本土知识与生态建设研究述评
2017-05-25耿中耀罗康智
耿中耀 罗康智
摘要：综观目前本土知识与生态建设的研究成果，学界同仁们一方面致力于理论的建构，一方面又在此框架下进行卓有成效案例补充。从研究内容来看，主要包括水土流失的防范、草场退化的恢复、石漠化灾变的救治等。此外，还扩展到生物污染的预防、生物多样性水平的维持、粮食安全与生态安全的控制等。全面回顾与总结此前研究的经验和教训后，指出其间的得失利弊，借此希望获得新的发展空间和机遇。
关键词：本土知识；生态建设；述评
中图分类号：X171.4
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2017）01-0023-014
一、本土知识与生态建设的理论建构
在人类与自然的互动史上，从敬畏自然，到征服自然，到保护自然，再到追求人与自然的“和谐共荣”，其间总绕不开的一个话题，即各民族文化与所处自然与生态系统的关系。近一两百年来，人类在“征服世界”“主宰万物”的价值观念下，总是“陶醉于自己对自然的胜利之中”，而忘记了“大自然的报复完全可以把人类的努力和成果彻底抹杀掉”[1]。事实证明，工业文明以征服自然为胜利的价值观念，已经不再适应人类的生产和发展。“生态文明”这一全新话语的提出，正是对工业文明价值取向失范的思考和批判。尤其是，中国从全人类发展的视角，率先提出并实践“生态文明建设”[2]，即是对当前面对的生态危机作出的有效回应。
在生态问题日趋严重之际，生态人类学不可推卸的担起了它的学科使命。近10年来，学界同仁们对“本土知识”与“生态建设”的研究已初具规模，并在实践工作中取得了相应的成效。其中，杨庭硕教授的著作《本土生态知识引论》出版，标志着“本土知识”用于“生态建设”这一研究领域的起步[3]。同时，在《原生态民族文化学刊》开创的“本土知识与生态建设”这一常规栏目中，大量优秀的作品不断问世，在众多学者的辛勤耕耘中取得了可喜的成绩。综观此前的研究，大体可以分为两类：一方面是对理论建构和方法论的探索，以杨庭硕、尹绍亭、崔延虎等前辈学者为代表；另一方面则是将研究视角集中在我国当前较为突出生态问题上，运用相关的理论和方法，去探讨生态灾变的成因及相应的治理办法。
任何一个学科要发展，首先要有一套完整的理论体系和研究范式，再次还能在时代发展的潮流中领航开路，同时还要有后继者的跟进。诚然，中国的生态人类学要有自己的特色，无需照搬西方学者的理论。但鉴于目前理论尚待完善，以及学人研究视野的狭窄，因而对国外的理论接收和吸纳也就必不可少了。韩昭庆的《美国生态人类学研究述略》[4]一文，对于渴望了解国外学者研究新动态的国内学人来说，可谓是久旱逢甘霖。作者系统的将美国生态人类学的学术新思想介绍给国内读者，为有兴趣的学者们提供了一个实用的学习指南。吴合显、罗康隆合撰的《倡导与差距： 对国外有关生态文明见解的梳理与再认识》[5]一文，则是立足于我国提出的“生态文明建设”这一基本国策，系统地整理和归纳了国外代表性学者的见解，并揭示他们对人与自然和谐关系的看法及流变，为国内学人提供了新的思路和研究方法。
同样是介绍国外学术思想的文章，贾仲益翻译的美国环境人类学家理查德K芮德（RichardK.Reed）的《开发热带雨林：瓜拉尼人的智慧与现代人的偏见》[6]一文，发表得恰逢其时，在译文中我们看到，巴拉圭政府为了追求短期的经济利益，制定了一套开发当地雨林的计划，但当地政府却忽视了世代生活在此片热带雨林中的瓜拉尼人，以及低估了他们本土知识、技术与技能。不出所料，政策执行造成了当地民族传统文化受到冲击而难以延续，由此造成热带雨林的毁损，到今天也是有目共睹。这篇文章所涉及的内容，对当今我国的生态建设，确实大有深意。
《<粪便真的是资源>述评——兼论对我国生态建设的借鉴价值》[7]一文，也是对国外著作的推介和引进。作者崔海洋将其导师全京秀的名作《粪便真的是资源》和《粪便也是资源》翻译和编纂后，作了精彩的述评。韩国学者全京秀，师从美国新进化论大师，并与著名的生态人类学者萨林斯、拉帕波特等交往甚密，因早年开启了“粪便”的研究项目，而被戏称为“粪便”博士。殊不知，在全球范圍内倡导生态、低碳、环保和无污染的今天，正验证了全京秀博士当年的远见和睿智。全京秀教授这一研究思路，同样为我国学者的相关研究提供了重要的参考和借鉴价值。
在生态人类学的本土化过程中，崔延虎教授作出了杰出的贡献。在其《绿洲生态人类学研究的若干问题》[8]中，首次提出来“绿洲生态人类学”这一学科概念。绿洲生态系统是脆弱的，生活在当地的民族以此建构的文化也具有较强的特异性。中国“绿洲问题”的研究，国内学者的优势更为突出，一方面能从历时态典籍资料中寻找到历史的证据；另一方面，还能从共时态的田野验证中，找准“生态边界”与“文化边界”“生态扩张”与“本土生计”冲突的主因。由此来看，生态人类学在本土化历程中，确实找到了中国的特色。
《地方性知识：作为应用的中国生态人类学实践和反思》[9]一文，则是年轻学人吕永锋立足于当代社会的发展，深入思考了“本土知识”这一理论付诸实践的有效性，乃是取决于多重因素交错作用的结果；对“本土知识”的推广利用，同样需要排除受异质文化牵制的重重障碍。这些问题的提出与讨论，将有助于深化学界对“本土知识”的认识，丰富生态人类学的理论内涵，还能为当前的实践工作提供有意义的指导思路。
肖冬平所著的《当代少数民族地方性知识的传播与习得途径研究》[10]，作者的研究思路有别于传统的民族学研究者，而是从“知识管理”的视角，运用现代观念将传统的本土知识纳入到新起的传媒手段和渠道中，在“传统”与“现代”视角下综合考量了传承和保护的得失利弊，并在此基础上提出了传播的途径和方法。这一研究，在一定程度上弥补了学界对“本土知识”传承、保护及创新的研究空缺，确实功不可没。但我们还得注意到，各民族“本土知识”是立足于异质性极高的生态背景而习得的经验与技术，与普适性的一般性知识差异极大。因而，我们在对传统本土知识进行推广、创新和利用，尤其是与现代知识接轨时，必须要慎之又慎，否则就会酿成严重的后果。
