求同与求异：《老子》在西方的读者接受

〔摘要〕英译《老子》在西方的接受存在着多元形态。简言之，这些接受形态可分为面向文本原意和面向现实应用等两种接受定向。这些既是读者求异选择或求同选择的结果，也是目标语和源语所处社会之力量共同作用的结果。英译《老子》在西方的接受中存在各种扭曲与挪用，甚至在一定程度上沦为西方社会的“玩物”，究其原因，西方在接受东方文化中的“单面镜”做法是一重要因素，这种现象也映射出中西方社会力量对比中的不平衡。

〔关键词〕英译《老子》；多元接受；定向；读者选择；扭曲和挪用；社会系统力量

〔中图分类号〕B0〔文献标识码〕〔文章编号〕1008-2689（2017）02-0060-05

艾布拉姆斯（Meyer Howard Abrams ，1912- ）提出作品、世界、艺术家、欣赏者是文学批评的四大要素，以作品为中心，各要素相互关联[1]（6）。他的这一主张拓宽了文学批评的领域，使其不再局限于艺术（作品）和艺术家的关系。这对英译《老子》的读者接受研究也是很好的启发——如果把译者、译作、译文读者和具体社会历史语境等核心要素关联起来，就能拓展到读者群体与社会领域去研究和解释译文接受问题。事实上，译本的读者接受问题从根本上说是社会问题。只有将接受研究置入社会中才能有一个更为清晰的认识。本文将就读者和社会等要素探讨英译《老子》的接受问题。

一、 英译《老子》读者接受中的两种定向

方法论诠释学理论认为所谓的理解和接受就是对原作意义的理解和接受，人们的任务就是恢复文本的本来意义，这一认识至今依然影响巨大。但是，伽达默尔的哲学诠释学认为解释者和文本都有自己的视域，理解就是这两种视域的融合。哲学诠释学认为任何理解并不只是为理解本身而进行的，理解最终是要指向应用，否则理解也就失去了意义。“诠释学的另一重要功能即应用”，伽达默尔认为“我们要对任何文本有正确的理解，就一定要在某个特定的时刻和某个具体的境况里对它进行理解，理解在任何时候都包含一种旨在过去和现在进行沟通的具体应用”[2]（译者序言第十页）。 诠释学在追寻原意和应用于当下上的分歧代表了人们在理解接受文本中所呈现的两种定向①[3]（12）：文本原意定向和现实应用定向。因为《老子》文本的古奥，西方读者对其英译的理解和接受更明显地显现出上述两种定向。

以文本原意定向为特征的接受是指读者以文本为中心，力图做出符合文本文字意义及文本历史语境的理解和接受。大部分的汉学家和有学者背景的翻译家和批评家都是以文本定向为基础开展研究、翻译和批评活动的。迈凯尔·拉法格（Micheal. LaFargue）是其中具有代表性的一位汉学家译者，他倡导历史诠释学的诠释方法，“着力重构本来意义：对于历史诠释学来说，只有当解释者对文本的理解近似于原文作者和其原有读者的理解时，他所做出的解释才是‘好的解释”[4]（7）。迈凯尔·拉法格认为一般的诠释都是以构建合理的或权威的诠释为目的，其诠释方法中内蕴着“诠释的循环”，着力在诠释和文本文字之间建立一种循环解释的关联，但却忽视了文本和其所处的原始语境的关联。“好的解释”应该是通过尽可能地重构原作所处的历史语境，从而确定文本最初的意义并据此所做出的解释。他还引入了乔姆斯基的语言能力概念，乔姆斯基认为只有一个团体的所有成员都将给定的书写符号和声音与有大致相同意义的文字相关联时，会话才能交流意义。也就是说，这个团体的成员形成了一套共有的东西，一种共有的能力，使得他们能相互理解。受此启发，迈凯尔·拉法格认为在进行历史诠释时，原文作者及其原有读者的心理模式以隐蔽的方式决定了他们如何理解文本的文字，所以要对造成这种心理模式的因素进行考察，才能有助于理解原作的本来意义。《道德经》的本来意义对于具有共同能力的团体来说，应该是客观明确的，因此要研究它的本意就是要重构形成这种共同能力的要素和特点，“为此要研究中国古文字的意义﹑历史事件﹑古代中国的社会结构﹑中国古代思想家，当然也要研究文本本身，以确定原作者和原始读者的关切点”[5]（260-261）。

