“两栖式”村落及其特点

2017-05-25付来友

原生态民族文化学刊 2017年1期

付来友

摘要：遵循费孝通通过类型划分来认识中国农村的思路，提出了“两栖式”村落的概念，并以一个山东村庄为例进行说明。在这个山东村庄中，村民以“离土不离乡”的方式参与市场经济，他们居住在村落中，却在村落之外的非熟人社会中进行非农业经济活动。村落内外形成了两个财富交换领域，村落外部的财富通过村民的经营流入村落内部，并通过在村落内部的流动再生产着熟人社会的秩序。

关键词：村落类型；熟人社会；市场经济

中图分类号：K878

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2017）01-0086-09

当代中国乡村正处于深刻的社会和文化转型之中，去理解这一过程的内在逻辑是乡村研究者面临的重大挑战。作为人类学传统研究对象的部落社会具有高度的独立性，而农民社会却是与外部世界有着一定联系的“部分社会”[1]。在向市场经济转型过程中，农民社会与外部世界的联系变得更为密切，从这种联系来考察乡村社会的变迁不失为一种重要的研究视角。事实上，很多乡村研究者都是在乡村社会与国家政权或者市场的关系中来对其进行研究的。本文即是在村落与市场的关系中对村落进行一种类型学考察。

一、两种村落类型

费孝通在回答利奇提出的微型社区调查能否认识中国农村这一问题时，提出了“类型”（type）概念，主张通过认识不同类型的村庄来达到“逐步接近”认识中国农村的目的[2]。在这一构想下，费孝通对江村考察仅仅是认识中国农村的开始。1938年从伦敦政治经济学院毕业回到昆明的费孝通“只休息了两个星期”就马上展开了对禄村的调查。费孝通认为“禄村和江村正代表着两种型式。江村是靠近都市的农村，深受现代工商业的影响；而禄村则还是在受现代工商业影响的初期”[3]。可见，费孝通通过受工商业影响的程度对江村和禄村进行了类型区分。在20世纪80年代的小城镇调查中，费孝通又采用了类型学的方法区分了五种类型的小城镇[4]11-16。类型学方法贯穿了费孝通不同时期的学术思考。

在小城镇研究中，费孝通指出了“离土不离乡”的小城镇工业化发展方式的重要性，他认为通过小城镇工业发展来吸纳农村剩余劳动力，可以使小城镇发挥人口“蓄水池”的作用[4]50。从目前中国农村的发展现状来看，“离土不离乡”的工业化方式多在东部沿海部分地区得以实现，对于中西部大部分农村地区来说，农民是通过“离土又离乡”的方式参与到工业化进程去的，他们在家乡和东部沿海城市之间来回迁徙，形成了农民工迁徙大潮。对于外出打工的农民工来说，传统村落已经不是他们生产生活的主要场所，这导致了村落生活的“空心化”[5][6]或者“过疏化”[7]。农村人口特别是青壮年人口大量外流，农村中留下的多是老人、妇女和儿童，这导致了农村公共生活的衰落，人际关系的逐渐疏离。因为缺乏“人”这一基本的要素，熟人社会中有效行动主体缺失，导致了“无主体熟人社会”的状况[8]。这一发展过程的极端就是村庄的消失，一个村庄的全部人口都进入到城市中去生活。李培林指出，从1985年到2001年中国村落的个数由940617个减少到了709257个。仅2001年1年，中国延续数千年的村落就减少了25458个，平均每天减少70个[9]。打工潮影响下农村社会的剧烈变迁引起了学者的关怀和忧虑。

在学界普遍关注以“离土又离乡”的农民工为主体的村落时，通过“离土又离乡”的方式参与工业化和市场化的村落受到的关注则相对不足。从数量上来说，这种类型的村落也占有一定比例。国家统计局发布的《2015年农民工监测调查报告》显示，2015年农民工总量为27747万人，比上年增加352万人。从农民工构成看，本地农民工（在本乡镇打工的农民工）10863万人，比上年增加289万人，增长2.7%。外出农民工16884万人，比上年增加63万人，增长0.4%。本地农民工占农民工总数的39.2%，所占比重比上年提高0.6个百分点。可以看出“离土不离乡”的本地农民工占了农民工总数的4成，而且这一比重还在不断上升。

“离土不离乡”与“离土又离乡”两种类型的主要差别在于农民工参与市场活动的主要空间场所距离自己生活村落的远近。空間的远近进而会影响农民工在村落内外的时间分配。中西部地区的农村到沿海地区打工，每年只能回家一两次，甚至有的人常年不回家，这才导致了村落生活中“人”的缺失以及随之而来的“无主体熟人社会”“空心化”“过疏化”等现象。在本乡镇打工的农民工则不必离开自己的村庄，他们可以仍然居住在村落之中，每天在工厂和村庄之间通勤。这意味着在村落生活和市场活动两者之间在时间分配上是相对均衡的，这就给他们参与村落生活提供了机会。