立足于上述研究，本土知识的重要性不言而喻。但我们还需要认识到，不同文化类型的民族对资源的利用各有其办法，立足于每个民族在与所处自然与生态系统的长期互动中的经验，均会找到最适宜本民族的资源利用办法。也正因为如此，若将不同民族的资源利用办法错位搭接，就会造成严重的生态灾变。进而还必须注意到，任何意义上的生态治理，必须取准于历史上原有的生态目标，立足于互有差别的“文化生态共同体”，实施与环境相合拍的救治手段，才有望取得预期的成效。
二、本土知识与石漠化灾变的治理
石漠化被称为“地球癌症”。我国的石漠化地区，主要集中分布在滇黔桂、川滇黔等地。查阅史料可知，这些地区在明清以前，多为茂密的亚热带常绿落叶阔叶林。在此后历史进程中，种种原因致使当地乡民的本土知识与生态系统经历了“冲突”“偏离”和“回归”后，从此埋下了严重的生态灾变隐患。20世纪中期以来，这些石漠化地区的灾变程度日趋扩大，各界学者也开始着手石漠化地区的恢复与救治。
我国生态人类学应用于石漠化灾变区治理的研究与实践，可以以吉首大学生态民族学的研究团队为代表。该团队核心成员杨庭硕教授，先后16次带领队员和学生前往贵州麻山地区进行田野调查，主要致力于整理、发掘和利用当地乡民治理石漠化灾变的本土生态知识，借此推而广之，惠及我国广大石漠化灾变区，并服务于“生态文明建设”的总框架。在其名作《苗族生态知识在石漠化灾变救治中的价值》[11]《地方性知识的扭曲、缺失和复原——以中国西南地区的三个少数民族为例》[12]等文中，将历史资料与田野调查结合，找准酿成石漠化灾变的主因，发掘总结出乡民们的本土经验与技术，在此基础上找出一条行之有效的防治石漠化灾变之路。同时还指出，实施任何意义上的生态治理，需建立在精准把握生态系统、历史背景与民族文化三者的基础上。以此为思路，不仅能找到切实可行的救治办法，还能做到事半功倍，甚至还能坐收生态维护与经济效益之双重功效。
罗康隆教授关于石漠化研究的系列文章：《论苗族传统生态知识在区域生态维护中的价值——以贵州麻山为例》[13]《地方性知识与生存安全——以贵州麻山苗族治理石漠化灾变为例》[14]《喀斯特石漠化灾变区生态恢复与水资源维护研究》[15]等。作者均从“文化误用”“族际关系制衡”等概念出发，综合论述了石漠化灾变区世居民族本土生态知识的科学合理性，强调民族文化在维持石漠化灾变扩大化中的重要作用。进而指出，在利用各民族乡民的本土知识进行生态维护和救治时需要区别对待，不能一概而论，要遵循“磨合推进、最小改动、弥补缺环”的原则。而这一点，也正是“本土知识”这一概念的核心所在。另外，关于本土知识对石漠化灾变区治理的重要性，以及科学性和合理性研究，如下一些论文也具有重要的借鉴参考价值，如：游俊、田红的《论地方性知识在脆弱生态系统维护中的价值——以石灰岩山区“石漠化” 生态救治为例》[16]，田红、彭大庆的《本土生态知识的发掘与生态脆弱环节》[17]等。
具体到石漠化灾变的成因。马国君及其合著者的《云贵高原石漠化灾变的历史成因及治理对策探析——兼论经济开发与生态适应的关系》[18]一文，从历史的维度大量查阅相关文献后，证实了云贵高原石漠化灾变的历史成因，乃是清代以来国家对西南地区制定的开发政策忽略了当地民族文化，导致其本土生态知识与所处生态系统发生扭曲和偏离，从而种下石漠化灾变扩大的恶果。而应对的途径，只能在汲取历史教训基础上，发掘和利用当地各民族的本土知识和技术、经验，这一点却与杨庭硕先生和罗康隆教授的观点一致。文章的另一个贡献还在于，以史籍材料为依据，较具说服力地阐释了石漠化灾变的历程及缘由。
石漠化灾变区，山体崩塌是一个习见的地质灾害。由于在麻山地区这种地质灾害频发，因而当地各民族在文化建构过程中，必须优先考虑适应这一生存风险。
贺天博等人撰写的《麻山苗族防范频发性地质灾害对策研究》[19]，作者们对贵州省紫云县境内的喀斯特岩溶山区进行田野调查后，运用文化适应的理论分析当地苗族应对“山体崩落”频繁发生的本土知识。当然，文化具有双重适应性，不仅要适应所处的自然与生态系统，还要适应于所处的社会背景的变革。地质灾害的频繁是一个衡定的客观存在，显然毋需考虑社会背景的变迁。而在麻山地区推广种植“麻”这一作物的，则直接是朝廷推动作用的结果。翟慧敏的《從“改土归流”以来麻山苗族地区植麻业的兴起看文化适应的复杂性》[20]，作者以麻山苗族种植“麻”这一作物为例，较好的说明了文化适应的“双重性原则”。“麻”的推广种植，确实让当地乡民获得了一定的经济效益，但由此又导致的生态隐患，却是当时始料未及的。两篇文章都有其现实性，对当前政府防治频繁的地质灾害及我国的“生态文明建设”，均可提供可凭参考的文化适应案例。
植物对生态系统的维护作用不言自明。麻山石漠化灾变区的各族乡民，对植物的利用尽可能做到“多样性”和“时效性”，既要控制物种的规模种群，又要确保其再生，同时还要兼顾到生态维护。龙跃撰写的《木引镇各民族对竹类资源的认知与利用》[21]一文，主要从当地的苗族、布依族和汉族村寨的调查中，得出各族人民对竹类资源的认识与利用方式，说明了竹类资源在石漠化治理中的重要价值。然而，在“竹”的生物属性中，容易开花枯死这一生态现象是人类无法掌控的。李艳、李玲合著的《麻山苗族对喀斯特山区竹鼬的认知与利用》[22]一文，正好找准了麻山地区生态治理过程中的生态位空缺，围绕当地苗族对竹鼬的认知与驯化积累起来的本土知识与技术，去防范竹类作物的提前开花枯死这一生态现象，从而实现理想的生物防治成效。
石漠化被学界称为地球的“不治之症”，历来让自然科学家们头疼，但若我们能换一个治理思路，也还不至于到要将其判为“死刑”的时候。田红、周焰两人的论文《苗族本土知识对恢复溶蚀湖的借鉴价值探析》[23]一文，正是找准了应对石漠化地区生态灾变的根本原因——地漏斗封堵。两位作者在充分的发掘和整理麻山地区苗族的本土生态知识后，针对石漠化地区土层薄、地下暗河多、水土流失严重等特点，提出了4个封堵地漏斗的技术路径，并对每一个技术路径都做了具体的说明和论证。在此希望作者付出的艰辛劳作，能引起有关部门的关注并将其实施，而不是继续忽略学者们充满愿景的科研成果另行一套。考虑到封堵地下漏斗工程的困难性和艰巨性，在此也希望有不同学科背景的学仁们能参与到此项工作中，共同为这一艰巨的事业出谋划策。