在追寻文本原意的路途上，显然迈凯尔·拉法格的做法较为独特，而通常的研究者都会把目光投到文本上，像王弼那样试图从文本本身打开缺口，深入文本内部意义。江文思（James Behuniak， Jr） 在《〈道德经〉中的“抱一”》一文中就对老子的“抱一”进行了深入文本的研究，并且试图重构战国时的历史语境，以发现更多的意涵[6]。另有学者也专门撰文从语言和语法结构角度对老子第一章中的两个“其”是前指代还是后指代的问题进行了研究，以确定它们是指前面的“道”还是指后面的“门”[7]。这些研究都是以文本为定向的研究。

以现实应用定向为特征的接受是指读者以对文本的现实应用为中心，将文本思想和自己的现实关切相融合所做出的理解和接受。伽达默尔说理解本身就包含着应用，是说理解中理解主体的理解的前结构会参与到视域融合和意义构建活动中，这个过程沟通了对文本的理解和现实的应用，理解者将对文本的理解应用到自己所关心的事情上，从而形成了自己对原作的接受。《老子》一书以其无所不包的广泛主题和语言意义的模糊性，再加上其英译本漂洋过海之后接受者文化语境的差异，对《老子》文本意义的现实接受就必然出现了多样的形态，这既是社会文化特点的映射，也是读者主动性的体现。英译《老子》的多元接受形态和内蕴的两种接受定向又和读者的选擇有着密切关系。

二、 读者的选择与接受

传播学研究认为受众因受预存立场的影响，在接受中存在着很强的选择性。不同年龄、性别、学识、信仰和社会阶层的人在选择上都会有所不同，他们会对所接触到的信息进行选择性注意、选择性理解和选择性记忆[8]（207-209）。但简言之，读者选择可以区分为求同选择和求异选择。

求同选择是一种追求一致性的选择。读者通过求同选择一方面可以过滤掉那些与自己前见和预存立场不一致的信息，保证自己的原有视域不会被与自己前见和预存立场不一致的信息威胁或打破，另一方面也可以帮助读者在众多的信息中选择有利于支持和肯定自己原有视域的信息，或者是根据维护自己视域的需要，对所接触的信息进行改造、挪用，做出有利于自己的诠释。通过这样一个排除异己，寻求类同的过程，进行求同选择的读者最终会实现对其原有视域的加固。加固后的视域在异质成分面前显得固若金汤，为求同选择的读者提供了梦寐以求的安全感和自信，这使他们能够以我为中心，傲视、蔑视或无视一切不同于“我”的东西。虔诚的宗教信徒和持西方中心论立场的西方读者基本上属于这类求同选择的读者。安瑟尔谟（Anselmus，1033～1109）曾说：“我绝不是理解了才信仰的，而是信仰了才能理解。因为我相信：‘除非我信仰了，我绝不会理解”[9]。由此可见，信仰一旦占据灵魂，选择、理解和接受都将失去理性，而那些宗教信徒进行的选择、理解和接受也都是建立在自己的信仰的基础之上的，他们的目的就是要维护自己的宗教信仰。同样，持有西方中心主义立场的西方读者也是在不断求同选择中强化自己的中心地位，“在近两个世纪，西方在不断地误读东方，或无视东方，或俯视东方，使整个人类文化发展失衡。西方中心主义权利正成为单边主义和霸权主义话语”，“中国正在成为一个被不断误读、妖魔化、平面化的国家”[10]（2-3）。所以，进行求同选择的读者是不可能正确完整地理解和接受被理解对象的。从本质上讲，进行求同选择的读者，其视域是封闭的，展现了一种自我为中心的心态。按照伽达默尔对理解和接受的解释，读者视域和文本视域很好地融合时，才会有合理有效的理解和接受，而求同选择的读者对于所阅读的文本的视域采取封闭自我视域的方法，必然不能与文本视域相融合，也就不存在真正的理解和接受。

求异选择是真正意义上的选择，因为它是以追求差异或异质成分为目标的选择和接受。求异选择的读者的视域是开放的，他愿意接受新的事物，接受异质成分。只有面向文本以及文本后面所隐藏的事物本身[11]（236），和文本对话，才能不断修正自己的错误前见，扩大自己的视域，逐渐与原作的视域融合[12]。英译《老子》接受中其读者的选择十分重要，读者的选择与其所处社会因素息息相关。社会因素是一种隐蔽而又强大的力量。卜松山（KarlHeinz Pohl）卜松山（1945-），德国特里尔大学教授，汉学家。认为受社会因素影响，《老子》在西方的接受中已经沦为不同时代的“玩物（plaything）”[13]。

