审美与启蒙的悖论：从王国维的道路看中国武侠小说现代性历程

2017-04-21韩云波

江汉论坛 2017年3期

摘要：从1898年到1927年，王国维从审美现代性走向启蒙现代性，而武侠小说与此相反，从启蒙现代性走向审美现代性。王国维和武侠小说的不同现代性历程，表征了中国现代性道路中审美与启蒙的悖论。进入30年代，中国武侠小说试图融合二者，开启了整体现代性之路。

关键词：王国维；武侠小说；启蒙现代性；审美现代性；整体现代性

基金项目：国家社会科学基金项目“中国现代武侠文学发生期研究（1900—1949）”（项目编号：11BZW100）；西南大学人文社会科学研究重大项目培育经费资助项目“多卷本《中国武侠小说史》”（项目编号：14XDSKZ005）

中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）03-0072-08

王国维是中国现代性进程中导夫先路的巨匠，武侠小说是中国现代文学中显赫耀眼的类型叙事文体。基于清末民初的中国现代性历程考察，在对王国维和武侠小说这两个对象进行研究时，可以发现一个十分有趣的现象：虽然二者在现代性的总体追求上具有一致性，但二者的入口是不一样的，即在启蒙现代性与审美现代性二者孰先孰后的问题上，二者恰恰经历了相反的时序。王国维始于审美现代性追求，止于启蒙现代性回归；中国武侠小说始于启蒙现代性突进，终于审美现代性呈现。当然，二者最终又都在某种程度上将启蒙现代性与审美现代性会通，创造了中国现代文化的高峰。那么，二者是如何通过不同的道路而走向辉煌的呢？启蒙现代性与审美现代性的内在矛盾逻辑在这里怎样由悖论而形成张力？又怎样在对抗中得到消解？不同的进路给予了我们怎样的启示？这些问题构型复杂，却又始终贯穿着一条红线，这就是本文试图探讨的问题。

一、启蒙现代性的隳败：王国维与武侠小说擦肩而过

王国维生活的时代，是一个历史剧变的时代。王国维18岁时，发生了决定中国命运转折的中日甲午海战，大清帝国北洋海军几乎全军覆没。日军虽然战胜了北洋海军，而在接下来的政治博弈中，败于俄国，成了所谓“战胜国之战败国”。1895年清帝国与日本签订《马关条约》，将辽东半岛、台湾等地割让给日本，但就在签约当天，俄国沙皇政府伙同德、法两国对日施压，“三国干涉还辽”。甲午之役在中、日两国均引起了朝野震动，两国均处于“战败国”的惶惑之中，群情激愤臻于高潮。两国有识之士皆以为战败乃由于民气萎靡，故以民气养成相倡导。自甲午战后，整个中国以及东亚局势皆发生了重大改变，进入了一个史无前例的“大历史”时代。

在这样的时代氛围中，人们纷纷赞赏武士与游侠精神，激励民众的大无畏精神与果敢尚武之风。谭嗣同《仁学》说，如果不能实现变法，“若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也”，“与中国至近而亟当效法者，莫如日本。其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之侠气，出而鼓更化之机也”①，在当时情景下，崇侠是通过民粹手段来实现社会变革的有效途径。“仇日”但不妨碍效法日本，成为当时的普遍社会心理。1897年，梁启超《记东侠》盛赞“日本以区区三岛”而使列强“莫敢藐视”，因而成为“真豪杰之国”，强国秘密在于“当时侠者”成为社会民粹主流意志，“乃至僧而亦侠，医而亦侠，妇女而亦侠，荆聂肩比，朱郭斗量。攘夷之刀，纵横于腰间；脱藩之袴，络绎于足下”，“而以侠为国之用”②。侠成为日本民间主流风气，梁启超对此高度赞扬。由于谭嗣同、梁启超的特殊地位，他们的主张掀起了中国知识界在晚清的尚侠热潮，“如要讲侠风高扬，仍当推晚清”③。

王国维正是在这样的背景下走进中国知识界的。甲午战后，康有为等人“公车上书”、梁启超《变法通议》等在举国上下形成重大影响，也影响到了本就对科举心存抵触的王国维。梁启超等在上海创办的《时务报》，几乎成为少年王国维一期不漏的必读书目。少年王国维钦慕梁启超的学问与人格，毅然赴上海投身《时务报》社，不巧的是，当王国维于1898年2月来到《时务报》时，梁启超已远赴湖南时务学堂担任中文总教习去了。但王国维内心深处一直将梁启超作为精神导师，尤其是在他于1925年进入清华担任导师而与梁启超共事之时，这种精神上的联系就更加深入了。有学者甚至断言：“纯粹学人王国维向来对政治不太感兴趣，社会交往也都是一些学界人士，所以他对社会局势缺乏应有的了解和精准的判断。于是，曾在政治漩涡中挺立潮头而今同样沉浸在学术海洋中的梁启超的判断，便成为王国维认识和辨别这时混乱社会局势的准星。”④ 王国维的文化命运与人生命运，可以说与梁启超有着重要的联系。

