从《桂林风土记》看唐代桂林民众对佛道二教的接受

【摘 要】《桂林风土记》一书记载有关佛道之事七条，对于考察唐代桂林民众接受这两大宗教的情况颇有价值。从中可见对于道教，他们从神仙信仰、符咒巫术到斋戒仪式都予以认同，接受比较全面；而对于佛教，虽然就有形的物质形态方面看，《金刚经》刻了碑，卢舍那佛有雕像，寺庙有多处，表明影响不小；而就意识层面看，他们关注和重视的主要是供僧的回报、佛的灵异事迹和祈雨有应等，佛教经、律方面的知识与思想则非兴趣所在，接受有些片面和走样。之所以出现这样的情况，与这一民族地区的民间浓厚鬼神信仰有较大关系，当地民众是根据其固有信仰来对佛道二教进行取舍的。

【关键词】《桂林风土记》；唐代；桂林；佛教；道教；鬼神信仰

【作 者】殷祝胜，广西师范大学文学院副教授，博士。广西桂林，541004

【中图分类号】K892.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004 - 454X（2017）01 - 0137 - 006

《桂林风土记》是检校散骑常侍守融州刺史莫休符于唐昭宗光化二年（899）完成的一部记述桂林（书中指唐代桂管使府所辖地区）山川、古迹、人事、文学的著作。莫休符在此书序中叙述了此书的写作缘起：“前贤撰述，有事必书。故有《三国志》《荆楚岁时记》《湘中记》《奉天记》。惟桂林事迹，阙然无闻，休符因退居，粗录见闻，曰《桂林风土记》。”①可见他有志要补桂林无地志之缺憾，所录皆自己亲见亲闻，故此书对了解唐代桂林地区多方面情况都有重要的参考价值。就书中所載有关佛道之事来看，其表现出来的思想观念就很值得注意，可藉此考察这一民族地区的民间大众接受这两大宗教的特点。

书中所载有关佛道之事共七条，试分析如下。

一

先看道教方面，有四条。“会仙里”条曰：

南去府五十里。旧有群仙于此，辎軿羽驾，遍于碧空，竟日而去，里人聚观。状闻，因名会仙里。

“仙人山”条曰：

象州武陵（按文渊阁四库全书本“陵”作“仙”，是。）县，多有神仙聚集高山，羽驾时见，如建州武夷山。皆有仙人换骨函榇之迹。

按神仙观念起源很早，《庄子》卷1《逍遥游》上说：“藐姑射之山，有神人居焉；肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[1 ]28即是先秦人对神仙的想象，《史记》卷6《秦始皇本纪》和卷12《孝武本纪》中写了不少秦始皇、汉武帝好神仙的事情。这些思想后来被道教继承，晋代葛洪著《抱朴子》内篇，强调神仙实际存在，提出炼丹等修炼成仙的法术，使神仙成为道教的核心观念。

上引两条文字写神仙出现当地，为人所见之事，是道教神仙思想在当地深入人心的很好证据。后一条末尾“有仙人换骨函榇之迹”一语，涉及道教“尸解仙”概念。葛洪《抱朴子》内篇卷2《论仙》引《仙经》说仙有三种：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[2 ]20《后汉书》卷82下《王和平传》末李贤注：“尸解者，言将登仙，假托为尸以解化也。”[3 ] 2751 “换骨”即换凡骨为仙骨，因为“假托为尸”，所以留有“函榇”。

“张天师道陵宅”条曰：

天师旧宅在贺州，道箓以为玄中大法师，令（按文渊阁四库全书本“令”作“今”，是。）以宅为庙。庙中有美异果实，有人食之无患，唯不可采取，必致祸也。

按张道陵是早期道教的主要派别——五斗米道或称天师道的创始人，是道教第一代天师。其生平事迹在《三国志》卷8《张鲁传》有简单记载：“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀。学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓。从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”[4 ]263则其学道传道区域在远离贺州的蜀地，应无“宅在贺州”的可能，道教典籍如葛洪《神仙传》以及晚出的《汉天师世家》等叙述他的踪迹也未言其曾至贺州，故贺州的这所天师旧宅基本可以断定是一个伪古迹，与张道陵本人不相干。但这一伪古迹却表明了当地人对这位道教祖师的信仰。