三、 “时代的玩物”与英译《老子》

在西方的接受

《老子》以其超凡的包容性、适应力和多维性，在西方得到了多样的应用和广泛的接受，但是他的意义开放性“这一特点也容易使它被滥用为时代的玩物”[13]。卜松山的说法不无道理。《老子》在西方世界的译介已经走过了约200年的历程，最初《老子》是由耶稣会士译为拉丁文介绍到西方世界，并在1788年到伦敦将它作为礼物呈送皇室，其中“道”就被翻译成拉丁文的“ratio”，也就是要赋予“道”以基督教神学观念中“最高因”（the highest reason）的意味。即便是欧洲第一位东方学教授雷慕莎，也建议把“道”翻译成“logos”，从而使它具有了基督教神学的含义。不仅如此，他还试图从《老子》中追寻基督的意蕴和标志，成为“索隐派”的一员。稍后他的偏颇虽被后来者批评，但是对《老子》进行基督化的理解和接受依然是普遍的作法。从湛约翰到理雅各的英译《老子》，早期的英译《老子》本中也不乏类似解读，理雅各虽然在翻译之初声明自己要做到不以基督教的概念掩盖《老子》的原有意义[14]（11），但他也没有完全兑现自己的承诺，明显可以感受到他作为基督教传教士的立场，及由此而得到的某种优越感。《老子》在这一阶段不仅被赋予基督的意味，而且还受到种种质疑和批评，与这一时期的时代特点分不开。这一时期，西方经历了资本主義工业化快速发展，社会财富大量积累，随着经济实力的增强，他们开始不满足于既得财富，通过船坚炮利开始在全球建立殖民地，攫取世界财富。就在西方世界崛起的同时，中国却不断变得落后，社会发展缓滞，最终沦为西方列强的掠食对象。自利玛窦以来，中国在西方人眼中的美好形象一落千丈，中国人被西方列强称为“东亚病夫”、“黄祸”等。文化交流的平等要靠对等的文化实力和平等的文化心态来保证，当这两个条件都缺失时，也不可能有源语文化和目标语文化之间的平等。因此，这一时期的《老子》在西方多半成了任由西方的主流意识形态打扮的“小姑娘”。

进入20世纪，科学的发展已经使得西方根深蒂固的宗教观念极大削弱，而人类历史上的两次世界大战则更加速瓦解了西方的传统宗教信仰和价值体系。以奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）在1919年出版的《西方的没落》为标志 ，文化悲观主义席卷而来。西方人发现：“我们的社会病了！”在他们的文化和价值信仰出现危机时，他们将眼光转向东方。《老子》以其思想的独特性，很快便被拿来作为医治西方社会病情的一剂良药！战争的蹂躏使人们渴望和平有序的社会，而老子反战的思想及其所设想的“鸡犬相闻，老死不相往来”的“小国寡民”的理想社会，深深地吸引着这些饱受战争之灾的心灵。贝托尔特·布莱希特（Bertold Brecht）将道家哲学解读为生存哲学，荣格（C. G. Jung）则从中发展出了自己的心理学理论。二战之后，因为呼应了美国的个人主义的生活方式以及出于填补基督信仰失位后所形成的信仰危机，禅宗在美国流行，而禅宗本身就是佛教和道教融合后的产物。道家思想被用来医治西方社会对物质的过度追求和精神的过度空虚。因此，老子思想中“朴”、“俭”、“无为”、“自然”等观念得到不断强调。

