从比较角度看有无之辩中的“李约瑟难题”

高新民++吴燕

摘要：中西方哲学有无之辩的比较研究尽管取得了大量积极成果，但也存在着一个不容小觑的缺陷，那就是，已有研究对19世纪末由迈农所建立的非存在理论及其所引发的旷日持久的、富有西方特色的有无之辩缺乏足够的了解和认知。而这一集多学科于一体的有无之辩代表的恰恰是西方有无之辩的最高成就和个性。西方现当代的有无之辩之所以后来居上，一是得益于分析方法的广泛运用，二是得益于逻辑学、语义学、语言哲学、心灵哲学、虚构哲学等的全面介入，甚至有与具体科学的互动。

关键词：有无之辩；迈农；对象；亚实存；本体论

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“东西方心灵哲学及其比较研究”（12&ZD120）

中图分类号：B516.59 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）03-0013-07

关注有无之辩研究的人都知道，学界不仅对中国哲学中的有无之辩作了大量深入的研究，成果颇丰，而且还从跨文化视野对中西方哲学的有无之辩作了较多的比较研究，成果也很多，且呈与日俱增之势。不仅许多专门探讨中国有无之辩的论著有比较研究的内容，而且还出现了较多专门的比较研究论著。这是我国学术研究走向繁荣的一个表现，值得肯定。但据笔者的研究，我们在这一领域的比较研究存在着一个不容小觑的缺陷，那就是，尽管已有研究注意并探讨了西方哲学中古代中世纪乃至近现代的有无之辩，但对19世纪末由奥地利哲学家和心理学家迈农所建立的非存在理论（迈农主义）及其所引发的旷日持久的富有西方特色的有无之辩缺乏足够的了解和认知。而这一贯穿于现当代西方本体论、逻辑学、语义学、虚构哲学、伦理学、美学、心灵哲学等哲学分支中的有无之辩代表的恰恰是西方有无之辩的最高成就和个性。尽管它受到了一些主流哲学家如罗素和蒯因等人的无情批判，但一直绵延不绝，蔚为壮观，不仅新论迭出，成果汗牛充栋，而且呈多学科发展态势，还催生了像虚构哲学、“存在”的谓词逻辑等新的研究领域。因此理应是中西方哲学有无之辩比较研究中不可或缺的一环。如果我们的比较研究注意到这一维度，那么我们还将碰到类似于科技史的“李约瑟难题”的难题：有足够理由说，在近代以前，中国的哲人智者不仅从价值哲学和生存哲学的角度对作为境界之无和功夫之无的非存在作了独到的、西方非存在论无可比拟的探讨，掌控着绝对不可动摇的优势和领先地位，而且对本体之无、认识论之无也不偏废，从而使我国的非存在研究保持着既全面又深入的特色。但现代以后，除了思想史的兴旺之外，很难再看到高水平的理论建树，而西方由迈农主义所开启的现当代有无之辩，无论在数量还是质量上都令人汗颜。这是为什么？本文不可能对这一问题给出充分回答，只拟为进一步的比较研究和难题解答作一些鋪垫性的工作，如在比较视野下对西方现当代的有无之辩作一些抛砖引玉的考察。

一、迈农的对象理论及其对现当代西方有无之辩的开启

从中西有无之辩比较研究的角度看，西方由柏拉图、亚里士多德和托马斯等哲学巨匠所建立的非存在论尽管是比较研究应予关注的被比较项，但由迈农等人所开启的有无之辩更应如此，因为它们是西方有无之辩的最高成就。要予领略和欣赏，我们必须进入作为其源头的迈农哲学之中。

迈农（A.Meinong， 1853—1920）是与胡塞尔、弗雷格和弗洛伊德等同时代的奥地利哲学家、心理学家，其名气尽管不及后面三人，但对哲学本体论、逻辑学和语义学等的深远影响和意义一点也不逊色于他们，尤其是在非存在研究或有无之辩领域所进行的创造性、拓展性、掘进性工作，不仅大大发展了人类的本体论研究，为后来的本体论研究开辟了新的领域和方向，而且极大地影响了后来逻辑学和语义学的发展，其所提出的问题、概念框架和所用的话语仍在许多领域流行。据此，笔者赞成这样的看法：迈农的思想和方法同时是后来分析哲学和现象学的源头之一。就本体论而言，他的有无之辩弥补了西方传统主流哲学只关注思有、辩有而忽视无的片面性。他的对象理论告诉我们：传统本体论所关注的存在问题还算不上真正意义上的形而上学或玄学问题，因为它还没有进至玄的最高层次，只有同时考虑到无的问题，进而思考世界有什么、无什么的问题时，才算达致“玄而又玄”之境。