在这里将通过农民通过“离土不离乡”的方式参与市场的村落称为“两栖式”的村落。农民一脚踏进了市场领域，还有一只脚留在了农村，在村落内部的熟人社会和村落外部的非熟人社会间形成了相对均等的时间分配。以外出打工为主体的村落可以称为“候鸟式”的村落，村民在农村和城市之间来回迁徙，但是大部分时间是在城市中生活，纵使对村落生活有所牵挂，也会因为空间上的阻隔难以参与。在农民广泛参与市场经济的情况下，这两种村落可以看做两种基本类型。农民“候鸟式”迁徙给村落生活带来了一系列重要的变化并引起了学者的广泛关注，那么“两栖式”村落又具有什么样的特点呢？对这种类型的村落的了解和认知有着重要的意义，或许可以使我们能够对中国农村的变迁做出更为全面的把握。本文的个案山东省大寨村就属于这种村落类型。本文将通过对这个村落生活粗线条的描述来指出这种“两栖式”村落的一些特点。

二、村落内外两个领域

大寨村是位于山东济南的一个村落，2014年有906户，2958人。大寨村位于古代齐鲁边界，位置独特。山东丘陵面向华北平原形成了一个喇叭状的开口，大寨村就位于喇叭嘴的地方。从山东丘陵北部的几个县市南下都要经过这个喇叭嘴，这给大寨村从事商贸活动带来了便利。在1980年之后大寨村利用其地理优势迅速发展起了繁荣的商业活动。

（一）粮食和沙子生意大寨村两种主要的商业活动是粮食和沙子的贩运，这得益于大寨村所处的优越地理位置。大寨村所处的济南市位于华北平原，地势平坦，粮食产量较高，但是由于地处黄河下游的淤积平原地带，作为建筑用材的沙子十分匮乏。对比而言，济南南边的莱芜市地处山东丘陵，地势崎岖，耕作不便，使得粮食产量相对较低，但莱芜市境内的丘陵岩质多为砂岩，河流长期冲刷使得河床贮藏了大量河沙，而这正是北部的济南地区所缺乏的。大寨村刚好位于济南市和莱芜市搭界的地方，所以村民就承担起了两市互通有无的工作。莱芜市的沙子依靠大寨村民的运输进入了济南的建筑工地，而济南地区农民的余粮经过村民的贩运则进入了莱芜市的养殖场和饲料厂。

自从1980年左右大寨村实行家庭联产承包责任制之后，村民就开始外出进行粮食贩运。村民目前进行粮食贩运的运输工具主要有三轮车和汽车两种。三轮车负责到大寨村所在的章丘市（济南下辖的县级市）走街串巷从农民手中收购余粮。每天早上不到5点，三轮车就纷纷从村内出发，中午1点到2点左右大概就能够收购到七八千斤的粮食返回村庄，这时候二级收购商已经在村内“粮食街”等候。二级收购商也都是本村人，他们的运输工具是汽车，中午时候就将汽车停靠村里的“粮食街”上收购三轮车的粮食。三轮车车主将粮食交给汽车车主之后，就可以去忙其它事情了，他们可以做农活或休息。汽车装满之后，车主会把车子开进自家的院子里，一天的收购工作就算完成了。第二天早上5点左右，汽车车主会早早起床，将昨天下午已经装好的满满一车粮食送往南部莱芜市的养殖场或者饲料厂。送粮食返回村庄的汽车车主回来时候也将近中午，正好赶上收购三轮车运送来的粮食，装载完毕之后就可以再为第二天早上送货做好准备。

从2004年左右开始，随着济南市房地产开发逐渐火热，越来越多的大寨村民投入到了沙子运输行当中。沙车分为两种，一种是小型卡车的，2004年左右村民刚开始从事沙子买卖的时候都是购买的这种车。这类卡车的型号有福田180、福田140、雷沃180、雷沃140、福田668等。另外一种车被称作“前四后八”或者“大車”。这种车子车头有2个车轴4个方向轮，车兜后面也有2个车轴，但是轮子是双排的，共有8个轮子，所以才被称为“前四后八”。从南部的莱芜市的沙场购买沙子，然后再运输到济南的工地上销售给“沙贩子”，赚取中间的差价。小车车主往往是自己驾驶车辆，大车车主则要雇佣司机，自己则主要负责联系买卖等事项。根据沙场和收沙点的距离，每辆车每天可以运输三四趟不等，小型卡车每趟毛利在五六百元左右，大车则在一千三四百元左右。

（二）进入村落内部的金钱

可以看出大寨村民参与市场的方式是“离土不离乡”的，他们都居住在村落之中，每天在周边县市中进行商业活动。村民做买卖赚钱就要进入到村庄外部的市场中去，村庄外部的人员超出了传统熟人社会的范围，传统的人情伦理因此就无法发挥作用了。回到村落之中，他们又进入了熟人社会之中。熟人社会人情往来要依靠礼物的流动来维持，而礼物的花费则要从外部的市场经营活动中获取。因此村落外部的财富通过村民的经营活动进入了村落内部的流动之中，形成了两种财富交换的领域。