时至今日，生态建设已步入常态化运行，本土知识的应用也得到多数人的认可。但回顾此前的生态建设工作，最大的障碍并不是技术和资金的问题，而是“文化本位偏见”在其中的干扰，致使很多已实施的生态建设工作徒劳无功。事实很清楚，解决的办法很简单，即只需转变思路、排除文化偏见即可。但要做到这一点，其困难程度可想而知。然而，这已成了一个社会教育问题，不在本文的讨论范畴。但来自如下一篇论文，却至少可以让部分人做到尊重事实，尊重各民族文化，以“文化相对主义”的立场来进行生态治理工作。杜薇的《民族文化偏见在生态建设中的隐患探究——以麻山苗族的穴居和崖葬为例》[24]一文，讨论了在主流文化的话语体系下，麻山地区的传统生活方式在跨文化活动中成了“被猎奇”的对象，在政治、经济等各种势力的博弈格局下，麻山苗族的惯常习俗也被贴上“穴居部落”“新时代的愚公”“蜘蛛人”等带有歧视色彩的标签。毋需赘言，这是赤裸裸的“文化本位偏见”。这种偏见本是个人的无知和愚昧的表现，不必加以言说，但在当前生态建设工作中，若不排除这样的偏见，恐怕投入再多的资金和劳力终将于事无补。理由很简单，麻山苗族的“穴居”本是一种成功规避自然风险的生存智慧，别人非要将之理解为“落后”，实属愚昧之举。在这样的背景下开展工作，不仅不会收到理想的治理效果，反而还招致更大的社会悲剧和生态隐患。
三、本土知识与草地退化的治理
我国的草原主要分布在内蒙古高原和青藏高原。此前众多学者对草地退化的研究结论，主要分为两类，一是认为是由于牧民的滥采、滥垦、滥樵、滥牧而致；一是认为政府政策的执行不当或是市场的导向不利所致。而治理办法，同样是以制定相关政策法规去加大监控力度，或者将当代科技进行推广利用为主，更有甚者提出“生态移民”等方式来应对其草地退化。殊不知，这些所谓先进的、可操作性强的技术手段，经过几十年的实践后，同样没有达到预期的目标。反思之余，我们不得不另选思路，从牧民与生态系统的耦合关系入手，总结和发掘其本土知识。有幸的是，已有大批学者开始关注并进行这方面的研究。更可贵的是，这批研究者中，有相当一部分就来自草原，以他们“文化持有者的眼光”重新审视牧民与草原的关系，从历时态和共时态的维度中证实了本土知识、技术与技能对维护草原的重要作用。
“阿尔泰山草原是游牧文明重要的发祥地，是全球游牧形态保存较为完整的区域之一。”一直以来，这里的游牧民族确立了人、牲畜与草原平衡的生态秩序。但当工业文明和农耕文明进入后，与游牧文明之间的冲突导致了当地草原生态系统的失序。以此推而广之，整个草原牧区的遭逢无不如此。罗意的《文明冲突与阿尔泰山草原生态秩序的重建》[25]一文，正是基于此，反思了游牧文明与农耕文化、工业文明之间的不协调，乃是打破草原生态系统法则的关键因素。因而，要重建草原生态秩序，就得找准问题的症结，做到对症下药，而不是实施“退牧还草”“生态移民”等治标不治本的表面工作。
夏循祥的《从阿拉善生态移民政策看荒漠化治理》[26]一文，作者对内蒙古西部阿拉善地区进行实地调查后，指出当地的生态环境恶化的主因是“宏观调控政策失当”和“市场经济过分掠夺”，而目前对当地实施“生态移民”政策，同样并没有充分考虑当地生态系统的独特性，以及牧民传统生计与其所处生态系统的耦合性，更没有注意到牧民所掌握本土生态知识的科学性和合理性。而是单纯的以农业代替牧业，具体实施“引进外来物种”“退牧还草”等措施。这样一来，不但没有达到治理草场退化的预期效果，反而引发诸多“无法弥补的绝对干旱和盐碱化、沙漠化”，阿拉善也就“成为了沙尘暴的策源地之一。”
赛汉、张海洋的《白银锡勒牧场上的人—草—畜》[27]一文，指出了白银锡勒牧场上的人口流动打破了草原生态的平衡，以此为依据分析了当下草原生态建设中，“围封草场”“移出牧民”方法的弊端与缺陷，从而导致“解决问题的政策本身变成了问题的根源。”究其实质在于，相关的研究从一个单一的学科视角出发，陷入了以一种思路解决所有问题的“陷阱”之中，同时也是忽视当地牧民本土知识知识造成的后果。
张雯的《环境保护语境下的草原生态治理——一项人类学的反思》[28]一文，用详实的田野调查资料，探析了当前“定居放牧”“舍饲圈养”等政策实施与当地乡民本土知识的不相兼容，论述当前的生态救治工作陷入了“自然的脱嵌”这样一个荒谬的现象，剥离了当地乡民文化与草原的关系。事实上，这也是普世价值观念作祟，根本不重视“本土知识”的典型误区。
造成上述生态治理偏离的主要原因之一，则是此前的科研人员和政策执行者，受到哈定“公地悲剧”理论的迷惑所致。误认为只需落实产权，“悲剧”就可以化解。上文中提到的“退牧还草”“围封草场”“移出牧民”“定居放牧”“舍饲圈养”等各种努力，实践证明不但没有取得效应的治理成绩，某些的地区草场退化灾变反而越演越烈。
周涛的《牦牛、环境与“公有地”管理———对林芝县秀巴村的个案研究》[29]，这篇文章的独到之处在于，以西藏林芝县藏族乡民对其所处草原生态系统维护的本土知识为个案，对哈定的“公地悲剧”理论提出了质疑，指出了当地藏族乡民对草原维护与利用的自我管理机制合理性。毋庸置疑，“公地悲剧”理论在特定的时空场域内有其科学性和合理性，但具體到蒙古族的草原维护而言，显然与当地实情不符合。而当前国内学者对蒙古草原的治理思路，大多不合时宜地嫁接国外理论。周涛的文章无疑是从另一个侧面批判了当下中国生态建设照搬西方伦理而忽视对其本土化做法。在敖仁其的《合作利用牧场制度的理论思考与案例分享》[30]一文，及敖仁其与艾金吉雅合著的《论游牧文化的传统互助机制》[31]的两篇文章，同样对受“公地悲剧”理论思维模式影响下，将当前将农耕文明和工业文明的“互助合作”模式强加于牧民的做法，提出了合理的质疑。石永亮的《蒙古国草原畜牧业放牧模式分析与借鉴》[32]一文，更是明确指出了“家庭联产承包责任制”的实施，导致草原局部性的过载而遭逢更大的损害，草场规模过小而难以应对自然风险，反而导致了“私有地悲剧”。一直以来，蒙古国的历史传统与生态系统，以及牧民的生计方式，均与我国内蒙古地区极为相似，两者之间有着密切的联系。因而该文对蒙古国畜牧业经验的推介，确有其必要性和可行性。