贺州人具体信仰张道陵的什么，这条记载的后几句透露了一点信息，即张道陵能显示神灵。《粤西丛载》卷11“张道陵”条引《（广西）通志》说：“张道陵，字辅汉，生于吴之天目山，时汉光武十年也。善以符治病，隐富川之白霞修炼。至桓帝永寿元年，又往云台峰，白日飞升。人即其地祠之，曰丹霞观。丹灶药臼，至今存焉。范纯仁谪贺县，东坡与书云：‘丹霞观张道陵遗迹，果有良药异事乎？据此益信。”[5 ]452所述也是张道陵在贺州事，但增加了一些内容。从结尾所引苏轼之言来看，增加的内容来源也颇早，也许与《桂林风土记》中这条记载是同一传说而文字较繁的版本，故其中“善以符治病”和“白日飞升”两点应该也是唐代贺州人信仰张道陵的理由。“白日飞升”是道教神仙（天仙）观念，前已论及。“善以符治病”，是五斗米道的主要特点之一。杭世骏《三国志补注》卷2《张鲁传》引李膺《益州记》：“张陵避病疟于丘社中，得咒鬼术书，遂解使鬼法。”[6 ]27可知“以符治病”，即以符咒驱鬼的法术治病。

“漓山”条曰：

在訾家洲西，一名沉水山。以其山在水中，遂名之。古老相传，龙朔中，曾降天使，投龙于此。今每岁旱，请雨潭中，多有应验。

此条提到的投龙，是道教斋醮仪式中的一个环节。唐代皇室以老子后裔自居，奉道教为国教，道教的斋醮仪式为官方祭祀岳渎的典礼所采用，投龙是把写有祈望文字的金制或银制的龙封投于道教认为的灵山洞府或潭洞水府以求保佑的活动。唐高宗龙朔年间，朝廷派使者在漓山前水潭投龙，是道教与官府结伴在桂林上演的一个节目。从此条中“今每岁旱，请雨潭中，多有应验”这几句话看，当地人对于这种活动显然是肯定的。

综合以上分析，可见唐代桂林地区的民众对于道教从神仙信仰、符咒巫术到斋戒仪式都是接受和认同的。

二

再看《桂林风土记》中与佛教有关的几条。

“菩提寺道林和尚”条曰：

□□（原注：张本、王本起首作“往年”二字，疑是年号之误，谨空。）中，桂州人薛公元常供养一僧，法号道林。如是精心供养，十有余年。忽一日，其僧辞去，云：“贫道归去，挠渎多年，更无可酬。今只有旧转经一函，且寄宅中。如至周岁不回，即可开转读。”如此经一岁，开锁，有金满函，可数千两。后卖一半，买地造菩提寺，并建道林真身供养，今仪像见存。薛今见有孙禹宾，在桂林效职。

此条涉及供僧、读经、造寺三个修行佛法的行为，给人印象最深的是供僧所获果报之优厚。供僧是佛教提倡的一种善行，《增一阿含经》卷6说：“此诸众生类，所作福德业，造行若干种，施僧获福多。……能施众僧者，获福不可计。”[7 ] 93-94将其视作诸种“福德业”中“获福多”的一种。供僧可以致富，《杂譬喻经》中载有一则生动的故事：“昔有贫家，供养道人，一年便去。用一铜瓶，乞主人言：‘此瓶是神。打此瓶口，所索皆得。莫请国王。别后打瓶，家遂巨富。”其后叙述此人忘了道人嘱咐，将神瓶之事告诉了国王，瓶为国王所夺，致其又归贫穷。后来在此僧人帮助下夺回此瓶，“家复大富，广作功德，死得升天”。[8 ]274将《桂林风土记》此条所述与之对读可以看到，薛元常因精心供养道林和尚获其所留经函中之金数千两，与贫家贡僧获其神瓶致富之事类似；薛氏以所获金之一半买地造寺，与贫家大富以后“广作功德”的表现相近，可见这一薛氏供僧致富故事有可能是在《杂譬喻经》故事启发下形成的传说。不过尽管事情不一定是真的，但供僧以致巨富的美谈可以反映当地人对供僧一事的重视。

