南有樛木

黄德海

一

我没有去过陕西，只在飞机上囫囵看过一次，除偶尔闪现的苍苍林木和黄绿色庄稼，目力所及是大片裸露的土地和植被不均的山梁，不免让人想起《诗经·王风》的“扬之水，不流束薪”，想起“中谷有蓷，暵其干矣”。那漂不起一捆柴禾的贫瘠河流，那在久旱不雨中渐渐枯槁的益母草，不正是当年周的辖地内尘土飞扬的民间日常？即便是其间生机活跃的一端，有的也不过是普通家禽家畜，“鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来”。

周之始祖经过不断的游牧和迁徙，终于定居渭河流域的关中平原。其地土壤肥沃，灌溉便利，很大程度上解决了食的问题。据说最初“周”字的写法，正是上田下口，这块生养他们的土地，理所当然地被称作周原，《大雅·绵》所谓“周原膴膴，堇荼如饴”，地里产的苦菜都能生出甜味。然而，关中毕竟处秦岭以北，雨季集中而短促，冬季则易结冰，庄稼不能一年收两季三季，也并不总是风调雨顺，时不时有“倬彼云汉，昭回于天”的大旱年岁，免不了“天降丧乱，饥馑荐臻”的感叹。

先天地理条件有足有不足，人必须以辛劳填补所缺，或许这正是周之建国者谆谆叮嘱后辈“无逸”，不可“乃逸乃谚”的原因。那时人们知道，必须择良种，除杂草，遍地种植，舂米簸糠，勤恳地于其中经之营之，“茀厥丰草，种之黄茂”，“恒之秬秠”，“恒之穈芑”，“或舂或揄，或簸或蹂”，才可能有“实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗”的丰收景象，稍稍逸豫，饥馑将影子般尾随而至。

R. H. 罗维的《初民社会》中讲到，非洲通加人的国王，有位负有特殊责任的传令官，“他的职责是在每日早晨站在王宫大门前，高声赞颂国王先祖的伟业，而继之以责骂现任国王的无能失德”。这个看起来姿态奇特的传令官，颇有些像《诗经》隐含的写作者，不管是美是刺，仿佛都领受着天边的第一缕晨光，对着世界说出那言辞中的城邦。人们可以用此城邦对照现实，小心翼翼地去完善那些不足的地方。我有时候想，有周一代的鼎盛期之所以成为中国文化政治的理想，或许就跟他们宽仁大度的善于聆听有关。及至厉王止谤，放逐于彘，周朝的黄金时代，也就渐渐收起了帷幕。

“天视自我民视，天听自我民听”，那时从善如流的周正蒸蒸日上，东灭商，南拓土，一路势如破竹，正是《大雅·召旻》描述的情形：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里。”没用多长时间，雨季长、降雨量大、冬季不冰的秦岭以南，也成了周的属地。这块新开的疆土，起初由周公、召公管理，于是就有了“二南”。加之周召推广教化，二南之地很快与周朝的原有文化融合，出现了毛诗所谓“文王之道，被于南国”的人文地理景观。

南方诸国气候温润，品类蕃盛，周南和召南借以起兴的动植物可就多了，有雎鸠、草虫、螽斯、阜螽、鹊、鸠、麕，有荇菜、葛藟、卷耳、芣苢、乔木、甘棠、朴樕，可见葛之覃、梅之摽，可赏桃之夭夭，可观唐棣之花，可以采蘩、采蕨、采薇、采蘋，一派繁茂景象，与关中平原全然不同。我是看到《周南》第四篇的《樛木》，忽然心里一动—

南有樛木，葛藟累之。乐只君子，福履绥之。

南有樛木，葛藟荒之。乐只君子，福履将之。

南有樛木，葛藟萦之。乐只君子，福履成之。

二

应该是因为早就沉浸在后世的读诗传统里，我颇不能体味《诗大序》所谓的“治世之音安以乐”，也不能善体《论语·阳货》称许的兴、观與群，心里只装着“乱世之音怨以怒”和“诗可以怨”，如六朝时人那样相信，“和平之音淡薄，而愁思之声要眇”。我或许早就认定，即便欢喜能让人作诗，也往往不会很好，“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也”。《樛木》却似乎完全违反了后世的诗歌标准，把乐和福履（禄）这样的祝颂名词，绥（安）、将（扶助）、成（成就）这样的祷祝动词，坦然地置放在一首短诗里面。