至此，我们可以发现，出现上述种种问题的症结正是在于，牧民们长期以来背负着破坏草原生态环境的恶名，改革的目的也为了去除这种“原始的”“落后的”生计方式。生态人类学介入研究后，却得出了一些不同的答案，甚至某些结论与此前的研究相反。
来自本土的专家特古斯巴雅尔，其论文《“班布”在蒙古高原自然环境和牧业经济形态下的生态学意义一》之一、二[33][34]，均是关于蜣螂的民族昆虫学研究，作者以小中见大，“从草原上习见的蜣螂出发，探讨了蒙古草原上的物质、能量和信息流动。”“蜣螂不仅是义务的草原耕作者、肥料制造者、水库修建者，而且还是清道夫。”我们从中学习到任何一个微不足道的物种，在整个生态系统中都会发挥着极其关键的作用；整个系统系统链条中，任何一个环节的脱缺，其造成的结果都是无法估量的。当今内蒙古草原上蜣螂数量的日趋减少，已让作者深感担忧，然而更让人堪忧的是，当前相关部门使用“一刀切”式的工作思路进行生态治理。
另一位本土专家孟和乌力吉，发表的系列研究论文《蒙古族资源环保知识多维结构及其复合功能》[35]《蒙古族资源环保知识的传承与应有——兼论内蒙古牧区环境与发展的关系》[36]《沙地草场退化的社会根源及其本土对策——以科尔沁沙地边缘地带的两个蒙古族艾勒为例》[37]等。在这些文章中，作者站在“本土生活者主位”的立场，从文化与生态的角度，对蒙古族独到的技术技能、制度保障、精神信仰等本土知识的作了详实的田野调查，发掘并提炼出蒙古族在维护、管理和救治内蒙古草场灾变中的生态智慧。在此基础上，作者提倡在当今的草场生态救治工程中，只有“以传统知识重构为动力的动态复合型应对措施，才能有效规避生态与社会多样性风险。”
乌尼孟和在文章《游牧文化的传承与发展——论骆驼与草原生态的关系》[38]中，阐释了蒙古族牧民饲养骆驼对当地生态环境的重要作用，即可以使“优良牧草得以自然播种、确保草场的自然更新、土壤得以自然活化，灌木得以适度修剪，微生物、矿物质和营养物质得到合理的匹配，使动植物与环境得到和谐共荣。”此外，作者用“协同进化理论”来分析了牲畜与草原的协同进化关系，以此得出当地民族的“游牧”不但没有破坏草原，反而维持了生态系统的稳定延续这一结论。而作者所认为“适度放牧”，正是生态学中“中度干扰理论”在草原生态系统中的体现。综合文章来看，草原的生态维护需要对其进行“适度的干扰”，“禁牧”和“过渡放牧”均不可取，原因在于：“禁牧”会使某些物种因失去天敌而迅速繁衍，导致整个草原物种多样性的减少；“过渡放牧”则又会导致草原的荒漠化。这一结论应成为当前草原生态维护基本前提和指导。
阿拉坦宝力格的文章《民族地区资源开发中的文化参与——对内蒙古自治区正蓝旗的发展战略思考》[39]，针对内蒙古草原的矿产资源开发，已在一定程度上忽视甚至窒息了当地的传统文化这一社会事实。立足于“文化持有者眼光”，在对锡林郭勒草原生态环境和民族传统文化关爱中，指出当前矿产资源开发的不合理性，正式提出“文化参与”的概念。针锋相对的警示开发草原的企业和政府部门承担起应用的社会责任，通过“文化参与”的方式确保游牧文化的延續，这不仅是保护草原，同时也是维护草原生态系统的社会工程，不仅合理，而且寄托着草原的未来。
李红香《论民族文化与环境的适应、冲突及其对生态恢复的影响——以统万城周边地带生态变迁为例》[40]，梳理了古统万城及周边地区生态退变的历程，指出这种属于半干旱疏树草地的生态系统，其草本植物植根于风化壳中，风化壳层下方则是厚厚的沙土层。一旦风化壳的缺口被打开，土壤就会在阳光的暴晒下退水，继而在强风的侵蚀下，就会“就地起沙”，最终沙地的面积会越来越大，造成草原沙化的生态灾变。在这里进行生态维护的要诀在于，要牢牢护住“沙土表层的风化壳和植物残株的稳定存在”，其间的技术来源当然是各族乡民的本土知识、技术与技能。文章具有警示性，当前大面积的土地沙化灾变区，在历史上多为水草丰茂的高级牧场，但近代以来却成为了不毛之地，沙尘暴时时爆发还影响着人类的生活生产。这不能不成为我们对草原开展的生态维护与治理工作，提供预见性和指示性。
我国草原面积辽阔，回到青藏高原上，则又面对着不同的生态系统，因而这里的草原生态维护与治理，又需要不同的思路和方法。具体情况参见加李锦的《农牧兼营体系与青藏高原草原的可持续利用》[41]、汤芸、张原的《高寒湿地草原沙化灾害的自然人文肇因与应对机制——若尔盖辖曼牧民沙害防治的人类学考察》[42]、滕晓华的《藏族传统青稞收割模式与人际交往和谐关系探究——以西藏昌都县俄洛镇小沙贡村为例》[43]等文。在此不再一一述评。
四、本土知识与水土流失的治理
从统计数据来看，我国是世界上水土流失最为严重的国家之一。我国水土流失的频发区，主要集中分布在北方的黄土高原和南方的低山丘陵区，不同生态系统过渡带的界面也有少量分布。水土流失的方式主要有横向流失，无效蒸发和垂直流失三种。综观此前防治水土流失的举措，主要是通过修建水库、植树造林等工程来实现。但实践证明，这样的做法所获成效甚微，甚至这样的防治手段在某些地区的实施后，反而诱发了更为严重的生态灾害。比如在干旱地区修建水库，不但修筑成本过高，就算水库修成后，由于静水表面蒸发量过大，反而会在这些缺水地区造成水资源的极大浪费；在疏树草地生态系统中进行规模性的植树造林，这种做法同样违背了因地制宜的法则，其结果也会适得其反。因而，如下几篇论文就极具指导和借鉴价值。