村民通过经营活动进入家庭的金钱可以分为经济性和非经济性的两种消耗形式。在经济性的消耗中，村民或者用钱购买消费品，或者进行投资。在非经济性的消耗中，村民或者直接将金钱作为礼金送出，或者用金钱购买商品，再作为礼物送出。投入非经济消耗的财富总量是不可小觑的。我对一个村民的记账单进行了分析，发现他在2014年的人情支出占总支出的40%左右，可见村民赚取的金钱很大一部分进入了村落内部的人情往来。按照礼金或礼物的赠与对象，我们可以区分出代际互惠、人际互惠和人神互惠这三种形式，这三种互惠方式维系着村落内部的家庭关系、人际关系和人神关系，使村落秩序可以不断再生产出来。

家庭收入中用于父母赡养的部分被称为“进奉”。在更多情况下，子女并不是直接给父母金钱，而是给他们购买食物、煤炭，支付水电费等，也即是说家庭的收入先转化为商品，然后再赠送给父母。在逢年过节或者父母生日时，子女往往给父母购买礼物或者直接给以现金。给子女的支出则主要是抚养教育支出和对其婚姻的支持。给儿子盖婚房是家庭支出的大头，这种父代对子代有力的支持是中国文化的重要特点。费孝通将中国农村社会的代际关系称为“反馈模式”，有别于西方的“接力赛”式[9]，父代有帮助子代成家立业的任务以完成“香火”的延续，而子代对父代则有“孝”的义务。父代和子代相互义务的完成都离不开经济的支撑，这实际上是一种两代人之间的消耗巨大的深度互惠关系。

进入人际关系流动的开支也分为两种形式。一种形式是直接将金钱作为礼金送出。在丧礼、婚礼、升学、生子、温锅、拜年等仪式活动中，金钱作为礼物被直接送出，建构着人们之间的社会关系。另外一种是购买商品，然后将商品作为礼物送出去，村中常见的作为礼物送出去的商品有烟、酒、茶、鸡蛋、牛奶、水果，以及送给小孩的零食等。有时候村民将这些礼物交换称为“换头子什”，有“来回倒腾”的意思。村民似乎已经意识到了礼物交换的“客观主义本质”。然而礼物交换跟买卖关系毕竟不同，将礼物的“客观主义本质”抽离出来就忽视了布迪厄所说的时间因素的影响，回礼在时间上的延宕使得交换看起来不那么像交换，从而掩盖了礼物的“客观主义本质”[10]。礼物虽然是一种财富互换，但实际上却通过对互换“本质”的掩盖发挥了建立人际纽带的作用。

在宗教生活中人与神之间的关系也需要依靠礼物的流动来建构。汲喆通过对莫斯的诠释指出，宗教生活中礼物的流动建构着人与神之间的关系，从这一意义上来说，礼物才是宗教生活的基本形式[12]。献给神灵的祭品（酒菜、冥币等）要花费金钱，家庭开支中的一部分即宗教祭祀的支出，这一部分的支出虽然占的比重并不大，但是却有着十分重要的意义，维系着人与超自然存在之间的关系。而在宗教捐献中（修庙捐款、功德箱的捐款等）金钱则直接进入了人神关系的建构之中。宗教信仰和仪式具有解释现世中的“不幸”并通过象征性的手段加以改善的作用。随着外出做生意成为村民的主要收入来源，交通事故和经营亏损等成为村民最为惧怕的事情，应对这些不幸的发生传统的宗教信仰又找到了新舞台。

村落内外两个领域的财富交换有着不同的逻辑，前者是以赢利型的商业交换为主，后者以互惠为主。当然这种区分不是绝对的，只是说在村庄外部有着比村庄内部更多的商业活动，村民的收入主要来源是毕竟是外部世界。村落外部也有各种人情关系，但相对村落内部密集的人情来往来说，村落外部的人情往来重要性要相对小一点。下文对两个领域及其关联进行更为详细的说明。

三、“脱嵌”的生产与消费

传统的农业活动主要在村落中进行，是“嵌入”在村落社会关系之中的，而外出经商则要从这些传统的社会关系中“脱嵌”出来。除了生产活动的“脱嵌”，村民的消费活动也发生了同样的变化，消费需求的满足也越来越多地依赖外部的市场。

（一）生产活动

村民外出做买卖，更多地是跟陌生人打交道。一个做粮食买卖的村民，在收购粮食的时候打交道都是周边村落的村民，一个经营沙子运输的村民，遇到的沙场主和沙贩子也以陌生人为主。在长期的交易中也会出现陌生人由“生”变“熟”的情况，但是陌生人仍然在交易对象中占绝大部分。与陌生人做生意免不了讨价还价，甚至还会出现相互的欺诈行为，这都意味着交易过程中的成本和风险增加。