这首气氛祥和的诗，细想起来，却也有些蹊跷。《说文》释木：“冒也。冒地而生，东方之行。”五行东方木，其色苍青，有淋漓的生气，《白虎通义》谓：“木之为言触也。阳气动跃，触地而出也。”木体阳气，其本性该是不管不顾地往上长，《诗经》里矫矫不群的乔木，才显得是木的本来面目，鸟儿也才会“出自幽谷，迁于乔木”。樛木呢，按之毛传，“木下曲曰樛”，似乎有违木的本性，隐约有那么点不够进取的意思。

“南有樛木，葛藟累之”之下，毛诗注曰：“兴也。”朱熹弟子辅广则说，“此诗虽是兴体，然也兼比意”。辅说虽有点首鼠两端，却也说明首句颇难断定是兴还是比—如果是兴，此句与下句的联系，似乎应该更疏远一点，所谓“诗之兴体，起句绝无意味”；如果是比，则联系应该更紧密一点，不该像现在这样，无法直接看出与“乐只君子，福履绥之”的比拟关系。

既然下不了判断，那就来看郑笺：“木枝以下垂之故，故葛也藟也得累而蔓之，而上下俱盛。”我们从诗中感受到的祥和，或许根基就在这“上下俱盛”，因为没有生机的祥和是枯寂。其实即便不用郑笺，反复读下来，也能感觉到里面绵延不尽的繁茂之意，联想到南方的草木蕃盛，人仿佛就在这氤氲的兴盛里福禄安康—这不正是物、人相接时似无却有的破空之感，不正是“全无巴鼻”的“兴”该有的样子？

《易经》中有一泰卦，下乾上坤，象为天在下，地在上，《彖传》谓：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”泰卦之所以“吉亨”，正由于能天地上下交通而志同。樛木下曲，葛藟上附，不就是上下交通而志同的泰卦之象？这样看下来，似乎与木之本性相悖的樛木，还略胜一味参天的乔木一筹，如宋人张纲《经筵诗讲义》中所言：“木上竦曰乔，下曲曰樛。乔则与物绝，故曰‘南有乔木，不可休息；樛则与物接，故曰‘南有樛木，葛藟累之。葛藟，在下之物也，以木之樛，故得附丽以上。”

这里有个小小的插曲，三家诗的韩诗，樛木的“樛”作“朻”，按之《说文》，则“朻”为“木高”，如此一来，则“朻木”即是乔木，以上的说解要不成立了。不过，辑三家诗的王先谦，却引各家说法，力证“纠”与“朻”音义相同，“纠缭相结，正枝曲下垂之状”。倒是维护毛诗的后儒，似乎更加纠结，非要证明“朻”非“高木”，甚至怀疑到《说文》“朻”字的解释“必后人传写之误”。我看大可不必，即便是高木，难道就不能下曲吗？甚而言之，只有高大的树木下曲，方显出就下之义，低矮的灌木，如何谈得上木枝下垂呢？天在地下为泰，山在地下为谦，如果天和山原本就不高，那就是与地并生，根本谈不上“下”交和“下”济，连卦象都难以成立对吧？你看那南国的榕树，气根悬垂，不也长成了一棵棵高大的树吗？

三

《樛木》的主旨，历来综括不同，或者这也是作为经的“诗三百”的常态。小序谓：“后妃逮下也。言能逮下，而无嫉妬之心焉。”一路有郑笺、孔疏为其背书，“喻后妃能以意下逮众妾，使得其次序，则众妾上附事之，而礼义亦俱盛”。主张读《诗》“且置小序及旧说，只将原诗虚心徐徐玩味”的朱熹，即便把诗中的君子解为小君后妃，却也老老实实沿用小序。时代略晚于朱熹的杨简，则在《慈湖诗传》中质疑毛传，“今观是诗，殊无后妃之状，惟言君子”，因而将此诗解为君子逮下致福。后人又渐渐把君子坐实成文王，衍化出诗乃美文王屈己下人之德的意思。

