释世界和解释自我的潜能、普遍主义法律观念和道德观念所具有的启蒙潜能，以及审美现代性的激进经验内涵等。”[14]409从这个定义中，我们既看到哈贝马斯对各门学科的借鉴运用，也看到了其文化理论的启蒙现代性立场。

的确，哈贝马斯对文化系统有着自己独特的理解，这主要表现在：第一，交互主体性的系统观念。哈贝马斯规定系统概念的具体内容是：“系统—周围世界—关系”[14]412这一规定，是和他对帕森斯目的论系统建构模式的批评相一致，也和他希望建立交往对话理论一脉相承。哈贝马斯站在取消“主体—客体”认知模式的基础上，反对作为认知主体的人和周围世界之间建立内外关系，反对形成以“自我—世界”为核心的主体色彩浓郁的意识活动。他认为，主体与世界的关系、主体之间的关系、主体和自身的关系是交往理性的三个基本层面[15]57。哈贝马斯因此主张维护和扩展系统功能，认为系统的自我关涉性，是以主体对主体的自我关涉性为模式而建立，主张形成一种主体与主体的沟通对话关系。这样的系统应该以建立自身联系为基础，以反思自身为保障，以与其他系统建立联结为纽带。第二，启蒙现代性的思想立场。面对后现代主义思潮的进逼，哈贝马斯仍然坚持现代性哲学立场，认为启蒙运动是一个尚待完成的宏大规划。和解构的后现代主义者强调地方性不同，他反对社会发展以文化的碎片化为筹码，认为不同种族共同体、语言群体、宗教团体之间的平等相处，不能以社会零散化为代价，不能呈现社会亚文化隔离化现象。这就要求主流文化放弃成为全民代言人的做法，避免成为话语权的操控者。那种为少数族裔重大现实问题预设民主程序的做法，只能是在整体性掩盖下，代表部分主张的思维，恰恰是程序不民主的表现。另外，因为要把众多的亚文化统一起来，共同的政治文化必须日益抽象；因为要防止公民国家四分五裂，共同的政治文化应该保持约束力。这要求共同的政治文化既要体现它的抽象性，又要保持它的约束力，以促进文化系统的正常发展。哈贝马斯既强调主体间性，又试图维持共同的政治文化的立场，无疑体现了启蒙现代性实施宏大规划的志向。第三，文化多元性的建构内容。哈贝马斯的启蒙现代性思想立场，反映在文化现代性规划上，则表现为对多元文化的认同。哈贝马斯的文化系统，言说内容涉及现代主义、后现代主义交织的多学科体系。出于对文化交往实践和表意特性的重视，哈贝马斯强调了多元文化在政治合法化、社会现代化过程中无法实施的反面效应：“如果把合法化力量与政治统治相等同，我就不得不坚持，在不求助于合法化的情况下，没有一种政治系统能成功地保证大众的持久性忠诚，即保证其成员意志的遵从。”[16]186现代民族国家的社会实践告诉我们，把政治民主化和社会一体化的责任交付给民族自决，这其实是主流社会经济霸权、政治霸权在文化霸权上的反映，是主流文化与政治文化合流的表现。由于政治文化要求来自不同文化背景的所有公民的承认，这给不同文化背景、不同民族习惯、不同宗教信仰公民的身份多元诉求带来困扰。要解决困扰，就要求在共同的政治文化与不同的亚文化之间，以及在文化系统、政治系统、经济系统之间做有效的交往沟通。这种沟通的最佳途径，就是多元文化并存和多元文化交往。

应该说，文化系统理论既是各种文化现象的主观构想，也是为更好地研究文化问题而提出的解决方案。随着文化系统理论的进一步发展，大家有理由怀疑或坚持更多类似理论的客观公正性。这些理论对于中华传统文化研究的重要启示在于，文化的社会弥散性和世代相传性告诉大家一个道理，人们是氤氲在更多的文化，而不是掌握了所有文化的时候，才实施研究，才努力追求文化研究的客观公正性。估计很少有人因为反对文化系统理论，而甘愿冒着风险，把当下的文化研究引向陷入纯粹地方性的危险，把历时的文化研究虚无化成时代风潮的碎片。

注释：

（1）图1、图2、图4分别见《美国大学》第12、15、17页。图3见《经济与社会》第53页。图3中分别称为整合分系统、文化动力系统的，在《美国大学》中分别称为社会共同体、信用委托系统，参见《美国大学》第19页。

参考文献：

[1][英]泰勒.原始文化[M].蔡江浓，译.杭州：浙江人民出版社，1988.

[2]转引自卡尔迪纳，普里勃.他们研究了人[M].孙恺祥，译.北京：三联书店出版社，1991.

[3]《复旦学报》编辑部编.断裂与继承：青年学者论传统文化与现代化[C].上海：上海人民出版社，1987.

[4]George Ritzer.Sociological Theory[M].New York：McGraw-Hill Inc，2011.

[5][法]杜尔克姆.社会分工论[M].渠东，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2000.

[6]埃米尔·涂尔干（杜尔克姆）.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.

[7]Emile Durkheim.The Rules of Sociological Method[M].New York：The Macmillan Press Ltd，1982.

[8]傅铿.文化：人类的镜子[M].上海：上海人民出版社，1990.

[9][德]哈贝马斯.交往行动理论：第二卷[M].洪佩郁，蔺菁，译.重庆：重庆出版社，1994.