我曾跟沙车司机多次出车，目睹了他们跟沙场主和沙贩子讨价还价的过程。我跟随一位司机出车来到一处沙场，我们首先按照我们的车子方数（沙场已经对常来的每辆车子的方数做了记录）付了钱。付钱之后来到车子旁边，工作人员开始打量起车子的高度。因为卡车挡板外面又套上了一个小型挡板，可以通过在底部撬动来调整这个小挡板的高度，所以沙场主事先记录下的车辆信息有可能因为挡板高度的变化（当然是变高）而不准确，这就会导致他们的损失。沙场的工作人员觉得挡板被撬高了，于是就拿来尺子量，果然比他笔记本上的高度要高。他于是要求司机往下落挡板，在一番讨价还价中，司机不情愿地把挡板落了下来。讨价还价结束之后，沙场雇佣的铲车司机开始给我们的卡车装载沙子。在装车之前，司机已经偷偷塞给了铲车司机20块钱。事后司机告诉我，给铲车司机塞钱是一种普遍的做法，目的是为了让司机多给装一点。司机付钱给沙场工作人员时候是严格按照“平兜”方数计算应付金额的，因为计算方数时车子的高度正好是车子挡板的高度，这样只要铲车司机装沙子时能高出挡板有些“起尖”的话，多出来的沙子就是白送的了。

當我们开着沙车来送到沙贩子那里去的手，也会出现激烈的讨价还价。一位司机告诉我，在跟沙贩子谈好价钱之前，决不能把沙子卸载掉。把沙子卸载掉再装上就麻烦了，沙贩子会利用这一点压低价格。甚至有时候即使价格谈好了，沙贩子也可能在沙子卸载后说沙子成色不好来进一步压低价格。总之，在与沙贩子打交道过程中司机要多加防备，力争卖出一个好价格。

村落外面这种讨价还价、锱铢必较的交易与村落内部的交易形成了明显差别。村内开了家加油站，主要的顾客就是这些沙车老板。加油站老板会给沙车老板免去油钱的零头，逢年过节还会给沙车老板送礼以维持自己的生意。加油站老板跟沙车老板之间虽然本质上是商业买卖关系，但是这种交易却被一种熟人之间的人情味包裹了起来，也即是说“嵌入”在了双方既有的关系之中。在传统的村落生活中，比如说费孝通笔下1930年代的江村，村民之间倾向于避免交易以互惠的方式互通有无，与寄居在村庄的“外人”之间才会出现商业交易行为[13]。而在当下的中国农村社会，村落内部的商业交易正在变得不可避免，而与“外人”的交易则正变得越来越重要。对于中国人来说，离开家庭和村落等初级群体生活领域，就进入了“社会”。“社会”对于中国人来说意味着没有了人情关系的保护，是一个危险的领域。除了与陌生人进行生意往来，村民在外出过程中还会遇到生意对象之外的各种陌生人。跟这些陌生人打交道过程中也可能因为没有人情的保护而遇到麻烦。下面这个例子就可以对此做出说明。

村民张某到一个村子的沙场购买沙子，因为这个村的村支书和沙场承包商之间有矛盾，张某成了两者矛盾的替罪羊。村支书看到沙场承包商赚地盆满钵满就眼红了，于是想收回沙场的承包权。村支书带着几个痞子去沙场闹，正好看到张某在装沙子，于是把张某的卡车给扣下了，还给他砸坏了玻璃，张某吓得跑到山上躲了一夜。半月之后他回去找自己的车子，已经被扣押在了当地的镇政府。由于长时间没有充气车胎都被压坏了，他只得换了一整套的新轮胎，费用将近40000块钱。他申诉无门，自己的损失最后只能不了了之。在这个例子可以看出，村民外出跟陌生人打交道时如果遇到了纠纷，由于相互之间互不认识，没有了人情的顾忌，就可能遭到别人的讹诈。无论从生意伙伴还是生意伙伴之外的人来看，村民在村落之外的活动都意味着人际交往的风险增加。

（二）消费活动与生产活动的重心转移到村落外部对应，村民的消费满足也在很大程度上转移到了村落外部。这在吃、穿、住、行各个方面都有所体现。下面以穿衣为例来对这种变化进行说明。

在计划经济时期，买布需要布票。村民记得在20世纪50年代末60年代初的困难时期，每人一年有3尺布的布票，而6尺布才能做一条裤，所以村民开玩笑说那时候是“两个人穿一条裤”。由于单纯靠布票无法满足穿衣的需求，而且村民现金匮乏，也买不起布，于是自己纺线织布成了通行的做法。1961年之后，生产队开始适当扩大自留地、堰边地和猪饲料地，村民可用于纺布的棉花才多了起来。纺纱织布由女人来完成，她们完成白天的工作之后，夜里还要加班纺纱织布。一般1个人1天可以织1丈布左右，而纺出1丈布所需的棉纱则需要4天的时间来完成。也就是说一共要花掉5个工日才能生产出1丈布。做一身衣服大概需要1丈3尺布，如果不计入生产棉花的农业劳动的话，算下来一身衣服大概需要七八个工日才能做出（6个半工日用来织布，1个工日用来缝制）。给4口之家每人做1套衣服则要费去将近30个工日，因此要耗费妇女大量的精力。男性的老年村民告诉我，在人民公社的时候，“爷们都睡了，娘们都还在织布，那个时候的妇女就是辛苦”！