但是，二人在对中国文化命运与人生真谛的理解上，却又有着绝大的不同。王国维更加注重个人内心的哲学体验；梁启超更加注重社会大众的民粹体验。当年仅26岁的日本青年押川春浪的《武侠之日本》在1902年面世之际，梁启超欣然接受。梁启超将“武侠”转换为具有启蒙现代性意义的民族自救道路，正如1904年梁启超的《中国之武士道》一书序言所说：“虽然，吾以为必有赴公义之精神，而次之乃许其报私恩焉。不然，彼固日日欲赴公义，而适以所处之地位，有不能不报私恩之事，而后乃以报私恩名焉。要之所重乎武侠者，为大侠毋为小侠，为公武毋为私武。”梁启超曾经向慕至极的“东侠”，此时正式以“武侠”名义登场了。

梁启超的道路并不是每个中国人的道路。“王国维的哀情和梁启超的豪情，呈现了民族美学和谐蕴藉的人生情致在中国现代的演化与分化、深入与拓展，在生命的体验、情感的意义、价值的追求等多个方面起到了重要的探索、奠基、开掘的作用，是在现代性冲击下，从痛苦和毁灭中寻求超越的中国现代人生美学精神自觉的重要始源。”⑤ 1898年，王国维和梁启超失之交臂，梁启超的人格魅力与尚侠意气并未直接影响到王国维。在他们后期的文化活动中，王国维沉浸在古史与个我的天地里，朝向精微探索中长时段局势史层面的启蒙现代性之路；梁启超挥洒于当下社会与历史的回响中，在事件史意义上去探索启蒙现代性之路。两人现代性追寻虽然一致，但途径有异。王国维从西方哲人那里得到了关于“悲剧”与“境界”的启示并进行了中国化创造，启迪了中国文学的审美现代性之路。“悲剧说”对个体命运的永恒关注以及“境界说”对个体自由的不懈追求，以文化上的对于历史剧变时代个体被异化以及个体无法抗争于宇宙的永恒悲剧性质而生发出来的终极追问，本质上亦是对启蒙现代性进程的反拨，体现出了鲜明的审美现代性意味。梁启超高调呼吁社会改良，秉持的是社会变革之际的启蒙姿态，他既以“少年中国”姿态试图唤醒中国的生机，又以“中国之武士道”精神冲击陈腐的历史，高度體现了启蒙现代性的姿态。然而，局势史的沉静亦会抵不过事件史偶发的强烈撞击，当社会巨变再一次到来之时，王国维就无法适应了。1927年，李大钊在北京被害，蒋介石在上海屠杀共产党人和革命群众，当这一系列事件发生之后，王国维在书斋中坐不住了。5月底，他对金梁谈及时世之际，愤激泣下，曾谓颐和园“今日干净土，唯此一湾水耳”⑥，三日后遂有投湖自尽之事。至此，审美现代性所要求的那种纯净，就与启蒙现代性所带来的历史的反复形成了悲剧性的冲突，王国维为了维护自身内心的纯净的理想的崇高“境界”，以“悲剧”完成了现代性的升华。

王国维与梁启超在世纪之交擦肩而过，也与武侠擦肩而过。启蒙现代性赋予他敏感的内心，他最终抵不过启蒙现代性的隳败，也证明了中国现代性历程中必然会发生的曲折。

二、审美现代性的归流：武侠小说走向奇观叙事

王国维的审美现代性被启蒙现代性毁灭了。那么，作为启蒙现代性之狂飙突进象征的武侠又如何呢？从“东侠”到“武侠”，从梁启超的启蒙现代性表征到“武侠”进入中国之后的自主道路，从1894年到1927年，中國武侠的现代性路程亦发生了巨大的悲喜参半的变迁与转折。

在中国本土文化中，产生于先秦的“侠”，从民间江湖之侠到官府庙堂之侠，游侠、豪侠、义侠种种侠文化形态相继转换，而皆无“武侠”之观念与形态。“武侠”一词率先在初步实现了启蒙现代性的日本出现，挟带着与古典时代大异其趣的文化内涵。甲午战后国际局势的变化，正如梁启超《记东侠》所称，日本处于列强包围之中，必须自我奋起，才能使“西方之雄者，若俄若英若法若德若美，咸屏息重足，莫敢藐视”⑦。1900年押川春浪写成《海底军舰》，将“英法俄德”作为敌方，将日本的军事失败归结于缺乏先进武器，小说描写樱木海军大佐隐居海外研制“前所未见、前所未闻的大军器”以雪耻的故事。《海底军舰》迅速成为日俄战争期间的超级畅销书。1902年押川春浪写成《武侠之日本》，进一步写日本与美、俄两国的军事对峙，并将日本原有的“武士”升华为“武侠”。《武侠之日本》全书使用“武侠”一词达92次，组成诸如“武侠男儿”“武侠精神”“武侠团体”“武侠帝国”等系列短语，鼓吹武士道军国复仇精神。至此，“武侠”一词遂以新的时代内涵，成为启蒙现代性历程中的文化概念。