从形式和动机上看，迈农的对象理论有一致于传统形而上学的地方，那就是试图真正把世界上的一切囊括进来，建立一种包罗万象的科学。但在他看来，传统科学和形而上学都没有真正做到这一点，因为它们遗忘了非存在对象。而弥补这一不足，正是他建立对象理论的主要动因。除此之外，他当然还有心理学、语义学、逻辑学、本体论方面的动因和根据。

对象理论的体系结构可从下述两个方面来描述，第一，从本体论角度把它划分为两大部分，即关于存在对象的理论和关于不存在对象的理论。第二，从学科门类把它划分为下述两大部分，即关于对象的一般理论和关于对象的特殊理论，后者包括：关于感觉对象的理论，关于实存对象的理论，关于亚实存对象的理论，关于价值的价值论，关于义务、责任的伦理学，关于美的美学等。任何科学理论不外用两种方式处理它的材料。一是自然的方式，所遵循的程序是从事实到理论，这样建立起来的科学就是事实科学。二是不从事实出发，而直接通过纯理论思考来建立理论。这样的科学理论尽管尚不存在，但应该存在。对象理论遵循的就是后一条路线。它在此之前没有出现，但应该、必须且可能予以建立。

对象理论的核心范畴是“对象”（object）。该词在迈农那里有两种用法，一是指一切能被思考的对象，因此是最一般意义上的对象。为区别起见，迈农常用德文“Gegenstand”（可译为英文object）表示这种意义的对象。二是狭义意义的“对象”，即指观念所把握的简单对象，它往往有客观性、存在性。为区别起见，迈农用德文“objekt”（复数objekta）予以表示①。我们这里关心的是广义的对象。要理解这种对象，一定要联系到呈现等意向活动，因为迈农所说的对象具有强烈的现象学、心理学意味，指的是在呈现等活动中出现的一切东西。迈农认为，一切心理现象的特点是具有呈现性，这里所说的呈现即布伦塔诺所说的意向性。既然经验有呈现性，那它一定是关于某物的，一定要将某对象呈现出来。质言之，呈现一定是对对象的呈现② 。应特别注意的是，迈农所承认的对象除了包括经验指向的对象之外，还包括与经验无关的对象，如任何人都没有接触或想到的现实的、可能的、不可能的对象。因此从这个角度说，对象的严格定义应是：“一切”可被想到、谈论和未被想到、谈论的事物。当然，迈农作为心理学家、逻辑学家、语言学家更为关心的是可想、可言说的一切对象。

就对象的共性来说，传统形而上学所说的“存在”（being）只是其二级属性，不是最一般的属性或本质。一切对象共有的最一般的性质是“有”或“是”（there is）或“事实”（fact， Gegebenheit）或“所予”或“出现”（being-given，it is given）或“如此之在”（absistence）。根据这一新的赋义，存在不是所有事物、对象的共同本质规定性，只有没有本体论承诺的中性的“有”或事实才是其共性。因为在他看来，对象中包含有非存在对象。而非存在对象有两类，即绝对的非存在（绝对的没有）和相对的非存在。迈农关心的主要是后者。它既指相对于认识而言的非存在，又指出现在意向中的非存在，如尽管世界上真的没有方的圆，但一当它被人们想到，这出现在思想中的方的圆就不是绝对的无，而是有，但它又不于实存、亚实存的事物中存在。是故，他把有与存在区别开来了。

对象理论的最独特、最新奇的命题或原则是“非存在对象是有的”（There are no-being objects）。这也可理解为迈农独特的有无之辩。按一般译法，该句子应译为“存在着非存在的对象”。由于他一再声明此处的“there are or is”不是存在谓词，没有本体论承诺或意蕴，因此只能译为“有”。本来，在中文中，“有”也是存在谓词。但由于在中文中找不到在存在上居中性的词，故只好译为“有”。不过，只要在理解时记住迈农的特殊叮嘱、不把它当作存在谓词，这样译也无不可。话说回来，尽管有这样的限制，但迈农毕竟认为，非存在对象不是子虚乌有，而是有、是事实。这可看作是迈农独树一帜的有无之辩。