从20世纪50年代到70年代，村里还有一户刘姓村民织“洋袜子”。村民自己带去棉线，他们织成长筒状，按照每尺5分钱收取加工费。然后村民回家将织好的袜筒截成一段一段，封住一端的开口，再缝制上袜垫，就做成了袜子。村民将从市场上购买的用品都带上一个“洋”字，例如“洋车子”（自行车）“洋火”（火柴）“洋油灯”（煤油灯）“洋布”，等等。最初这些物品都是从洋人那里传来的，所以要带上“洋”字，这种称谓延续了下来，即使这些物品都是中国自己生产的，也都要带上一个“洋”字。“洋”成为了市场制成品的代名词。“洋袜子”的制作部分地要依靠市场，所以村民也给带上了一个“洋”子。到了70年代末，村民渐渐开始购买成品的袜子了，刘家也就不再做织袜生意了。而这时候“洋”子渐渐去掉了，村民直接称“袜子”了。“洋”字的去掉反而说明了从市场购买生活用品成为了村民生活中越来越平常事情，正是因为作为“洋”的对立面“土”（例如“土布”）的消失了，才使得没有了对两者进行区分的必要。

在村民自己织布做衣服的时候，从市场上买来的布也称作“洋布”。在现金匮乏的计划经济时期，村民无力从市场上购买，只能自己织布。70年代后期，随着村民经济条件的逐渐改善，村民逐渐开始从市场上买布，然后交给裁缝制作。渐渐地，更多的村民有能力自己购买缝纫机，开始购买了布料自己做衣服，纺线织布渐渐退出了村民的生活。80年代初，开始有少数村民开始从市场上购买成品的衣服，这又导致了购买布料然后找裁缝或者自己缝制的做法也渐渐退出了历史。大概从2000年左右，已经很少有村民购买布料自己做衣服了。

从对村民穿衣需求满足方式的简单回顾可以看出，村民的穿衣需求由自给自足逐渐转变成了完全从市场上购买，逐渐由村庄内部转移到了村庄外部。与村民需求方的变化相关的是供给方的变化。在传统村落中有一些匠人如石匠、木匠、铁匠、瓦匠等进行一些技术性的工作以满足村民各方面的生活需求。在大寨村的考察发现，这些匠人在1980年之后的30多年间逐渐被村庄外部的工业化市场生产所代替。下面通过村里木匠的变化来对此进行说明。

大寨村的单姓是木匠世家。单姓祖先单广盛最初因为亲戚关系于清朝咸丰九年（1859年）迁来大寨村，下图展示了单姓的家谱。单广盛育有2子，其中长子单德运没有在村中留下后代，次子单福运跟随村中闫姓学习木匠手艺成为了家族中第1个木匠。单福运有4个儿子，他又将自己的手艺传给了大儿子（向荣）、二儿子（向文）和三儿子（向武），只有四儿子没有子承父业。在第四代人中，老大的孩子中立泉当了木匠，但是由于生意减少，后来改做了瓦匠。老二的孩子立铜和立星也是木匠，但是现在已经基本没有生意了。老三孩子立举当初也是木匠，现在开始则开始做沙车生意了。虽然老四向斌不是木匠，但是他的孩子却从伯父那里学来了手艺当起了木匠，后来木匠生意减少了之后，他开始做塑窗买卖，后来也转行开始做沙子运输了。第四代人中一共有5个木匠，现在不是没有生意了就是改行了。

图1

为了解木匠这一行当的兴衰，我对第四代单立铜进行了采访。2014年单立铜65岁，他年轻时候跟随父亲单向文学习木匠手艺，在80年代初的时候开始了这一行当，他的主要生意是盖屋的时候制作门窗和梁杈以及有婚事的时候制作家具。80年代随着村民生活水平的提高，结婚时候的家具也置办地越来越齐全。一般村民结婚时候置办的一整套家具包括以下物件：八仙桌，挑山脊，八仙椅，大立橱，小菜厨，梳妆台，高低柜，小椅子，矮桌子，小圆桌，小椅子，小方桌，床，箱子。这些家具全部打下来，要花去五六十个工。一般是在结婚之前主家先买好木头，然后就找到木匠让他们来打制。除了打制家具，盖房时候也是主家先制备下木料，然后请木匠来制作门窗和梁杈。

到了90年代中期，这些传统的打制家具变得不再时兴，村民开始从市场上购买成套的家具，木匠的工作于是被村庄外部的家具厂代替了。从市场上购买的家具外形漂亮，更受村民们的欢迎，更加富裕的村民也愿意在家具上破费。而在住房方面，传统的木质门窗则逐渐被铝合金或者塑料等材料代替，需要木质梁的起脊房屋也逐渐被水泥灌顶的平面屋頂代替，传统的木匠也就失去了发挥作用的余地。单立铜告诉我，从90年代中期开始，他就没有什么生意了，现在他已经不再做木匠的事情，而是在建筑工地上做工。

通过对村民需求满足的简单考察，可以看出村庄外部的广阔市场逐渐在村民生活中变得越来越重要。这与村民生产生活的变化相互对应，反映出村民经济活动重心的外移。“嵌入”在村落共同体内部的经济活动逐渐脱嵌，进入了广阔的“社会”之中。