“武侠”的启蒙现代性内涵，在戊戌变法失败后志士们流亡日本的历史语境中，与日本固有武士道精神相结合，迅速转换成为中国历史语境中侠文化传统的现代性表述。早在“武侠”一词出现之前，梁启超在《时务报》上发表《记东侠》，就曾盛赞日本明治时代“维新三杰”中的西乡隆盛。就是这位在1877年日本西南战争中兵败身死的西乡南洲翁，世纪之交成了中日武侠世界的偶像。1902年梁启超在长沙时务学堂的学生蔡锷发表《致湖南士绅书》，“神道狂侠”“莫不独推萨摩之西乡南洲翁”⑧。同年，押川春浪《武侠之日本》让西乡在菲律宾复活，成为菲律宾独立军的军师，舍生取义被美军诱捕，送到俄罗斯囚禁。押川春浪“武侠团体”的重要任务，就是武侠们浪迹天涯不远万里解救这位武侠世界的偶像。由于有了这些共同的情感与理性，中日志士于“武侠”一点在20世纪初可谓取得了共识。1904年梁启超写成《中国之武士道》，大力提倡“武侠”的“公武”精神，这就已远远超越传统侠义的附庸地位，上升为民族国家的启蒙现代性精神。

然而，中国社会情形毕竟不同于日本，在现代性道路上更是与日本有着天渊之别。虽有梁启超等社会精英极力提倡“武侠”精神，晚清社会仍停留在大众世俗的“义侠”时代，即使一代名侠如王五、霍元甲等人，虽可称“为中国武术争光的大英雄”⑨，但仍然缺乏以押川春浪式“武侠团体”“武侠帝国”的精神来实施整体社会改革的庙堂之志。他们所能做的，无非仍然是“为王前驱”或“功成身退”的古典义侠之行，且在那样一个“王”且不堪的时代，他们最后均在大清帝国落幕之前含恨而终，最终亦与启蒙图强式“武侠”格局不甚相干。

“武侠”本身如此，押川春浪式民粹启蒙以及晚清一度风行的蔡锷式“军国民主义”，虽然激动人心，但在中国麻木的大众中却并无生根发芽的肥沃土壤。与押川春浪发明“武侠”几乎同时，蔡锷发表《军国民篇》，论及“军国民之要素”时说：“日本之武士道，日本之国魂也。彼都人士皆以‘大和魂三字呼之。词客文人或以樱花喻之，以其灿烂光华，足以代表日本之特色也；或以旭日喻之，以其初出扶桑，光照大地也。”⑩ 然而，诸如此类的努力却不能为中国大众所接受，迅速烟消云散。1907年，徐念慈将押川春浪1904年创作的《武侠舰队》翻译为《新舞台三》，却并未将其归类为“武侠小说”，而是归类为“军事小说”，且将日文原文中论述武侠精神的议论文字尽行删去。

及至1915年12月，包天笑在《小说大观》第3期上首次对“武侠小说”进行类型命名，以当时已经盛名之下的林纾作品为中国文学史上第一篇正式命名的“武侠小说”。获此殊荣的是文言短篇小说《傅眉史》，故事发生在1911年武昌起义之后，吕居翰寓居京师，习武有成。一场大雨之后，围墙垮塌，围墙另一边的杨夫人携女傅眉史来访，愿得庇佑。清帝退位，京师兵乱，吕生以武功保护两家。总统位定，吕生历乱之后“已无意进取”，“于是始议成礼，夫妇恩礼至笃，二家遂同至新加坡，闻已致产十万金矣”{11}。故事发生在从封建到共和的鼎革之际，背景是一个演绎着宏大叙事的大时代，但林纾并没有让人物进入波澜壮阔的宏大历史之中。这里不是押川春浪时时念叨着的“新舞台”，而是适应中国人怀旧心理的《儿女英雄传》现代版，只不过不是女侠救助书生，而是男侠扶持孤女——这也算是向着晚清之前的古典侠义阳刚气质回归吧，但对启蒙现代性来说，毕竟是一种倒退。固然狂飙突进不能为国人所接受，倒退同样也是不被接受的。武侠之路究竟在何方呢？1915年底“武侠小说”类型名目的这次亮相，却在其后长达8年之久无可持续。这表明武侠需要重新思考，也就是说，如何在现代与传统之间、在启蒙与审美之间找到一个妥协的方案。