罗康隆的《从水资源利用与维护看民族传统知识的价值》[44]一文，立足于贵州麻山地区的苗族、宁夏的回族、甘肃的拉祜族、内蒙古的蒙古族对水资源利用的本土知识，一针见血地指出在水土流失地区进行生态维护和救治工作，必须确保传统民族文化与所处生态系统的相互兼容这一原则。事实上，文中所选取的4个典型案例，正是我国当下水土流失最为严重的地区，贵州麻山地区的水土流失主要表现为垂直型流失，即地表径流携带泥土渗入地下溶洞之中；宁夏、甘肃则是以横向流失为主，即地表泥土被流水携带到河流下游地区；蒙古境内的水土流失，受风力侵蚀的作用则更为明显。正如文中所言，面对如此纷繁复杂的生态系统，生态救治工作如果只惯用一种或者几种常规的思路，那么不仅耗费了大量的人力、物力和财力后依旧徒劳无功，反而还有可能造成水土流失程度的加重。因而，我们治理和维护各民族地区的生态问题，必须追根溯源，找到问题的实质，抓住其要害开展工作。如下几篇论文，正是这一思路的佐证和深化。
马国君在其论文《干热河谷生态灾变的历史成因及治理对策研究———以贵州北盘江、濛江、樟江灾变区为例》[45]中，将视角放在珠江水系在贵州省境内的各个支流，使用大尺度的时空交错研究方法，审视了珠江水系上游的干热河谷成因。以史为鉴，作者告诫我们，治理当前水土流失，不仅只注意其自然成因，更重要的还在于，关注文化因素在其间的作用。另外作者还指出，生态灾变的治理应当有一个全局和跨区域的视角，必须发掘和利用好相关民族的本土知识和技能，才能取得成效。这一观点，作者在另一篇论文《干热河谷生态灾变的历史成因及治理对策研究——以贵州北盘江、濛江、樟江灾变区为例》[46]中也体现。
郗玉松《改土归流与土家族山区的农业生态灾变研究》[47]，回顾了清代雍正改土归流后，土家族地区大规模推广玉米种植的过程中，加剧了当地的水土流失，严重破坏了生态平衡，酿造了严重的生态隐患。然而抛开政治与国家力量的干扰，当地民族物种种植和利用方式的改变，也可以完全引起生态环境的变迁，这一事实却被作者有所忽略。崔明昆和汪斌的论文《从玉米到蔬菜：一个山镇生计变迁的文化生态解读》[48]，正好从共时态田野中看到玉米在湖北省宣恩县的命运，再结合历时态的资料揭示了这一实情。我们知道玉米在清代被规模引种当地后，逐步置换了原生土著物种，延续到今天又被其他外来物所种置。这样的文化生态事实，反而让我们觉醒到：文化有着极强的新陈代谢能力和再适应能力，但却往往被局外人所低估。
同样立足于玉米推广种植诱发生态问题，张振兴在《论清代在西南山区推广玉米种植的生态后果》[49]一文中，论述了玉米推广种植后的生态负作用，并探讨如何运用各民族“本土知识”进行生态救治与维护。正如杨庭硕教授评论文章所言：“这篇论文的核心价值在于，十分明晰地意识到社会效益和生态效益全面暴露的过程存在着很大的时间差。”文章能够警示当代的政策执行者，在推行相关的政策法规时，应当有一个全局和长时期的观念，相关的政策举措应当尽可能考虑到长时期的执行之后是否还能成为利国利民的“徳政”，并在推行之际就要做好顺应时代潮流的变化进行实时更新的准备。
如果说外来物种玉米在西南地区的大规模推广种植，成了当地水土流失的“肇事者”，那么本土物种葛藤则肯定算得上是当地生态维护的“大功臣”。恰好，同样出自张振兴之手的另一篇文章《葛藤与湘西苗疆苗族文化之关系———兼论对当代的借鉴价值》[50]，即是以葛藤为中心的讨论。作者以历史的视角复原了湘西地区苗族乡民对葛藤种植与利用的本土知识，探讨了葛藤对当地水土流失的重要生态意义，以及当代复原葛藤种植的重要价值及广阔前景。在整个西南山区，葛的种植范围较多，各民族对葛的利用也互有差异，但在清代“改土归流”后，西南各民族的植葛产业也开始由盛转衰。这一点在张振兴的文中鲜有提及，而马国君的《论贵州植葛产业兴衰的历史经验与教训——兼及<相际经营原理>民族文化整体观的价》[51]一文，却有详实的论述。此两篇文章相互补充，相互佐证，对当代开展西南地区的生态维護工作，均有可资借鉴之处。
关于上述情况，周琼的《土司制度与民族生态环境之研究》[52]一文，恰好能够提供来自理论上的支撑。周琼在其文中分析指出，中央王朝在西南山区推行土司制度，其真正原因是朝廷针对西南地区迥异的生态系统所做出的政治适应产物，在执行过程中做到了“修政齐教，不易其俗”。这样的施政结果，延续了西南地区各民族传统生计，维持了他们的“多业态”经营模式，在一定程度上抑制了西南山地的水土流失，对当地的生态环境维护有着极其重要的作用。但土司制度在雍正时期宣告终结，其后西南地区生态环境的遭遇也就不言而喻了。
从以上论文中，我们不难发现水土流失的加剧、生态灾变的酿成，都有其特定的历史原因。因而，相应的生态治理措施也应当以历史为基准，并精确地找准民族文化与所处生态系统的偏离，乃是诱发生态灾变的实质。立足于这一点，将视角放在我国水土流失的重灾区——黄土高原上，其水土流失频发也是近两百年来遗留的历史问题。外来作物在这一地区的推广过程中，导致原有植被的破坏，致使暴露出来的黄土经暴雨的冲刷和地表径流的切割后，形成了“千沟万壑”的景观。而今天的生态治理又一味的植树造林，以期增加地表覆盖率，但却忽视了在干旱的温带季风区根本不可能培育出连片森林这一基本事实。
吴成杰的《黄土高原上的发奋之作——甘肃省庄浪县梯土建设技术的历史考察》[53]一文，以甘肃省庄浪县为考察点，回顾了当地近半个多世纪梯田工程的建设历程。确实，经过艰辛的努力，当地建成了高水平的梯田，原有的丘陵沟壑也为之一变。这样的外来技术被乡民和干部消化、创新和利用后，发展出了一条当地特色的农业之路，有其积极的社会经济效益。但是，一种生态灾变的爆发是一个长时期的积累过程，虽然引进和推广外来技术后，在短时期能能带来一定的效益，但这样的短期利益追逐，往往又可能会在其后的历史进程中酿成更大的生态灾难。正如作者所担忧的那样，立足于当地的地质地貌和气候类型，在强暴雨和地表径流的侵蚀切割下，无论修筑再坚固的埂坝和梯田都无济于事。而且这些埂坝和梯田，每年更要耗费大量的人力和财力对其进行维护，这种事倍功半的做法显然不可取。面对这样的现实，作者提出发展畜牧业或者经果林，去转变当前固守的水土资源利用的方式。这样的做法从历史上来看有其可取之处，但也需要作更充分的论证和研究。遗憾之处正在于，类似的研究成果少之又少，借此也希望更多学界同仁能投身于黄土高原上的田野中，发掘、整理和研究这一水土流失重灾区的治理维护办法。