关于“否定的对象”的理论是迈农思想中最耀眼的一颗明珠。迈农在探讨假定和判断过程中，有这样一个重要的本体论发现：除肯定事态之外还有否定的事态。他指出：人们能想到的某物没有某属性（如某物非红），就是一个否定对象。这里自然有这样的本体论问题，即怎样看待否定对象的本体论地位？迈农承认否定对象有本体论地位。他强调：在有的情况下，否定就是不同，例如“A不同于B”，可以解释为“A不是B”，这里的“A不是B”不同于“非A”，因为“不同”有程度上的差别，而“非A”就是“非A”，不存在程度上的差别。迈农还认为，人们能认识或把握否定的事实，如认识到此书桌上没有猫，也能证明否定对象是某种所与，可用“无”来表示。因为与否定对应的状态是一种对象，不妨称作否定性对象（negative objects）。这是谁都不会否认的。怎样理解作为对象的非A或无的本质呢？迈农认为，它实际上是一种关系。例如非A（此处没有A）实际上是A与X的一种关系。A是存在的，是A与X的一种关系形式；A不在这里，其实也是A的一种关系属性，即它不在。而A的不在，即非A，作為一种关系，又是一种伪（pseudo）存在或准存在。迈农说：“在对象A与X之间也有一种关系，它首先表现为伪存在。正是在这个时候，我得以断定A的X或X的A，得以否定A的X或X的A。”“即使在X不是A的情况下，X与A之间也有一种关系。”③ 这就是说，非A实际上是一种关系，即A与X的一种特殊的关系：A是X，这里的X即“不存在”。关于这种关系，是可以形成表征的，它不同于知觉表征，而是通过抽象、判断而形成的产生性表征。“说非A是一种关系的言外之意是说，有关于它的表征。”④

二、迈农主义影响下的分析哲学和现象学

迈农尽管不是一流的哲学家，其影响没法与同时代的罗素和胡塞尔比肩，但是实事求是地说，他在很多领域又实实在在地为人类的认识发展贡献了自己的智慧。就哲学而言，他同时是19世纪末诞生的分析哲学和现象学思潮的奠基人之一。这已得到了研究迈农的大多数学者的认同。雅克奎特说：19世纪末产生的三种哲学思潮，即现象学、分析哲学和语言哲学，“都渊源于布伦塔诺、弗雷格和迈农三人所形成的合力”。“许多哲学家直到今天仍受着他们思想的影响。齐硕姆就是其突出的例子。”⑤ 如果说现当代西方哲学的本体论中存在着分析哲学传统的本体论和现象学传统的本体论两大走向的话，那么同样有理由说，迈农为它们的形成和后来的发展都做出了自己不可小觑的贡献。

必须承认的是：分析哲学对待本体论的态度是不统一的。从时间上说，在19世纪末20世纪初，主流的分析哲学的确有否定本体论的一面。从内部成员看，的确有一部分分析哲学家有敌视本体论的倾向，至少对之不感兴趣。但同时必须看到的是：有许多分析哲学家一如既往地重视本体论研究，尤其是在20世纪中叶，随着实证主义的衰落，其内部出现了“本体论复兴”的运动。为区别起见，许多论者把这种本体论简称为“分析本体论”。与迈农主义有渊源关系的分析哲学家很多，如劳特利、帕森斯、普赖斯特、雅克奎特、兰伯特、泽尔塔、帕斯齐等。他们积极回敬过去的逻辑经验主义等对本体论的挑战和否定，探讨当代本体论应采取什么形式、应做什么工作。

分析本体论最有成就的研究领域是对“to be”的全面深入的语用学、语义学和逻辑学研究。涉及到的问题有：该词的真实意义是什么？本体论关心的究竟只是其中的“存在”（exist）意义还是要同时关心它的述谓、断真、等同、定义等意义？如果只关心“存在”，“存在”是一个单义词还是多义词？“存在”究竟是谓词，还是量词？是有本体论意义的存在谓词，还是无本体论载荷的中立谓词？如果是谓词，究竟是一阶谓词，还是高阶谓词？对这些问题的探讨，导致了存在谓词逻辑这一新的研究领域的诞生。而其源头活水则是迈农和弗雷格的有关工作。