实际上，虽然在维新派那里“武侠”成了一个“热词”，但对晚清民众来说，“武侠”的想象远远不如“义侠”来得现实。一方面，“武侠舰队”之类进入中国之后不再被当作“武侠小说”，而是被纳入军事冒险等时尚类型；另一方面，“侠”并未被中国人抛弃，但中国人却宁愿认同传统。以企图试水“武侠小说”的《小说大观》为例，在1915年到1921年出版的15期杂志中，虽然“武侠小说”仅有第3期的《傅眉史》一篇，却也有第11期的“侠义小说”《南飞子》。在1921年以前，各小说杂志及出版社的“侠义小说”被冠以不同名称，仍然层出不穷。这里实际上反映了一种博弈，以社会的现实性需求及时代潮流为一方，以大众的审美性需求及传统惯性为另一方，试图走出一条融通之路。但道路无疑是艰难的，如果说林纾《傅眉史》的“儿女英雄”代表着旧文化惯性而宣告了“武侠”启蒙现代性表达的失败，那么，1914年以来平江不肖生等一代新人出现在文坛上，以“在虚构的权力关系中获得主体性、凌驾于日本之上”的“国民作家”立场的“抵抗”方式 {12} 来创作《留东外史》，其中虽有专门段落写到霍元甲“为中国武术争光”，但却普遍被目为“嫖界指南”，并没有得到社会大众的认可。

1914年以来，人们在艰难而缓慢地寻求出路。在接下来的近十年中，王国维已成功地从西方哲学原理的追寻者，转变为中华传统文化及大历史洞见的探索者，并在传统中以科学方法和洞见目光实现了民族大历史的现代性转换，他所树立起来的审美现代性，以大悲悯情怀进入到历史文化研究中，成为基于人类悲情的对中华民族文化境界的提升性探究，表现了一种基于长时段“结构史”的启蒙现代性。这一文化进路一直伴随着他，直到他因对社会现代性“事件史”狂澜起伏的不能适应而走向生命的终结。此时，经过武力反对帝制、参政北洋内阁、游学欧洲考察种种社会现代性的梁启超，虽然认识到西方文明弊端而主张以中华“固有文明”来“拯救世界”，但他和林纾一样都成为了旧时代的代言人。在这十年之间，启蒙现代性与审美现代性的纠结，表现为对现实的失望与对历史的追寻，以及对时尚的追逐与对传统的惆怅，一切都在悄然渐变之中。

“武侠”的启蒙现代性接受是艰难的，但“侠义”传统却可以用审美现代性融贯起来。1922年的一则广告声称：“吾国民气，萎靡不振，看侦探小说与侠义小说，有振起精神、浚瀹心胸之功用；吾国社会，奸诈谲伪，看侦探小说与侠义小说，有增进阅历、辨别邪正之功用；吾国外侮，纷至沓来，看侦探小说与侠义小说，有巩固民心、洗雪国耻之功用；吾国外债，日加无已，看侦探小说与侠义小说，有激发慷慨、将以救国之功用。”{13} 在侦探小说已经风靡多年之后，“侠义小说”终于可以异军突起、卷土重来了。

石娟认为，武侠小说在1922年之后的风尚，“一方面固然是源于题材及故事本身给读者以新鲜的阅读体验，但更根本的原因恐怕还在于从清末民初到二次革命再到军阀混战，多年的社会动荡致使百姓民不聊生，自然生发出了一种心理诉求”{14}。实际上可以这样看，“武侠”在1902年出现之后，以及“武侠小说”概念在中国出现之后，启蒙与审美终于达成有限妥协，平江不肖生《江湖奇侠传》终于在1923年以“长篇武侠小说”的面目跃出江湖，并迅速掀起了中国现代文学史上的“武侠小说”狂飙。

尤其要注意的是，武侠小说再次出山并狂飙突起，并非偶然事件。平江不肖生1911年从日本归国后，即在长沙创办“拳术研究所”。1913年，平江不肖生出任湖南讨袁军第一军军法官，兵败之后再赴日本。1914年，平江不肖生在日本创作《留东外史》，特别插叙了霍元甲故事，表达强力救国情结，这和押川春浪“武侠”之魂异曲同工，只不过，押川春浪的“兵器救国”到平江不肖生这里变成了“拳术救国”。1915年，平江不肖生再次归国，参加讨袁。1916年，再次兵败，平江不肖生这才在上海专门从事写作，但亦并未放弃武术事业。