而到了20世界最后的二三十年，西方文化工业背景下，《老子》在西方的接受呈现出世俗化的态势，融入了当今的流行文化。不以追求《老子》文本本有意义为目标的译本及编译、改编、改写等诸多形式的《老子》和以“道”为题的文本大量涌现，如本杰明.霍夫（Benjamin Hoff）的《小熊之道》、德里克.林（ Derek Lin）的《日常生活之道》和《成功之道》、阿里.比纳瑟. MD（Ali Binazir MD）的《约会之道》、丹尼尔.瑞德（Daniel Reid）的《健康、性和长寿之道》、维恩.W.戴尔（Wayne W. Dyer）的《改变态度、改变生活：用道的智慧来生活》、迪恩.德莱和（Diane Dreher）的《内心平和之道》、约翰.黑德（John Heider）的《领导之道》、富力久夫.卡普拉（Fritjof Capra）的《物理学之道》、波比.奥列夫（ Bobbie Oliver） 的《喜剧之道》等等，不一而足。在这形形色色的“道”之后，既显示出《老子》思想的强大影响，也显示出一种被泛化、本土化的趋向，同时也不难窥见文化工业攫取资本的冲动和文化殖民与霸权的魅影。由此来看，《老子》在西方似乎真的可以被称为是“时代的玩物”。细思之，《老子》沦为“时代的玩物”折射出来的是西方在接受东方文化中的“单面镜”做法。

四、 单面镜、双面镜与英译《老子》在西方的接受

《刘子新论·贵言》中说：“人目短于自见，故借镜以观形。”可见“借镜”的原因是人无法看清自己。引申来讲， “借镜”就是指参考和吸取别人的经验教训。因此“借镜”就有了两层作用：一是映射自我形象，二是向别人学习、借鉴。在中西文化交流中，既然是要异域借镜，那就要尊重和了解异域文化才能从中学习和借鉴，丰富自己的经验，开阔自己的视域，从而实现完满的“借镜”任务。但是从前面几节论述可以看出《老子》在西方的接受很大程度上并不是真正地在借镜东方文化，而多半是在映射自己的形象，因此他们的“镜”很大程度上是“单面镜”。通过这样的镜子只能看到自己的映像，而看不到镜子背后的世界。对于西方接受《老子》中存在的“单面镜”现象，欧洲汉学会会长许理和（Erik Zurcher）在《老子在东方和西方》的论文中有很好的总结：

“在西方人眼中，《道德经》一书无论从任何西方的思想派别来看，都是中国最重要的哲学典籍，也最富于中国智慧。但其中许多研究并不完全是哲学性的，有的用福音的语词来解读老子，有的将老子的道，与叔本华的‘世界魂或柏格森的‘生命冲力、或是印度的‘大梵天相比拟。虽看法各有不同，但都表示对老子《道德经》的重视。最初西方人推崇儒家思想，后转为重视道家。西方人对老子的理解，随着他们对于中国观点的变化而变化，而往往只是把老子作为他们的观点的一种外在见证罢了，每一个时代都能利用《老子》作为灵感的源泉”http：//www.laozitiandi.com/laozichuanren/2430_3.html。

有感于“单面镜”在文化交流中的局限性，欧阳桢（Eugene Chen Eoyang）构想出了“双面镜”，透过“双面镜”看视的人既能看到被看视的对象又能看到自己的映像，就像是我们走到大街上向商店橱窗里看时所见到的现象一样[15]（vix）。透过文化交流的“双面镜”既能看到自己的优缺点，又能看到和了解异域文化，从中汲取经验和养料，“借镜”的意义才能真正实现。可见，《老子》及其英译在西方的接受也应该抛弃“单面镜”走向“双面镜”。为什么西方在接受老子思想时会存在“单面镜”做法？在诸多可能的解释中，东西方社会力量对比的不平衡应该是其中一个极其重要的原因。埃文.佐哈儿认为“文学翻译是文学多元系统中的一个子系统，……（应当）放在社会文化的大环境里来研究”[16]（225）。从“系统”的观点出发，英译《老子》的读者接受从属于其所处的社会系统[17]（154）。从根本上来讲，它要受到社会文化系统乃至社会政治、军事、经济等系统的影响和制约，英译《老子》的西方读者接受与源语和译入语的社会系统所蕴含的力量对比关系密切。

结 语

综上所述，《老子》在西方的接受中会受到读者选择和中西方社会力量对比变化的影响。加强中西文化交流，逐步扩展西方读者的视域，增加他们接受中的求异选择，会有助于提高他们对老子思想的接受效果；同时也应看到，求同选择的巨大影响，清楚认识中华文化走出去中可能遇到的困难和困境。这些困难和困境也召唤中国译者肩负起维护民族文化本真面貌的责任，尝试和开拓更有效的方法，积极参与民族文化经典的翻译与传播工作。

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（责任编辑：马胜利）