生态系统有其整体性，所谓“牵一发而动全身”，即要求我们用全局的眼光来看待和认识所面临的生态问题。田红、伍磊《本土生态知识在水资源储养与维护中的价值》[54]一文，根据水资源的生态功能，将我国西部地区划分为三江源地区、黄土高原区、内蒙古草原区、在喀斯特山区、干热河谷区和云贵高原区，并论述了六个片区各民族水资源利用的本土知识与我国生态建设的密切关系。虽然水在整个生态环境中处于衡定状体，但大气降雨在我国范围内的分布极不均衡。因此，不同生态系统中的不同族乡民对水的截留、贮养和利用方式也不相同。而作者划定的这六个片区，同样是我国水土流失频发区，对各民族水资源利用方式的发掘与整合，必定会助推我国水土流失防治工作的进展。
相较于黄土高原，南方丘陵山区的生态系统更为错综复杂，各民族的资源利用方式异质性更高。而正是因为极具差异性的生态系统和多样性的民族文化并存，反倒使得这里的水土流失得到较好的控制，甚至某些地区成了全国范围内“生态文明示范区”。贵州的东部、东南部和东北部，处于云贵高原第三阶梯，正好位于云贵高原过渡到湖南湘西低山丘陵的界面上。从其生态系统属性来看，是典型的生态环境的脆弱地区。而当地的侗族、苗族和土家族等各族乡民，对他们所处生态系统的精准认识令人叹为观止，他们用科学合理的补救措施弥补了所处生态系统的“短板，较好地防治了当地的水土流失。
张坤美、陈冬梅《清至民国黔东南林副产品规模化及原因探析》[55]，文章以清水江的官方正史为依据，探讨了黔东南地区林业生产的物种多样性，也就是学界所称：多树种复合种植经营。换句话说，当地民众深刻的认识到当地生态系统的特异性，即无论从事农业、林业还是畜牧业的生产，均要避免让土壤暴露在雨水和阳光的暴晒下。因而他们在产出木材的同时，还有各式各样的林副产品出口，如桐油、茶油、生漆、松脂、樟脑与白蜡等，并在这一过程中构建了一套完整的本土制度体系，较好的处理了经济发展和生态维护的矛盾。
同样是黔东南的林业生产，马国君、罗康智的《清水江流域林区时空分布及树种结构变迁研究》[56]一文，综合梳理历史典籍后，指出在今天清水江流域林业核心区的人工杉木林，乃是人为将原生长于高海拔地区的杉木下移，并逐步置换当地原生阔叶林这一事实。这样的改变，无论是对物种的生物属性，还是对生态系统，均是一项重大的挑战。但清水江两岸的苗侗乡民，确实成功的驯化了这些“外来物种”，并创造了明清两代的木材贸辉煌史。其间，我们不得不深思，当地乡民如何成功的驯化杉木的生物属性？当地的阔叶林被针叶林置换后，乡民又以什么样的手段去防范频繁的水土流失？同樣是引入外来物种，当地乡民为何能够做到趋利避害？好在这些问题，我们都可以从杨庭硕教授的《清水江流域杉木育林技术探微》[57]一文中得到答案。作者是我国本土知识研究的专家，在文中将苗侗乡民驯化杉木的本土知识技术指向总结为“防虫治病”；而乡民防范当地常见的水土流失和山体滑坡等自然灾害，则是综合利用了当地各物种的固土储水功能。此外，徐晓光的《清水江文书“杉农间作”制度及“混交林”问题探微》[58]一文，同样讨论了制度对林业保障的合理性，以及育林技术体系在社会中效用性。两篇论文的学科背景虽然有所差异，但对本土育林技术体系科学性合理性的探讨，却做到殊途同归，相互印证。
从以上文章中不难看出，清水江曾经木材贸易的辉煌并非偶然，其背后还有着有着一系列的本土技术和制度作为支撑，当地乡民在确保大宗原木产出的同时，又能维持生态系统的稳定延续，才是其持续开发几百年的关键。此外，生活在这一流域的苗侗乡民，其传统生计为“农林牧复合经营”模式，在这样的山区无论从事哪种生产类型，对水的截留、储养、再生和水体净化都会成为本土技术体系中的关键环节。罗康智、杨小苹等人合著的《论侗族传统生计对水环境优化的价值——来自黔东南侗族社区的个案分析》一文[59]，正是立足于侗族农、林、牧、渔各业中利用水的本土知识、技术与技能，揭示其重要性和可推广性。杨曾辉的《论鱼塘建构对文化生态的支撑功能——基于对贵州黄岗侗族社区的思考》[60]，则着重强调侗族在与其传统生计的长时期耦合运行的规律中，他们精深地把握了“鱼塘”的生态功能和文化功能和谐并存这一点。在此，本土知识演进与生态系统维护的辩证统一得以体现。关于这些本土知识的创新利用，在苏庆华的《黔东南各民族本土生态知识的现代价值研究》[61]一文中，对其进行了全方位的梳理后，指出当代的应用价值，较具启迪意义。
更值得一提的是，如今侗族人民最为自豪的“稻鱼鸭共生系统”，已入选“全球重要农业文化遗产”保护名录，其生态维护的重要价值可见一斑。出自李艳的《稻鱼鸭共生系统在水土资源保护中的应用价值探析——以从江县侗族村寨调查为例》[62]一文，正是立足于贵州从江县侗族乡民在“稻鱼鸭共生系统”，讨论了这一系统对当地水土资源维护的重要价值，并精准地提炼出这一系统的本土知识精华和生态智慧，不失为一篇推介“生态文明建设”示范地的佳作。“稻”“鱼”“鸭”共生，其实是当地乡民巧妙地创造了一个自然环境中的食物链，并以此构建起了一个完整的、封闭的人工生态系统，各物种在这一空间内不停地进行着物质循环和能量流动。这不得不说是侗族乡民生产生活智慧的集中体现。
五、食品安全与生态安全
我国千差万别的生态系统所拥有的动植物物种，丰富得不胜枚举。但能被人类利用的物种却极为有限，而且这些物种还在逐年减少，生物多样性的锐减，也成了我国食品安全与生态安全的主要威胁。而“当代的生态建设，并不完全取决于投资的追加和管理的有效，推动人类可以规模性利用的动植物多样化种养，恰好是最省力、最有效的生态建设手段。”当前国家农业部推行的“马铃薯主粮化”行动，正是基于这样的考虑，而作出的一项惠及国计民生的创举。这样的举措在中国大地上实施，有着广阔的展拓空间，仅各民族历史上规模种养过的物种就多得不计其数，在这样的基础上实现生物多样性的维护与利用，确保今后的“生态安全”和“食品安全”，几乎可以说是轻而易举。同时，这样的物种多样性利用，也不失为生态建设的有效手段。