1923年，世界书局新办两种杂志，一种是“主旨厥在消闲”的《红杂志》周刊，一种是“以侦探小说为主，而以武侠小说与冒险小说为辅，因为武侠冒险两种性质，于侦探家的生活上，很有一点连带的关系，所以兼收并蓄”的《侦探世界》半月刊。两种杂志都在醒目位置登载起武侠小说来。杂志的宗旨既然不同，所刊作品的趣味也自然不同。

“消闲”的《红杂志》从第22期起开始登载《江湖奇侠传》，署名“不肖生著，施济群评”，第一回只是回目中说“装乞丐童子寻师，起宝塔深山遇侠”，正文中并无“侠”字，也没有针对“侠”的解释，只在目录中列出“长篇武侠小说”归类。“兼收并蓄”的《侦探世界》从创刊号开始登载《近代侠义英雄传》，署名“平江不肖生著，吴门陆澹庵评”。同为世界书局的杂志，同一作者不同署名，可视为出版商对同一作者不同趣味的两部小说根据刊物不同宗旨进行区分。不肖生两部趣味不同的小说，被同一书局作为不同方面的主打作品，这本身就显示了当时两种趣味的共同存在，也显示了市场对两种趣味的共同需求——这无疑也可视作审美与启蒙在20年代出现融通的一种潜在可能。

然而，《近代侠义英雄传》仅仅面世几个月之后，《侦探世界》开始了姚民哀《山东响马传》的连载。姚氏开篇即声明：“其实小子的用意，仿佛告诉人家，若是到山东道上，经过兖、沂、青、临、泰五府属地界，须得留意些，那边的人，分不出什么‘平民和‘盗贼，遍地是民，遍地是匪。本来山东响马的资格，比东三省的胡子、河南的毛子，还要老些。”“小子再也忍耐不住了，索性把我前年去年，两年当中到山东去，亲闻亲见的事情，明明白白写出来，给阅书诸君赏鉴赏鉴吧。”{15}从这段作者公然跳出来的“夫子自道”看，再从《侦探世界》创刊时标榜侦探为主而辅以武侠冒险的宗旨看，冒险的悬念显然大于正义的启蒙，其趣味就是审美功能大于启蒙功能。进一步将《山東响马传》和不肖生两部作品进行比较，可以很明显地看到审美功能占据上风，并蚕食了启蒙功能。作为不肖生审美意趣的表达，《江湖奇侠传》曾表白说：“这其间的原委，也正是说来话长。而且说出来，在现在一般人的眼中看了，说不定要骂在下所说的全是面壁虚造，鬼话连篇。以为于今的湖南，并不曾搬到外国去，何尝听人说过这些奇奇怪怪的事迹，又何尝见过这些奇奇怪怪的人物，不都是些凭空捏造的鬼话吗？”{16} 作为不肖生启蒙意识的呈现，《近代侠义英雄传》开篇从“戊戌六君子”谭嗣同殉难写起，其用意正如陆澹庵夹评所称：“谭壮飞一代奇人，学问气节自有千秋，固未可以侠义英雄目之，顾其雄武卓烈激昂慷慨，要亦与侠义英雄为近。此书传近代之义侠而开首先出一谭壮飞，提纲挈领，俨然为侠义英雄之首领。”到了《山东响马传》，便已不再是当初梁启超倡扬“武侠”的“公武”或不肖生通过霍元甲所表达的“强国保种”宏大叙事，而是与《江湖奇侠传》相近的市井细民的“民俗化的旨趣”{17}，是一种追新求怪的审美时尚。大约与此同时，“北赵”赵焕亭的《奇侠精忠传》于1923年5月由上海益新书社初版发行，作者自序明确说到该书的传统，一是“世所传之《侠义传》（一名《七侠五义》，俗谓《五鼠闹东京》）”，一是“龙门传游侠济世之意”{18}，近代侠义公案小说与司马迁《史记·游侠列传》综合起来，就是“为王前驱”与“路见不平”的适当结合。总之，虽然时当1923年，而正式以“武侠小说”之名崛起的这一市场行为，却已不期然背离了“武侠”一词创立之初的启蒙现代性意义，走入了传统与时尚相结合的审美现代性张力之中。有学者曾称道的“从蒙羞‘嫖界指南骂名而转向为武侠小说的向恺然，弃绝描写男女之欲，而保留了武术救国强种的主题思路”{19}，已无法成为市场时尚主流了。