明嘉靖年间，出现一本托名子贡的《诗传》，更是将《樛木》与二南之化联系起来，“南国诸侯慕文王之德，而归心于周”。这意思看起来周全，几乎无懈可击，不料却引起黄道周弟子朱朝瑛的极大怀疑：“《（大）序》曰：‘以一国之事系一人之本谓之风，言天下之事形四方之风谓之雅。故凡咏文王之德者皆属之雅，咏后妃之德皆属之风。风者，言化起于幽微，无形之可即也。”南国诸侯归心文王乃天下之事，是彰明较著的政治行为，谈不上什么幽微，如此解说不免乱风为雅，紫以夺朱，也就怪不得朝瑛先生直斥《伪子贡传》“揣摩最巧，最易乱真”，故“不可以不辨”。

朱朝瑛这个意思，朱熹也在批评吕祖谦时说过：“东莱说诗忒煞巧，《诗》正怕如此看。古人意思自宽平，何尝如此纤细拘迫？”从宽平处来看，《樛木》中的君子，或也可以如崔述《读风偶识》所言，“未有以见其必为女子而非男子也”，扩展的范围正多，“玩其词意，颇与《南有嘉鱼》《南山有台》之诗相类，或为群臣颂祷其上之诗。文王、太姒之德固当如是，即被文王、太姒之化及沐其遗泽者，亦当有之”。

以上各家括絜诗旨，虽各有不同，却不管是后妃下逮众妾，还是君子屈己下人、诸侯归心文王、群臣祝颂其君，都有一个差序结构在里面，俱从樛木的下曲与葛藟的上附而来。只流传较毛诗为早的三家诗，与此完全不同，跳离了差序问题，直取诗的后句—《文选》收班固《幽通赋》：“葛绵绵于樛木兮，咏南风以为绥。”李善注引孟坚妹班昭语，用三家诗的齐诗义，认此句所从出的《樛木》，“是安乐之象也”。此安乐之象，或许就是我们从诗中读出的祥和之感，只好像无法勾连起樛木的下曲。

兴许是因为近代以来对平等的强调吧，今人对此诗所含的差序结构，多表示了自己的不屑，如《诗经今注》就认为，该诗大旨是“作者攀附一个贵族，得到好处，因作这首诗为贵族祈福”，《诗经直解》也径言此为“奴隶颂其主子之诗”。这些话里，都隐含取消差序的意思，有当年的时代风雷之声。也有人径直把古注中涉及一国风教的意思取消，称“这是一首祝贺新郎的诗”。

现在看，只要不把此诗的差序仅看成身份之别，而是兼观性情差异，或许就用不着如此急迫地不满。人之性情不同，各如其面，像柏拉图笔下的苏格拉底所言，“在最初的状况下每一个人并不是生来跟别人一模一样的，而是生性有差别的，各人适合干自己的行当”。有些人天生是木，有些人天生是葛，那就不用削木为葛，揠葛为木，各按其性就是。《毛诗稽古编》讲到樛木与乔木之别，就有一种“万物并作，吾以观其复”的好风姿：“樛木下垂，乔木上竦，正相反，而《周南》诗俱托兴焉。一美逮下之仁，一喻立身之洁，各有当尔。”

四

对《樛木》中隐含的差序结构的反驳，只是现代解诗者对传统解经方式不满的一小部分，且远不是最激烈的。像此詩序中的说法，自然招致了现代人的极大不满，“密意深情，多半不离寻常日用之间，体物之心未尝不深细，不过总是就自然万物本来之象而言之，这也正是《诗》的质朴处和深厚处。至于努力为自然灌注道德的内核，则全是后人的心思，如同把《樛木》之意解作‘后妃逮下一样的好笑”。意思好极，只是这样一来，“诗三百”可就结结实实地回到了“诗”，无法称其为“经”了。