四、村庄内部的财富流动与秩序生产

经济活动虽然“脱嵌”出来，但是传统社会中将经济活动包裹起来的社会关系并没有消失。村民的经济活动是在村落之外，但他们仍然居住在村落之中，并依靠从外部社会中赚取的金钱来完成村落内部社会秩序的再生产。传统的社会秩序中，人情关系、代际关系和人神关系是三个重要的方面。

（一）人情往来

互惠可以分为表达性互惠和工具性互惠，其中表达性互惠具有维系人际关系的作用。村落生活中的表达性互惠又可以分为仪式性的和非仪式性的，后者又可以再区分为节日性的和日常性的。在大寨村仪式性互惠主要有婚礼、丧礼、生子、“温锅”（乔迁的庆贺）、升学等，节日性互惠主要形式有走亲戚、压岁钱等，日常性互惠则散布于日常生活中，常见的是食物和衣物的互赠。

大寨村近些年互惠形式发生的一大变化是实物性的礼物逐渐被礼金所代替。在人民公社时期大寨村的婚礼上，街坊会送上几毛钱的礼金，关系好的会送上一床“被面子”，因为“被面子”的价值更高。随着村民经济条件的改善，“被面子”对于村民来说已经不是特别贵重的礼品了，人们都能负担得起，所以后来普通的街坊也都开始送“被面子”了。大概到了九十年代，送“被面子”成了结婚时候街坊最常见的礼物。到了2006年左右“被面子”又逐渐被现金所代替了，在我收集的一份2005年左右的婚礼礼单中，就是“被面子”和礼金混合使用。在之后的礼单中“被面子”就消失了。随着村民经济条件的进一步提高，“被面子”的价值也显得太轻薄了，过多的“被面子”也造成了浪费，礼金成为了更为合适的选择。婚礼上礼物再度向礼金回归，而丧礼、生子、“温锅”等仪式中，实物性礼物也逐渐被礼金所代替，这种变化大概发生在20世纪90年代后期。丧礼上的礼物过去是“纸钱”，而现在虽然也有村民送来“纸钱”，但少量“纸钱”的价值（1元左右）已经微不足道，礼物的主体变成从10元到100元不等的礼金。在生子之后的庆贺中，过去村民带来的礼物是面条、鸡蛋等食物，现在则全部变成了礼金。在乔迁新居的“温锅”仪式中，过去村民带来的礼物多是菜品、生活用具等，现在也全部变成了礼金。实物性礼物向礼金的转化是村民生活水平提高和消费需求市场化共同作用的结果。在一个经济匮乏的时代，食物和布料是人人所需，都不会拒绝，当经济生活水平提高的时候，人们更多地希望得到能够从市场上满足多样化需求的金钱。除了礼金代替了实物，村民生活水平提高也使得他们有了更多财力投入到人情往来之中，使得人情关系从某些侧面来说得到了更好的维系。从大寨村“族家”的分裂机制中可以看出经济水平对维系人际交往的作用。

“族家”是村民对家族的称呼，大致以五服为单位，若干“族家”组成了村内的某姓氏宗族。大寨村内保留了一块清朝光绪九年的“戒赌碑”，碑上刻有村内“各族首事”的名字，共有32位。32位首事意味着当时有32个“族家”。从目前来看，32个“族家”中有14个发生了分裂。14个“族家”在红白公事上的分裂进度有所不同。从白公事上来看，14个“族家”已经裂变成为了28个群体，从红公事上来看则裂变成为了33个群体。白公事上的分裂是自然进行的，当血缘关系逐渐边远，人们就渐渐不再参加彼此的丧礼。而红公事的分裂则跟村民的收入水平紧密相关。

在大寨村举行婚礼的时候如果客人的礼金超过了一定金额（现在是100元）则要宴请客人，如果没有超过这一金额则仅仅赠送一些烟和糖果。在宴请客人的时候，“族家”家庭每户都有义务出人前来帮忙，并且也要受到主家的宴请。但是“族家”里的人除了近親之外给出的礼金则往往较少，达不到宴请“族家”外部客人的标准，有的“族家”甚至约定“族家”内的人除了近亲都不随礼金。这样，如果“族家”内部的人数太多，他们都来帮忙的话就会人浮于事，但是超出实际需要之外的人数也需要被宴请。因此，“族家”的范围过大的话出现了“帮忙的比客人还多”的现象，对举行婚礼的人来说就成为了负担，增加了婚礼的成本。大部分“族家”的裂变发生在20世纪40年代到80年代，这一段时间内村民的物质生活是十分贫乏的。食物的匮乏，生活的紧张使得在婚礼上控制人数，减少开支变得十分必要。通过“族家”的裂变，红公事可以以更小的单位来进行，就会成本更低。而现在随着村民生活水平的提高，已经能够承担得起一定的婚礼成本，就没有为了节省成本而将红公事尽快分开办的必要。物质的匮乏加快了“族家”的分裂进度，经济收入水平的提高可以为人情交往提供必要条件，促进人情关系在更大范围内的维系。