1923年的武侠小说潮流，起点虽然是启蒙现代性与审美现代性的双管齐下，但启蒙现代性很快变成了陪衬与支流。接下来数年之间，中国社会形势急剧变迁，革命潮流风起云涌，这对传统来说犹如凤凰涅槃，武侠小说的两种现代性均被一起烧掉。不肖生自述：“这部侠义英雄传，在民国十五年的时候，才写到第六十一回（引者按：即原连载本第六十五回）。”此时，小说中的霍元甲刚刚与英国经纪人沃林订下与奥比音的比武之约，农劲荪说：“霍君之意，以为居高位谋国政的达官贵人，既无心谋国家强盛，人民果能集合有能耐的人，专谋与外来的大力士较量，也未始不可使外国人知道我国人并非全是病夫，也多有不能轻侮的。为欲实践这种愿望，所以特地提早到上海来摆设擂台。”霍元甲欲凭一己之力来竭诚奉献于社会，社会现实却是一片麻木自私。1926年7月，国民革命军出师北伐，使不肖生看到新的希望。1927年春，平江不肖生离开上海，在孝感就任国民革命军第三十六军军部中校秘书，他要将启蒙现代性努力从小说宣传变为革命军事实践。他的两部武侠小说，皆于此时停止连载，正可视作他以审美现代性来适应市场其实只是一种权宜之计，一旦时机成熟，他仍会走向启蒙现代性之路。

革命道路并非一帆风顺。1927年国共分裂，对文化界影响也极为重大。1927年王国维自沉昆明湖。此时，不肖生《江湖奇侠传》已彻底封笔，赵焕亭《奇侠精忠传》在1927年出到第14册之后不再续写。一个风靡南北的大武侠时代，仅仅经历5年的沧桑变迁即已告一段落。1928年明星公司开拍电影《火烧红莲寺》，1929年顾明道开笔《荒江女侠》，武侠文艺已沦为失控的摩登时尚，很快就要受到新文艺家的严厉斥责和国民政府教育部、内政部的“一体查禁”了。至于“九一八”事变之后以“北派五大家”为核心的武侠小说，那是在旧一轮武侠小说跌入谷底之后的新一轮波峰了。武侠小说展示的以奇观叙事为特征的另一种审美现代性，需要另文说明。

三、从审美现代性走向启蒙现代性的王国维

王国维《三十自序》曾自称“甲午之役，始知世尚有‘新学者”，这直接促成了王国维离开海宁而赴上海投奔《时务报》的举动，开启了他的现代性追寻之路。

然而，由于新学的固有弊端，新学并未让人看到拥有解决中国社会危机的能力。国势日蹙，人们转而寄望于教育。跨入20世纪，王国维投身教育，遂有大举接受西方文化之举。1902年他开始大量阅读西方哲学理论著作，尤其关注人生问题。1903年受聘到通州师范学堂任教，通读叔本华及康德著作，次年写成《红楼梦评论》，提出“悲剧说”。1906年研究重点转向国学。1909年写成《人间词话》，提出“境界说”。此后，虽然时世屡变，王国维始终专注于国学及教育事业，直到1927年6月2日生命的终点，研究重心未再转移。从王国维的道路看，始于“新学”的启蒙现代性，经历了变法失败等实践困窘，从而意识到“形而上”的重要性，与他自身内向性格相结合，升华为哲学的人生与历史思考，现代性也就从肤浅的启蒙现代性转向了深刻的审美现代性。

虽然同为现代性，启蒙现代性和审美现代性却是一对矛盾体。审美现代性并不是对启蒙现代性的肯定，而是对启蒙现代性的超越、批判与否定，因而表现为与启蒙现代性不同甚至相反的形态。斯温杰伍德将现代性分为三种形态，即“作为文学—审美概念的现代性”“作为社会—历史范畴的现代性”“作为一个涉及整个社会、意识形态和文化变迁的结构概念的现代性”{20}，简而言之，即审美现代性、社会现代性（启蒙现代性）和整体现代性。也有将现代性分得更细的，比如分为政治现代性、经济现代性、社会现代性、文化现代性等。但总体而言，启蒙和审美两种现代性形成了现代性的主体框架，而这两种现代性的对立统一形成了整体现代性。如果将启蒙现代性放在历史进程的时间维度中，则启蒙现代性就又可表述为社会现代性，从而使之具有某种矢量性质，也正是由于这种单向性而造成了现代性内部的复杂矛盾。周宪指出：“现代性是一种矛盾现象，它常常呈现为两种现代性之间的紧张关系，亦即启蒙现代性和审美现代性的张力。进一步说，不仅审美现代性和启蒙现代性处于一种紧张关系之中，就审美现代性自身而言，也并不是和谐统一的，它本身也处在张力状态中，处在一系列复杂的矛盾冲突之中。”{21} 也就是说，启蒙现代性与审美现代性在整体现代性的推进过程中，二者很难形成统一的态势，恰恰是以相反相成的形态在整体上互补共進的，在具体细节上二者往往表现为明显的矛盾冲突状态，即审美现代性往往表现为对于启蒙现代性的疏离与反抗。