“开元寺震井”条曰：

隋曰缘化寺，后因纱灯延火烧毁重建。玄宗朝改名开元寺。有前使褚公亲笔写《金刚经》碑，在舍利塔前。西有观音寺井。贞元中，有李氏因左迁寓居僧院。属暑月，以食余熟羊脾悬井中，逡巡雷震暴作，羊肉置于隙地，而烟气熏灼。犬不食，蚁不附。至今僧俗中言井有龙致之。愚以理裁，有异于此。夫龙嗜血食肉，重牢醴。人有享祭，必选良肉、醇酒，洁馔、珍羞，敬事精礼，宁有一羊脾而迅雷震？盖以伽蓝井水，奉献诸佛众僧，而遽以肉味膻污神祈之所，是以不容，乃致雷击云。理必然矣。其井终亦坍坏。先令狐相从事幕府，因撰《震井记》。（以下略）

此条实际上包含两件事：一是开元寺有褚遂良亲笔所写的《金刚经》碑。褚遂良是唐太宗、高宗时期的重臣，《旧唐书》卷80《褚遂良传》记载他因反对高宗立武则天为皇后而被贬出朝，显庆二年（657）为桂州都督，不久贬爱州，两年后卒。他不仅政治地位高，而且是书法大家，开元寺舍利塔前有他親笔写的《金刚经》碑，自然会刺激此经在唐代桂林地区的传播。《金刚经》是唐代佛教主流禅宗最重视的佛经，六祖慧能教人：“但持《金刚般若波罗蜜》一卷，即得见性，入般若三昧。”[9 ]7世俗最高统治者唐玄宗也曾御注此经，《太平广记》中专门关于此经的报应故事有七卷（卷102—108）之多，讲述社会各阶层奉持此经的效验，可见此经在唐代传播极广。褚遂良亲笔所写《金刚经》在开元寺刻碑，表明桂林也不例外。二是观音寺井中所悬羊肉遭到雷击。此事令狐楚在做桂管观察使僚佐时曾撰文记载，在当地应该轰传一时。对于此事，当地僧人和一般民众（“僧俗”）都相信是井中有龙导致的结果，完全不联系此井处于佛寺，从佛教信仰方面进行解释。这让莫休符难以接受。他根据“龙嗜血食肉，重牢醴”和佛家戒荤食的“道理”，指出此事的发生与龙无关，而是佛不能容忍寺庙被肉味污染而显灵惩戒。莫休符的这一解释应该说一点也不高深，对于有一定佛教戒律知识的人来说，确实如他强调的是“理必然矣”。而桂林当地人，不仅是“俗”人，而且连“僧”人都没有这样解释事件，这说明虽然佛寺、《金刚经》对于桂林民众来说不陌生，但他们的佛教思想还是比较淡泊的。

“延龄寺圣像”条曰：

寺在府之西郭郊三里，甫近隐山，旧号西庆林寺。武宗废毁，宣宗再崇。峰峦互张，云木交映，为一府胜游之所。寺有古像，征于碑碣，盖卢舍那佛之所报身也。此地元本荆榛，先无寺宇。因大水漂流巨材至，时有工人操斧斤斫伐。将欲下斫，忽见一梵僧立在木傍，有曰：“此木有灵，尔宜勿伐。”既而罢去。又有洗蔬者于其上则浮，濯薰辛于其上又沈，雅契梵僧之言。由是咸知有灵，遂刻削为僧佛。当则天后临朝之日，梦金人长一丈六尺，乞袈裟。及诏大臣问其事，皆莫能解。旋奏：“陛下既有此梦，乞依梦中造袈裟，悬于国门，以俟符验。”明早，大臣奏：“悬袈裟忘收，已失。”遂诏天下求之，已在桂州卢舍那佛身。至今尊卑归敬，遐迩钦崇。时旱请雨，皆有响应。

此条记载延龄寺中卢舍那佛像的由来及其灵异之事，充满神奇色彩。从中可知当时桂林民众对于此佛“尊卑归敬，遐迩钦崇”，天旱时向此佛祈雨，很灵验。按卢舍那佛信仰源于《华严经》系统，在唐代很流行。在《华严经》中，发光是此佛最基本的特点，“他作为光明的本体，是驱逐一切黑暗，令所有恶浊的人或物完全改观，使人或物的恶浊一面，消失殆尽，统统化作与人为善的因素；万物众生也由于蒙受他的光辉，得以净化，主动为善不已”[10 ]73。而在《桂林风土记》此条记载中，卢舍那佛未见与光有任何干系，倒是与雨有了渊源，可见形象发生了不小的变化。