近代以来，诗歌，甚至是任何文章，对人的训导几乎都已被悬为厉禁，这或许与现代文学所谓的张扬个性有关，也或许跟人应当获得更多自由的主张有关，又或许是与某一阶段的训导过苛有关。可训导自身大概没那么容易被否弃，即便真正在教育中实验过强调自由、避免压抑主张的罗素，也不得不在自己的书中承认：“几乎所有的成就都需要有某种训导……成功地培养出精神上的律条，乃是高层次的传统教育的主要优点。”

中国传统经学教育，毫无疑问是在提供某种训导。《文心雕龙·论说》：“圣哲彝训曰经。”既称为经，训导便是题中应有之义，诗而为经，也正与训导有关。齐诗说《关雎》：“周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼《关雎》，德不双侣，愿得周公，妃以窈窕，防微消渐，讽喻君父。”西汉经师匡衡则言：“《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好逑。言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，晏私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。”是不是可以说，诗序反复申说的敦厚之教、讽刺之道，正是它作为经书的责任？

后妃之解所从出的毛诗，于首篇即开宗明义：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之。”《正义》将这一段的教化意味，解得几乎题无剩义：“序以后妃乐得淑女，不淫其色，家人之细事耳，而编于《诗》 首，用为歌乐，故于后妃德下即申明此意，言后妃之有美德，文王风化之始也。言文王行化，始于其妻，故用此为风教之始，所以风化天下之民，而使之皆正夫妇焉。周公制礼作乐，用之乡人焉，令乡大夫以之教其民也；又用之邦国焉，令天下诸侯以之教其臣也。欲使天子至于庶民，悉知此诗皆正夫妇也。”我们就此明白，序中所谓的《周南》“王者之风”是指用来教后妃，《召南》“诸侯之风”是指用来教诸侯夫人，所以是“正始之道，王化之基”。

诗与训导之间的跳跃，只要不是颟顸狂悖，而是体贴地精心搭建出整体思维图景，在我看来，也可以说得上是一种特别的兴体。明白了这层意思，就不必株守所谓的后妃之德是否作诗者的亲见亲闻，而确认诗序所言是理想中后妃的样子，她们承王者教化，自身也成了“天下之民”的榜样，一个社会共同体必然的立法（nomos）者。这个理想中的后妃，因为是共同体中的非凡人物，她的身位要求她必须如苏格拉底在《理想国》中说的那样（只要把他替换为她），“关心的根本就不是城邦中的某类人如何特别地过得幸福，而是如何在整个城邦中让各类人都过得幸福，用劝服和强制调和邦民们，让他们彼此分享好处，每个好处都可能带来共同福祉。礼法在城邦中造就这种人，为的不是让每个人自己想去哪里就去哪里，而是用他们将城邦凝聚起来”。

或者，不管这个解诗者心目中的非凡人物是后妃还是君子，她/他都必须知道“众妾”心性不齐，民众性情参差，她/他们所有对共同体的善意，都必须穿过纷纭的世间意见才可能实现，因而不免有着崎岖起伏的模样—如施特劳斯说的那样：“少数智者的体力太弱，无法强制多数不智者，而且他们也无法彻底说服多数不智者。智慧必须经过同意（consent）的限制，必须被同意稀释，即被不智者的同意稀释。”

如此看来，无论樛木长得怎样高大，使枝干下垂竟是对它的基本要求。因为只有这样，樛木才能接引葛藟向上，一点一点显出盛大的样子来，否则，就会有“绵绵葛藟，在河之浒”的彷徨无归之失。

五

《文选》中收有一篇《寡妇赋》，出自有名的美男子潘岳，其中就用到了《樛木》：“伊女子之有行兮，爰奉嬪于高族。承庆云之光履兮，荷君子之惠渥。顾葛藟之蔓延兮，托微茎于樛木。”李善注云：“葛、藟，二草名也。言二草之托樛木，喻妇人之托夫家也。《诗》曰：‘南有樛木，葛藟累之。”王先谦《诗三家义集疏》以李引此诗为释，“是古义相承如此”，与毛诗的后妃逮下说不一致。我因觉得赋中依托之意过著，有失诗的刚健质朴，原不想单独提及。不意因新材料出现，又不得不回到这个问题。