在清末民初的现代性历程中，王国维很快就疏离了由“新学”所推动的启蒙现代性。1899年王国维开始接触汗德（康德）和叔本华，从此进入独自探寻现代性的道路。在《三十自序》中，王国维把日本留学回国后从1901年以来的治学经历称为“独学时代”，他说：“自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”经过几年的潜心研究，王国维获得了世界性的宏大眼界，他在1906年说：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”{22} 由哲学而人生，由人生而美学，王国维进入“独学时代”之后，醉心于叔本华哲学，进而将叔本华的自由意志移情于《红楼梦》之中。无独有偶，鲁迅也于此时写成推尊叔本华与尼采的《文化偏至论》，可见对意志的推崇实为当时启蒙现代性遇阻所产生的个体内部自由意志的反抗性张力。王国维通过《红楼梦》看到欲望与现实之不可得，进而升华出具有美学意义的“诗人之所悲歌”，这就由启蒙现代性的挫折进而升华成为审美现代性的诗性悲剧人生审美了。在《红楼梦评论》中，王国维专门写了“《红楼梦》之美学上之价值”和“《红楼梦》伦理学上之价值”两章，专门指出“解脱”之价值，并进一步称：“然则解脱者，果足为伦理学上最高之理想否乎？”{23} 这其实就是把历史进程中人被束缚而不得自由意志的苦痛，放到人类社会前进历程的时间域中，异于时间进化而生发出一种具有反思性与批判性的审美意识形态，而如果亦从时间历程来观看这种审美意识形态，就是对立于启蒙现代性的一种审美现代性。

当然，审美现代性并非独立的存在，它首先是作为启蒙现代性的相反相成的附生因素而存在的，审美现代性的终极亦必然归依于对启蒙现代性的价值评判。这也就可以理解王国维“独学时代”的一个转向，即在1904年发表《红楼梦评论》之后，从1908年起他开始转向古典，自由意志毕竟是要在历史语境中才能得到真正的阐释，自由意志所追寻的人的自由境界，亦必然是要在历史语境中才能真正体现人的价值。从一个特定的角度说，历史价值的实现又何尝不是人类追寻自由意志而获得的“解脱”，如果超离于当下的短时段的一时意气，则可以拥有探寻人类本质的大悲悯之所在。王国维此后一直从事古典研究，就正是从源流深处来解析人类历史与人类意志。他们那一代优秀文人，“往往有着与时俱进的先进思想，与五四以来提倡的新思想、新观念构成了同调”{24}，是一种基于布罗代尔所谓“结构史”长时段的启蒙现代性追求。

基于大历史来说，王国维有着深邃的穿透时空的洞见，在大悲悯、大解脱中洞见历史与人的自由意志，表征了审美现代性的无穷魅力。基于中国现实来说，现代性历程中的复杂曲折甚至沉渣泛起，从晚清的改良与保皇、从民国的军阀与立宪，二三十年间如此种种，理性的启蒙现代性在这里失效了，感性的审美现代性在这里被湮没了。正如本文所例举的“武侠”的历史命运，从1897年梁启超《记东侠》到1926年平江不肖生中断《近代侠义英雄传》，其启蒙现代性走过了一个“反动”的循环。在此之前的1894年是清廷惨败于日本的甲午海战，在此之后的1927年是国共分裂之后严酷的白色恐怖，其间的启蒙现代性历程，使“武侠”以一个螺旋式的循环而依然回到了“反动”的反进步层面。王国维以生理生命的终结宣示了对启蒙现代性逆流回潮的抗议，平江不肖生则以文学生命的中断宣示了对启蒙现代性逆流回潮的抗议。这似乎说明，王国维早年所探索的审美现代性，即将成为1927年之后现代性探索的重要方向。

四、两种现代性的张力与合流：悖论及其圆融

当然，审美现代性并非铁板一块。一方面，审美现代性在社会文化现代性的背景中，具备其独特功能，有学者将其总结为世俗的“救赎”、拒绝平庸、对歧义的宽容、审美反思性四个层面{25}。在整体现代性层面上，现代性体现为一种现代的理性精神，而由于理性自身的缺陷，它又需要一种感性精神来作为补充，因而有学者指出：“审美现代性是现代性的反思、批判力量，它使主体在现代化过程中保持着反思能力和超越品格，不至于丧失自觉性而成为盲目的存在”，而“由于现代性具有感性与理性两个层面，审美现代性同样体现为感性和超感性两种形式”{26}。其中感性的形式体现为大众审美文化，其特点是强烈的感性精神、极度的通俗化和大众化、高度商品化、实用性、流行性；而超感性形式则体现为精英审美文化，其特点是超世俗性、反叛性、精英化、非理性主义、经典性。在中国现代性历程中，从1897年到1927年，感性和超感性的形式都没有取得大的成功，且如上文所述证明了以启蒙现代性路径来获取整体现代性的挫败。因而，当1931年平江不肖生勉强续完《近代侠义英雄传》时，他所能感受到的已是一曲无尽的悲歌。虽然“因这几年在河南、直隶各省走动，耳闻目见的又得了些与前集书中性质相类似的材料”{27}，甚至可以认为“材料上更丰富的现实和历史依据，带来作家视野和思想水平的提升”{28}，但他毕竟挫败了，“重理旧业”并未带来昔日的荣光，一个致力于以民族主义甚至民粹主义的启蒙现代性理路而进行的“事业在千秋、声名垂宇宙的英雄”武侠“写照”的社会现代性努力，毕竟付诸流水了。正如《近代侠义英雄传》全书大结局所写：“奄奄一息的延到第二日深夜，可怜这一个为中国武术争光的大英雄霍元甲，已脱离尘世去了，时年才四十二岁。”{29} 其实，在社会现代性的道路上，王国维又何尝不是如此呢？