（二）孝道

除了人情交往，在孝道的变化中我们也可以看出经济收入水平的提升所带来的积极影响。我曾向村民询问近些年人们变孝顺了还是变得不孝顺了，三四位村民都对我说现在的人比以前更孝顺了。他们的解释是，“以前都穷，自己的孩子还顾不过来，谁还管老的！”或者“现在人有钱，也要面子，对老的更孝顺了”“年轻人怕丢脸，对老的更好了”这种回答出乎了我的意料，因为学术界的一般观点似乎是农村市场化导致了某种“严重的伦理危机”[13]，孝道必然会随之衰落。我继续向村民询问，另外一种观点浮现了出来，这种看法与上面的看法正好相反，认为现在的人不如以前孝顺了：“现在的人都拿着老的不当什么了！”“以前要是有不孝顺的，‘族家里强迫着你孝顺！”或者“现在的儿媳妇成了婆婆了！”

随着调查深入，我逐渐对这两种矛盾的看法有了解释。认为孩子变得不孝顺的观点实际上是在表达老年人权威的下降趋势。在传统的小农家庭生产中，家庭是组织生产的基本单位，作为长者的父母尤其是父亲掌握着生产资料的控制权，自然就拥有了对于子女的权威。1949年之前土地的私有制度使得子辈要想获得生产资料必须从父辈手中来继承，父辈因为控制了生产资料，因此就拥有了对于子辈的权力。大寨村1951年完成了土改，村内土地重新分配，但是小农土地私有的制度尚未发生改变。直到实行农业合作化之后，土地开始逐渐归集体所有，每个村民都有均等地使用生产资料的权利。这意味这父辈丧失了对土地的控制权，子辈不必从父辈那里继承土地也可以获得生计来源。土地归集体所有以后实行按劳分配的工分制度，收入的差异就不再取决于土地占有的多少而是取决于家庭劳动力的多少。按劳分配制度的建立因此使得体力上占优势的年轻人的独立性增强。

在人民公社时期，虽然老年人丧失了对于生产资料的控制权，但是在农业生产的指导上，老年人仍然能够发挥作用。人民公社时期的生产仍然是以农业为主，生产队的副业只占很少一部分。在生产队参加农业劳动的时候，除了队长进行总的统筹，具体劳动任务的指导和安排则由年龄较大的村民来完成。年长者的农业生产经验仍然赋予他们一定的权威。正如费孝通所说，在社会变迁较慢时期，长者的经验赋予了他们权威[14]70-71。家庭联产承包责任制实行之后，这一点发生了变化。村民越来越多地参与到非农产业中，在人民公社时期老年人指导农业生产的作用也无从发挥了。在非农生产中，年轻人相对于老年人在体力上和学习能力上的优势变得更为明显，这进一步造成了老年人权力的下降。老年人丧失了对于年轻人的权威，必然会降低孝道对年轻人的约束力。这就是人们说现在年轻人变得不孝顺的原因。

认为年轻人变得孝顺的观点则跟经济收入水平的变化密切相关。村民有一个词叫做“穷嘶吆”，意思是越是生活贫穷的情况下，家庭矛盾产生的可能性就越大。“嘶吆”是方言，意思是在吵架时大喊大叫。“穷嘶吆”合起来即用来指代因为贫穷而发生的争吵。费孝通指出，中国传统农村家庭的基础是一种“事业”上的经营，而不是浪漫爱情，这使得家庭的基础具有某种稳定性，故而可以避免浪漫爱情带来的不确定性[14]49。“穷嘶吆”即是因为日常的柴米油盐等物质因素发生的争吵，而不是以浪漫爱情为基础的婚姻中因感情因素而发生的争吵。“穷嘶吆”主要发生在夫妻双方，但是这必然也会影响到子辈家庭与父辈家庭之间的关系。“夫妻轴”是“父子轴”的干扰因素，夹在妻子和父母之间的儿子要孝敬父母，往往需要得到妻子的支持。在物质匮乏的年代，儿子更多的供养父母就可能引起夫妻之间的矛盾，成为“穷嘶吆”的诱因。在兄弟众多的情况下，不同兄弟之间在赡养父母支出上的微小差别也都会被看在眼里，也会成为矛盾的诱因。一位村民说：“越是那些老的宽敞，孩子也宽敞的，矛盾越少，越是紧巴的那些，矛盾就越多。”这就解释了为什么现在村民变得越来越孝顺了的说法。随着村民生活逐渐富裕，“穷嘶吆”的情况就少了，一家人生活富足了就会更和睦美满，从总体上来看村民对老年人的赡养就会做得更好了。这再一次证明了经济收入对于维系社会关系的重要性。

（三）民间信仰

与中国大部分村庄一样，大寨村存在着多神的民间信仰。随着村民外出做生意，民间信仰出现了新的形式。自从大寨人购买三轮车之后，就开始了“敬车”的祭祀活动。在“玩大车”进行沙子运输的村民中，“敬车”更为兴盛。一年之中“敬车”分了4个时间点，分别是过年、正月十五、七月十五以及车的“生日”。村民买了车之后，就会选定一个日子作为车的“生日”，这一天要祭祀一下，以后每年的这个日子都要进行祭祀。除了车生日，“敬车”的其他3个日子都是传统上村民祭祀神灵的日子，传统的信仰模式得到了复制。