一九九四年，上海博物馆从香港文物市场购回一千二百多支盗挖的竹简，其中二十九支是对《诗经》的解说，因有一简出现了“孔子”合文，二○○一年出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》（第一册）便称其为《孔子诗论》。此论中与《樛木》篇有关的凡三处，只“樛”写作“梂”，释读者认为两字音同，古可通用。三处文字分别是（方便起见，用陈桐生《〈孔子诗论〉研究》本）：“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖曰终而贤于其初者也。”“《樛木》之时，则以其禄也。”“《樛木》，福斯在君子，不……”

第一处的最后一句，各家释读意见不一，不过大体意思可知，即上面七首诗，都是经过一个（练习、行动、读诵）的过程，最后的结果胜于当初。以下仍取陈桐生综合的各家说法—《关雎》是诗中主人公由好色改到礼义；《汉广》是诗人意识到追求游女的难度，理智（知）地放弃了；《鹊巢》是人们不再砍伐召公曾栖于其下的甘棠，用此回报（保）召公之德；《绿衣》抒写对亡妻（或出妻）的思念，《燕燕》饱含兄妹真情，思与情后来都得到了净化。《樛木》之“时”，则有释为“天时”“及时”“时会”的不同，不过结合后两句简文，意思也不难明白，大意是说，如葛藟依托枝干下垂的树而上行，君子要抓住跻身的时运，实现自己的福禄之求。

现在真存着点读书心思的人，看到福禄两个字，心里会有隐隐的不舒服吧？“君子固穷”，读书人不该是心思洁净，不理会进身之事吗？不过，古人大概没这么局促地非要拒斥世俗，君子的身位本来就是在社会之中的，《白虎通·号》所谓：“君之为言群也，子者丈夫之通称也。”在人群之中，又以自身行事调节社会种种，正是对君子的郑重要求。《易·节·大象》：“君子以制数度，议德行。”那些将要成为立法者的君子，法圣王而上出，如葛藟托樛木而上，不正显示出胸襟的磊落光明？离群而索居，立异以为高，逆情以干誉，何以为君子？

《庄子·徐无鬼》中有个故事，讲的是相术精湛的九方歅为子綦相其子，九方说，那个叫梱的孩子最吉利。子綦询问原因，九方歅曰：“梱也将与国君同食以终其身。”子綦索然出涕，九方歅严厉地说：“夫与国君同食，泽及三族，而况父母乎。今夫子闻之而泣，是御福也。子则祥矣，父则不祥。”御福，推开将至的福气也。开明通达的君子，即便身处窘迫，也不应择穷固执，消除向上的可能，而应“处困而亨，无所怨悔”；在时机确认之后，更不应因御福而招致不祥，而应“当行而行，无所顾虑”。

人之一生，总会遇到某些决定性的关键时刻，并且会悄无声息地突然来临，对此必须充分留意。“据希腊人的古老传说，Καιρ?? [时机]为众女神之一，其角色有点像罗马人传说中的Fortuna [命运女神]。从希腊诸神谱图中可以看到，Καιρ??身上有展开的双翅，手持天平，一副在世间主持公道的样子。奇怪的是，她前额有密发，后脑勺却光秃秃的—据说意思是：谁不会把握时机，就只会拽住这位女神的后脑勺（等于拽不住命运）。另一解释说：谁如果不把握时机，谁的头发就会被剃光（倒霉）。” （刘小枫编《凯若斯》）

机会与时运，并非常常而有，也非强求可致，往往一闪即逝，如鸡蛋孵化时，小鸡在里边啐，母鸡在外边啄，必要啐啄同时，才会豁然脱壳。就仿佛天生樛木，也须葛藟生在树旁，且自身有向上的愿望，又要待春夏草木方滋，方有援之而上的可能，稍有错失，时机将“亦莫我顾”。原本吉祥止止的一首诗，竟于此得失之际显出新发于硎的锋利。这锋利扫去了因理解偏差加于诗上的陈旧色彩，在时空中磨砺得玲珑剔透，隐隐于温润中透出跃跃而动的青光。