在王国维去世之后五年、平江不肖生再次中断武侠小说创作之后次年，在一个不同于平江不肖生上海文学城邦的地方，一个拥有更浓厚半封建半殖民色彩的北方城邦天津，一个由南方来到北方刚届而立之年的青年，开启了另一番武侠事业，这就是还珠楼主的《蜀山剑侠传》及其“蜀山”宏大叙事。还珠楼主走出了一条与平江不肖生的启蒙现代性完全不同的道路，他以修仙的隐喻来探寻人如何解脱于身体欲望与历史欲望，形成了被高度赞扬的另一种隽永的审美形式。“三四十年代武侠小说大家还珠楼主的主要贡献，就在于他在中国文学（小说）想象力衰退以后，提供了‘奇幻想象力与雄伟文体”，“这些奇幻想象又是根源于儒、释、道会通交融而形成的作家独有的生命哲学中‘形而上思想的领悟。——鲁迅、蔡元培等先驅所期待的文学的形而上性与想象力，以他们未必预计到的形式，在这里有了体现”{30}。到这里，我们是否还可以说，强调“立人”的鲁迅和强调“美育”的蔡元培没有预计到的形式，而王国维却在他们之前即以审美现代性的形式预计到了，并且预计到在社会现代性的文化路向遭到挫败之后，必然会出现审美现代性的必要形式。

不仅从梁启超到平江不肖生的历程提供了一个生动的反证，而且在还珠楼主之后的金庸以及“后金庸”小说家，都提供了有力的证明。在“后金庸”时代的大陆新武侠小说中，出现了“作为对金庸时代武侠小说哲学主义、现实主义、民族主义的超越和发展”的“科学主义、理想主义、和平主义的‘三大主义”{31}，那么，如果以整体现代性角度来观照，则可以这样理解：科学主义或智慧性提升与敬业精神即现代性的理性因素，理想主义或彼岸性与乌托邦性即现代性的审美张力，和平主义或历史时间与政治空间即现代性的社会因素，三者更加圆融地呈现出整体现代性的魅力。当然，上述整体的圆融在更多时候主要是一种理想状态，在更高层次仍会生发出种种关于“欲望之解脱”与“悲剧中之悲剧”的反思性，并在武侠小说这种大众文化形式中表现出精英式的“超感性”，进而将文学、文化以及历史、社会推向新的高度。

虽然王国维在始知“新学”之际忘情阅读《时务报》时，一定读到过梁启超的《记东侠》，但在其后的等身著述中，王国维却几乎无一处论及侠的传统形式与现代性表征，然而，武侠文化潮流毕竟在那一时代以及其后的时代里，成长成为中长时段的文化亮点，我们进行的这一比较性解读，适足以证明王国维在现代性途程中对于历史的洞见，看到王国维所钟情的审美现代性对社会现代性的反拨。关于王国维与武侠小说的“可比较性”与“不可比较性”之纠结，在此也就释然了。

注释：

① 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同集》，辽宁人民出版社1994年版，第79页。

②⑦ 梁启超：《记东侠》，《时务报》1897年第39期。

③ 陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社1998年版，第280页。

④ 窦忠如：《王国维传》，百花文艺出版社2007年版，第293页。

⑤ 金雅：《“境界”与“趣味”：王国维、梁启超人生美学旨趣比较》，《学术月刊》2012年第8期。

⑥ 金梁：《王忠悫公殉节记》，《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年版，第80页。

⑧ 蔡锷：《致湖南士绅书》，《蔡锷集》，湖南人民出版社1983年版，第16页。

⑨{27}{29} 平江不肖生：《近代侠义英雄传》下册，岳麓书社2009年版，第390、106、390页。

⑩ 奮翮生（蔡锷）：《军国民篇》，《新民丛报》1902年第23期。

{11} 林纾：《傅眉史》，《小说大观》1916年第3期。

{12} 董炳月：《“国民作家”的立场：中日现代文学关系研究》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第75页。