综合以上三条分析，就有形的物质形态方面看，《金刚经》刻了碑，卢舍那佛有雕像，寺庙有多处，显示佛教在唐代桂林影响不小；而就意识层面看，这种影响主要体现为对于供僧的回报、佛的灵异事迹和祈雨有应的关注与重视，对于佛教经、律方面的知识与思想则无特别兴趣。

三

将唐代桂林民众接受佛道二教的情形作一对比，可以看出他们对道教所取比较全面，而看待佛教则有些片面，有些走样了。为什么会出现这样的情况呢？这应该跟佛道二教思想与当地民间信仰的异同有较大关系。

唐代的桂林，“夷貊半参於编户”[11 ]1321，是少数民族人口众多的地区，鬼神观念深入人心。李商隐在桂管使幕任职的时候曾有五律《异俗二首》，写当地人“事鬼”风气之盛。其一写当地疟疾流行，雷雨多，渔猎为生，方音如鸟语的情形。首句“鬼疟朝朝避”，见得当地人生疟疾不求医，而以躲避疫鬼的办法来祛除。其二曰：

户尽悬秦网，家多事越巫。未曾容獭祭，只是纵猪都。点对连鳌饵，搜求缚虎符。贾生兼事鬼，不信有洪炉。[12 ]790

刘学锴、余恕诚先生对此首的解释是：“言其地民多事网罟，巫风甚炽。故未容獭祭，即入泽梁，检点鳌饵，以钓巨鳌。豪猪为害，纵之勿射；猛虎出没，搜求虎符。……末则云巫风所染，文士亦信鬼神而不信自然造化之道。” [12 ]796可见在当地，不仅一般劳苦民众迷信巫鬼，就是读书的士子也不能免俗。

这种情况在《桂林风土记》中也多有反映。如“徐氏还魂”条曰：

阳朔居人苏太玄妻，产三子。徐已疾终，既殡。忽一日还家，但闻语而不见形。云某年命未终，冥司不录，今且暂归。怜抚其子，补绽其衣，一切如在。稍经旬月，邻伍旋知。占卜吉凶，述善恶，一一符验。有乡人在府充职，染疾，其家眷属请卜之。俄顷刻云：“去至凉风馆之南，地名柘木林，遇虎当道，不敢过，遂却回。”卜者情迫，坚请再往。俄顷曰：“至府，见疾者已瘥。”疑其不实，遂问其所居、疾人形貌。徐氏不曾至府，又未识病者，一一言之，无差异，方明其实。又有人求卜已，谢曰：“无物奉酬，深为不足。”徐氏曰：“汝家有三斗粟子在西房。何得称为无？”卜者请取之。逡巡，负粟子至其前。众皆愕然，卜者尤所惭耻。如此不一，难备书述。一日，言舜帝差人讨蛮，有人求至近驿，助备热食，更一两日当还。如期而归，将得冥司一分细饭，致夫前曰：“此饭曷若人间造者？”夫视之，品馔则倍珍于他食。又一旦，泣告曰：“无端泄阴间事，获罪蒙追。此去难再还，好看儿女。”又泣别，遂绝音响。

莫休符称此事出于当地人的“目验”，可知他是从当地人那里听来的，自然能够表现当地人的观念。此事表现的核心观念正如莫休符在叙事之前所说，是对于鬼神“不诬”的坚信。其中所述徐氏魂灵“占卜吉凶，述善恶，一一符验”之事也很值得注意，反映了当地人对巫卜方术深信不疑。又如“石氏射樟木灯檠祟”条，写桂林裨将石从武家灯檠作祟，为害家人，最后石氏一箭射中作祟精邪，“于是家人患者皆愈”；“欧阳都护冢”条写“识地势”的方士称欧阳都护冢上“有天子气”，于是官府掘冢，夜间却遭鬼兵填平，后用青布运土投江，才使鬼兵没有办法；“独秀峰”条写独秀峰下读书岩“往往见灵精，居者少宁”；“舜祠”条记舜祠皇潭“每遇岁旱，张旗震鼓，请雨多应”；“尧山庙”条写尧山庙“绝灵”，都可见当地人鬼神迷信思想的深重。