我国是世界上的水稻种植大国，水稻是我国的“四大主粮”之一，各民族以此构建的稻作文化，已有多项被世界粮农组织认定为“全球重要农业文化遗产”保护名录，成为人与环境和谐相处的典范，对维持全人类未来的食品与生态安全着重要的意义。于此，多年专注于“文化”与“生态”刊发的《原生态民族文化学刊》，先后在2014、2015年刊登了三期以“稻作文化”为专题的多篇优秀论文。包括杨庭硕的《重修万春圩之技术解读》[63]、《探讨稻作文化起源亟待澄清的四大难题》[64]，尹绍亭的《云南的稻作和水》[65]，李国栋的《DNA 揭秘的稻作密码——释读
上述文章均以“稻作”这一关系国计民生的重要作物为探讨对象，从自然学科与社会学科相交叉的视角论述了水稻的起源与传播，稻作相关的水利发展史、水稻品种的多样性与水稻疾病的防治，各民族稻作文化的生态变迁史，社会制度的建构与国家政权的调控等等。内容涉及稻作的方方面，综合纳入了考古学、历史学、语言学、农学、植物学、遗传学、分子生物学等不同学科的研究范式，也在其中彰显了生态人类学的这一学科优势。稻作在我国利用的历史久远，分布面积广阔，而如今稻作品种的多样性在却逐年下降。这不得不让我们深思，人类过分依赖某一物种，必定承担着较大的风险，而只有确保生物多样性并存与利用，才能规避和化解这一风险。
马尔子先生的作品《凉山彝族传统文化和宗教信仰对生物多样性的保护———以《勒俄特依》和“古则鲁则”仪式等为例》[72]，文章从历史的视角出发，解读了凉山彝族的创世纪神话中的生态理念，一改多数学人对彝族这样的游牧民族的认识。他们虽然尚好打猎，但却有自己的本土生态伦理在规约当地民族的文化行为，从而较好的维护当地的生物多样性水平。对于凉山这样一个水土流失较为严重的生态脆弱地区来说，正是当地民族对其本土物种进行了精心的保护和充分的利用，才致使其生态环境得到良好的维护，从而抑制了当地的生态灾变。赵文娟等人的《刀耕火种的变迁及其民族生态学意义———以云南元江县山苏作村为例》[73]一文，作者也是以彝族的传统生计为研究对象，并阐释他们对资源利用的多样性和合理性。作者为尹绍亭教授的传人，在文中对其老师多年研究的“刀耕火种”内容进行了全新的总结和回顾，对当地的生态建设同样具有重要的参考价值。
具体到某一动植物物种在整个生态系统中的作用，李彬的《中华蜂种群急剧萎缩的生态人类学探究》[74]一文堪称近几年来此类研究的代表，作者分析了中华蜂的生存现状，濒临灭绝的原因及其生态维护价值，從中以小见大，以整体性和全局性的视角阐释了中华峰的萎缩后，对整个中国生态系统的造成的严重影响。当前中华峰濒临灭绝这一惨痛教训告诉我们，当初以“科学治国”之思路而采取的行动，在今天看来却是有违科学之道。那么类似的做法在今天中国的生态建设的工作中，我们是否需要慎之又慎？答案当然不言自明。而在韩汉白、崔明昆两人的《怒族对漆树利用的民族植物学研究》[75]一文中，作者则是使用了生态人类学中惯用的“物种追踪法”，在云南怒江大峡谷的高山深谷中，实地发掘、整理和分析了当地怒族在种植和利用漆树过程中的本土生态知识，为丰富我国本土知识的资料库贡献出珍贵的田野资料。但同时让作者担忧的是，随着社会经济的飞速发展，“漆”这一传统生态产业也在逐年萎缩。试想今后当地的漆树如果因各种原因而被毁弃、砍伐殆尽后，对此诱发的生态问题该如何防治？这确实不得不让人担忧。
当代的农业生产，除了现代化学药剂的滥用，外来物种的污染也对食品与生态安全构成了严重的挑战。这些外来物种不但致使本土物种的生物多样性减少，还连带出难以预测的生态灾变。贠莉《抚仙湖鱇浪鱼数量变迁初探》[76]一文，作者“除了一般性的介绍抚仙湖湖鱇浪的生物属性、经济价值和相关民族文化的巧妙利用和资源维护外，还重点探讨了生物污染的问题。”随着对外交往的日益频繁，在制度性管理缺失的情况下，外来物种的进入在无意中引发了灾难性的生物污染事件频繁发生，抚仙湖湖鱇浪鱼数量的锐减正是在这样的背景下发生的灾难。这样事例，也在马国君等人的文章《外来物种入侵灾变治理的困境与对策研究——以清水江三板溪库区“水白菜”泛滥为例》[77]中出现，虽然两个案例都是外来物种污染，但造成的原因却不尽相同。后一篇文章中，作者针对水白菜和水浮莲在我国南方库区污染成灾这一现象，指出水库的修建导致“水陆过渡带的消失和相关生态位的空缺，乃是外来物种得以泛滥成灾的关键原因。”而相关的治理措施，应当借助原生物种，去弥补生态位的缺环，才有可能达到治理的效果。而这一思路，与杨成的《生物污染非技术性防治的理论依据及其实践》[78]一文殊途同归，不同之处仅在于杨成仅将视角放在治理问题上，探讨具体非技术性的防治思路和对策。当前的生物污染问题，已成了难以对付的社会问题。从在历史上看，有也有众多的生物污染成灾的案例，如商兆奎、邵侃《唐代蝗灾考论》[79]和刘雪松《清代云南鼠疫流行区域变迁的环境与民族因素初探》[80]即是来自历史教训。因而，几篇文章都还具有一定的现实性和警示性，吸取其间的经验与教训，对当前的生态建设极具借鉴价值。
但同样是外来物种，某些地区地乡民却能成功将其驯化，在带来经济效益的同时，还能维持生物多样性水平和生态安全。李红香的《回归与反思： 黔北民族地区山地农业结构发凡——以清代柞蚕多业态养殖繁荣为例》[81]马国君、魏冬冬的《开发与省思： 清至民国黔东南棉业规模经营研究——兼及清水江文书的史料价值》[82]，两篇文章均结合了民族学、历史学和生态学的研究范式，讲述了“柞蚕”和“棉花”这两种作物在清代被引入贵州后，当地民族因地制宜，立足于所处生态背景成功地驯化了这些外来作物，并以此建构了相关的本土知识、技术与技能的过程。但在结论上，两篇文章却大相径庭，前一篇文章中，黔北地区的各民族不仅依靠“柞蚕产业”创造经济价值，还较好的维护当地生态环境；而后一篇文章中却提出，贵州的某些地区正是棉花的推广种植诱发了当地的干扰河谷灾变，以至于棉花产业在其后的历史进程中被中断。由此可见，“任何外来物种的引进绝不是一个单纯的技术问题和社会问题，而是一项极其复杂的文化生态重构问题。”这一点，在何治民、何煦《论南方山区生态环境对粟类作物种植技术的规约作用》[83]能得到较好的证明。中国本是一个农业大国，依靠农业发展起来的辉煌，在世界范围内有目共睹。因而，挖掘历史上的成功经验与教训，对我国食品与生态安全的保障，有其重要作用。