在这3个日子中，家中有车的村民除了按照传统的方式祭祀神灵和祖先之外，还需要另外摆上一个供桌来“敬车”。一位车主告诉我，他每次“敬车”时候都要在供桌上摆上生菜、苹果、芹菜、豆腐这4样东西，这4样东西因为谐音分别有其寓意，即生财、平安、勤劳、都有福。“敬车”时候一般还要包上水饺，炒上几个菜。供品摆好之后，就要焚香烧纸，最后放鞭炮。传统的神灵中有2个在敬车中得到了特别的重视，即车王老爷和眼光奶奶。这2位神灵的职责都是为了保佑行车的平安。村民敬车时提到眼光奶奶的意思在于希望神灵能够帮着“长眼”，防止意外的发生。除了这2位神灵，财神当然也会受到相当的重视。平安和发财是村民敬车的两个主要愿望。

除了每年在固定的日子敬车，有些车主在生意上不顺的时候还会去寻求当地的灵媒“姑娘”帮助。一位黄姓村民这样对我说道：“如果一个人做生意老是出事不顺当，除了到车上找原因还能去哪儿找呀！”开车中遇到的车祸、车子坏掉或者起顶车子歪掉等偶然事件，人們可以给出一个具体的解释，比如车祸可能是因为司机的疲劳、车子经常坏掉可能是因为路况不好、起顶车子歪掉可能是因为车子里面的沙子上冻导致重心偏离。可是，为什么这些事情偏偏发生在自己身上人们却无法给出一个解释。在有些情况下，不顺的事情接二连三发生在同一个人身上，这时候凭借具体的经验知识更是无法做出解释了。在这种无奈的情况下，总要给这些接连的不顺寻找一个根源，所以也就只能归结到车上了。正如格尔兹所说，宗教有助于人们克服“分析能力的局限、忍受能力的局限和道德见解的局限”[15]。在面临一系列的不顺时，人们的经验知识无法给出一个明确的解释，宗教的解释则填补了这方面的空白。在寻求“姑娘”帮助的时候，“姑娘”的解释往往是一些“邪魔鬼祟”的干扰让一个人的生意出现了问题，或者车主的某些不当做法触犯了神灵导致了神灵的惩罚。找到了原因之后，“姑娘”则会通过祭祀活动来驱赶邪魔鬼祟或者修复车主与神灵之间的关系。这时候又少不了“金钱”和礼物的作用，通过祭祀活动给神灵或者邪魔鬼祟“金钱”和礼物，让他们解除对车主的干扰。而车主也在这种祭祀活动中寻求到了心理安慰。

可以看出，虽然村民的经济重心逐渐由农业转向了商业，生活和生产逐渐变得更为“现代”，但是并没有导致传统信仰形式失去了发挥作用的余地，而是适应了村民生产活动的变化产生了创造性的转化。

五、结论

上文已经对大寨村村庄内外的生活做出了一个十分粗略的描述，基于这些描述我们可以尝试着提出这个村落的一些特点。

首先，从经济生活来说，商业活动已经成为了大寨村的主要收入来源，村民消费的满足也从村落内部转向了村落外部。与大部分中西部农村外出打工不同，村民开展经营活动的场所主要在村落周边。他们仍然居住在村落之中，并没有背井离乡外出工作，因此“空心化”或者“过疏化”等现象并没有出现在这个村庄中。

其次，由于经济活动的这些特点，村民的生活形成了两个相对分明的领域，即村落外部的经济生活和村落内部的社会生活。村落外部的经济生活构成了村民的主要收入来源，但这些收入很大一部分最终的归途则是村落内部社会关系（以及宗教关系）的再生产。

最后，随着村民在村落外部赚取的收入变多，就有了更多的能力维系传统的关系。孝道的变化就是最好的说明，虽然老年人的权威下降，但是在物质赡养方面村民却因为经济能力的提升而做得更好。

在这里需要警惕的一个问题是，村民之间在人际互惠上投入的增加可能并不意味着彼此关系的深化或情感的加深。经济困难时期的“相濡以沫”可能要比经济富裕时候的“锦上添花”更能增加彼此的感情。然而从另一方面说“仓廪实而知礼节”也是不争的事实。最近网络上不断出现的“返乡笔记”指出了农村社会存在的各种“问题”，从这一角度来说就是在社会发展中农村的相对贫困所导致的结果。当村落外部没有给提供足够的收入来投入到村落内部的秩序再生产之时，初级群体内部出现某种秩序危机就变得不可避免。农村的“问题”不是由于农民的“愚弱病私”，而是由于没有相对充足的物质财富进入村落内部来维系社会秩序。就本文的个案来说，生意的经营带来了相对较高的收入，村落的社会秩序得到相对较好的维系。

从历史上来看，中国社会出现治理危机往往是因为统治者对农村汲取过多而导致了农民起义。在市场经济条件下，中国的村落仍然是“部分社会”，只不过不由皇权体系中的部分变成了市场经济中的一个个“岛屿”，村民则在村落的“岛屿”与市场“大海”之间来回穿梭。从这一意义上来说，“两栖式”村落与“候鸟式”村落是有共性的，不同的是村落与外部市场在村民生活中相对重要性有所差异。

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