这种浓厚的鬼神观念对于桂林民众接受道教显然是相当有利的。道教是在糅合鬼神巫术崇拜、神仙方术信仰及道家黃老学说的基础上形成的，与南方少数民族文化有很深的渊源，有学者认为五斗米道始祖张道陵“在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰”，其五斗米道就是“以此为中心思想，而缘饰以老子之五千文”。[13 ]175唐代桂林民众对于道教的神仙信仰、符咒巫术以及斋戒仪式等都能比较全面地予以接受，跟这些信仰法术与其本地文化观念比较接近显然是分不开的。

唐代桂林民众接受佛教的特点，也可据此解释。他们趣味盎然地传诵着卢舍那佛的灵异事迹，相信向他祈雨一定会有效果，其实是把佛当作他们心目中的鬼神一样看待。他们津津乐道薛公元因供养道林和尚而获得巨富，也使人想起《桂林风土记》中所记的桂州陈都督发迹的机缘。陈氏微时，曾“尽礼”款待一位“久攻地理”的异人。异人“思有所报”，便指示他有一块风水宝地可用为茔地。陈氏母亲去世，遂葬于此，其后拜坟，在其地得金笋甚多，于是携金“入京以求遇”，最终被任命为桂州都督。此为事情大概经过。可以发现，此故事中的风水先生与薛氏故事中的僧人正具有相同的功能。即此而论，说桂林当地人看待道林和尚其实与看待风水先生无别，应该不算牵强吧。这些都是桂林民众接受佛教时所打上的当地鬼神文化烙印。当地人用井中有龙而非佛教戒律来解释开元寺震井之事，也是同样的情况。

佛教源自印度，与中华本土文化原有不少冲突，虽说在发展过程中不断调整，终于在中华大地扎根蔓衍，但其高深而繁琐的教义并非一般民众所能了解，其清规戒律也多与一般民众日常生活距离较远。因此虽然唐代佛教影响广大，各地几乎都建有佛寺，但在一些偏远的民族地区，直到唐末，当地民众对佛教仍无多少了解，也无真正信仰。《太平广记》卷483“南中僧”条引晚唐房千里《投荒杂录》说：“南人率不信释氏，虽有一二佛寺，吏课其为僧，以督责释之土田及施财。间有一二僧，喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事。”[14 ]3982桂林情况当然不致于如此，但当地人文化水平毕竟较低，对佛教理论与戒律的了解也非常有限。当地甚至连僧人都不能像莫休符那样以佛教理论解释震井之事，谈卢舍那佛灵异事完全不见此佛最基本的发光的特点，应该也有这方面的原因。这是需要补充说明的。

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THE ACCEPTANCE OF BUDDHISM AND TAOISM OF THE POPULARES IN GUILIN IN TANG DYNASTY SEEN FROM “RECORDS OF LOCAL CUSTOMS AND PRACTICE IN GUILIN”

Yin Zhusheng

Abstract：The seven records about Buddhism and Taoism in“Records of Local Customs and Practice in Guilin”are quite valuable for analysis of the acceptance of Buddhism and Taoism of the populares in Guizhou in Tang Dynasty. The local people identified and accepted Taoism from beliefs of celestial being，amulet and witchcraft to fasting rituals comprehensively；To Buddhism，it was different. Seen from the physical form，although Diamond Sutra was inscribed on a tablet，there was a statue of Losana Buddha and many temples，all of these indicated that the influence of Buddhism was great，what the local people mainly cared and attached importance to were the returning for monks，Buddhas supernatural deeds and praying for rain on the level of consciousness，rather than the interest in the knowledge and thoughts of Buddhism. The acceptance was one-sided and vared. The reason for such a situation has much to do with the strong local folk belief in this minority region. The local masses selected Buddhism and Taoism according to their inherent belief.

Keywords：“Records of Local Customs and Practice in Guilin”；Guillin in the Tang Dynasty；Buddhism；Taoism；belief in ghosts and gods

﹝责任编辑：李 妍﹞