按照民族学的分类，人类文明先后经历了狩猎采集、游耕、游牧、固定农耕和工业五个文明形态。这样的划分标准，主要是依据人类的谋生方式认定，并不意味着后一种文明形态的出现，就代替了此前的各文明形态。相反即使到了今天，某些民族还实施着狩猎采集、游耕、游牧、固定农耕等多种类型并存的经济生活方式。当代我国“生态文明”建设的提出，正是在工业文明急需转型的背景下，所作出的顺应时代潮流发展和人类社会延续的伟大创举。然而，时至今日仍然还有多数学者习惯性地理解为，后一个文明形态总是比前一个先进，而这些评判标准也带着此前工业文明的有色眼镜，没有注意到每一个文明形态的存在与发展都有其特殊的社会与自然背景。显然，只有排除这样的文化本位偏见，匡正此前的讹误，才能有益于维护我国“生态文明”的建设。要做到这一点，对历史上出现过的各文明形态进行符合实情的注解，就显得十分必要了。
按照各文明形态出现的先后顺序，最先是狩猎采集文明。其后，游耕类型文明和游牧类型文明几乎同时出现，也都是在狩猎采集文明基础上创新式发展而来。但在空间分布上，两种文明却出现了明显的差异性。游耕类型文明集中在相对温暖湿润的地带，或者说是分布在生物生长能力较强的地带；而游牧文明却相对集中分布于干旱少雨的地带，即草原、草甸、高纬度苔原带和疏树草地生态系统。这样的地域分化，恰好可以在谭卫华的《远古文明起源的生态思考》[84]一文中得到来自理论性的回答。作者在文中回答了远古文明起源的某些关键问题，如：“生态和文化多元并存的前提”“文化与生态的非稳定前提”“文化的突变式重构前提”。这些观点在丁柏峰的《青海省农牧业分界线形成的历史考察》[85]一文中，也可以得到实证。
固定农耕出现的时期，已经进入人类历史可以直接考订的时代，以至于农耕文明的很多细节，当代民族学、历史学和考古学都可以凭借作到精准的认识和把握。刘光阳的《狩猎生计在甲骨文与金文字义中的表达》[86]一文，正是借助甲骨文和金文破译了特定汉字中的奥秘，探明了这些汉字与早起各文明形态的关联性，揭示了华夏文明从狩猎采集和游耕过渡到固定农耕后，古人们的逻辑认知方式在随之而变。聂传平《唐宋辽金时期对猎鹰资源的利用和管理——以海东青的进贡、助猎和获取为中心》[87]一文，则是是对游牧文明类型古代契丹民族狩猎的场景作了历史性地复原。从文中我们知道，“狩猎”并是是一种原始粗放的活动，古代契丹民族用其掌握的本土技术技能所捕获的猎物，恐怕是现代人借助科学技术也难以达到。因而对历史上各民族本土知识的发掘，并非倡导要将今天的生态建设，返回到远古时代的狩猎采集场景中进行，而在于挖掘的相关生态史和技术史能为当代社会借鉴。
固定农耕确立并定型后，将生产和生活的基本单元确定为稳定延续的社区，这样的特点恰好是农耕文明得以建立庞大帝国的社会文化基础[88]。农耕文明在中国大地源远流长，由于在历史上长期实行“重农抑商”决策，将公益性的技术和劳力投入都附着于农业生产实际之中，这样的技术创新又引发了相应社会变革。从今天来看，历史上的每一次技术更新和变革，都是特定背景下古人的集体智慧凝结。邵侃的《代田法新解——汉族农业遗产的个案研究》[89]和《区田法”原生地生态背景考证》[90]，伍磊、吴合显《漂浮农业在当今中国的实用价值初探》[91]，刘闯《与潮水的抗争——从钱镠“射潮”看五代时期杭州地区居民的生存环境》[92]，韦小平《推广漂浮稻田技术在库区移民安置中的特殊价值》[93]，梁志成《论珠江流域鱼苗生产的生态与社会环境及其相关知识与技术》[94]皇甫睿《生态文明视角下苗族无盖藏文化的生态价值》[95]等文章。正是立足于我国历史上的优秀农业遗产，从史料和当代的田野调查中，对古人的技术技能进行全面的复原。但都有别于农史学家对农业技术高度关注的研究思路，转而注意到了不同生态系统背景下相关民族的本土技术指向。而这一点，不仅能为深化我国的农史研究提供一个别开生面的思路，同时还能为我国当下的生态建设所借鉴。
六、结语
新世纪以来，生态危机在全球范围内引发了全民恐慌。而今恐慌已经淡去，学界对生态危机的追责与劫难，反而热闹非凡。生态人类学，肩负起学科的使命和时代的责任，将本土知识与生态建设作为研究的重要内容，并借此服务于国家和社会。综观近年来的研究成果，探讨的内容主要集中在本土生态知识的重要性、本土技术的发掘与创新、各生态灾害的成因与治理、生物多样性的维护、农业与粮食安全等等，均是当前最为紧迫的生态建设问题。令人感到欣慰的是，这些研究已得到多数人的人认可，也为我国的“生态文明建设”贡献了微薄之力。
但其间存在疏漏和不足之处，我们也必须认真面对。下一步的研究，理应关注到当前最为紧迫雾霾问题、塑料垃圾问题、城市光污染问题、土壤肥力退化问题、生物污染問题等等。同时渴望学界同仁们能协同努力、共同参与这项惠及千秋的社会工程。
随着时间的推移，相关的研究思路显然需要及时调整和更新，以紧跟时代发展的步伐。新出台的中央一号文件，明确地将“农业供给侧改革”提到议事日程，这是一项惠及民生的创举，意味着当前的农业资产认定问题、传统农林牧产业升级转型问题以及“三农问题”等，都会逐步得以解决。而这些内容，在以往的研究中同样也鲜有涉及。面对这样的时代背景，我们对此前的研究作一个全面的回顾与总结，指出其间的得失利弊，将其公诸于众，求教于学界同仁，并借此希望获得新的发展空间和机遇。
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