迈农的本体论既是现当代分析本体论的源头之一，同时他所开创的方法和原则也为现当代分析本体论的发展提供了资源。例如迈农不仅强调心理分析和语言分析，而且身体力行，对大量哲学概念作了有分析哲学意味的分析。如前所述，分析本体论的重要特点是与逻辑学难舍难分、相辅相成。而在这一特点形成的过程中，迈农的对象理论尤其是其中的与本体论交织在一起的逻辑学思想功不可没。在近几十年的哲学研究中，新出现了两个研究课题，一是迈农的逻辑，二是虚构逻辑。它们与迈农的对象理论密不可分，同时又是空名逻辑这一传统的分析哲学领域的继续。在这一过程中，迈农最突出的贡献是“为逻辑学提供了本体论基础”，例如逻辑学关注的可能、必然、不可能等模态，过去一直没法说明它们的基础；再如像条件语句、虚拟语句以及假定这样的推理过程，究竟该作何说明，都是过去的逻辑学、语义学的难题。而根据迈农的对象理论，则有可能对之作出说明：它们之所以出现，之所以有对错，是因为它们都有自己特定的对象，其中有些是非存在的对象，这一来，它们就有了自己的特别的本体论基础。

根据分析本体论所依据的基础和方法可把它分为如下几种形式，一是以常识、方法论保守主义为基础的本体论，二是以形式主义为基础的本体论，三是与逻辑学密切结合的本体论，四是以迈农主义为基础同时关注非存在对象的本体论，五是以语义学为基础的分析本体论。它们的共同特点是：（1）都重视逻辑方法、语言分析对于本体论研究的作用。（2）相對于思辨本体论来说，都具有节俭、明晰、经验论的特点。这里只以英国分析哲学家威廉斯（C. J. Williams）所做工作为个案，稍作分析⑥。威廉斯对本体论研究下力最大、贡献最多的是对“存在”的语词分析和谓词逻辑探讨。他的新的看法是，“存在”不是现实性概念，而是一规范性概念。因为语词的意义其实就是一种语言规则。如果“存在”在虚构语境下有其不同于在现实世界运用的意义，那肯定是因为遵循了特殊的运用规则。他还强调，“存在”不是一阶谓词，而是二阶谓词⑦ 。其意思是，存在不是个别事物的属性，而是属性的属性⑧。威廉斯对“存在”意义和谓词性质的分析，实际上表达了他关于存在标准的思想。这标准很简单，那就是“可例示性”（instantiability）。具言之，一个命题如果陈述了实例或属性的例示，那就是一个存在命题⑨。威廉斯还讨论了由布伦塔诺和迈农哲学所引出的特殊的本体论问题，即意向对象尤其是指向了非存在的意向对象的本体论问题。例如人们可以思考或设想方的圆。这被设想的方的圆就是非存在的意向对象。它本身的确不存在，但当它被设想时，就不是绝对的无。因为意向性是一种关系属性，而这里的关系属性离不开这样三个因素，即设想者、设想活动、被设想者（方的圆）。三者缺一不可。在这里，如果意向性真实发生了，那么三个要素也一定现实出现了。这种被想到的方的圆尽管不实存，但一定是变相的或有限制的存在⑩。

现象学无疑有自己的本体论和有无之辩。为叙述的方便，我们这里不妨按历史演进把它分为两部分，一是与迈农同时代的胡塞尔的现象学本体论，二是胡塞尔之后的由其弟子和别的哲学家所继承发展的现象学本体论。迈农的本体论与这两种本体论都有关系，例如与前一部分的关系是直接的相互影响的关系，与后一部分的关系是迈农对之间接发生影响作用的关系。

迈农与胡塞尔同为布伦塔诺的学生，前者稍长，开始时，名气也大于后者。正因为如此，在两人关系的早期阶段，后者对前者敬重有加。在关系破裂之前，两人的密切关系不仅胜过他们各自与老师布伦塔诺的关系，而且两个人思想中有许多共同之处，如共同的问题（都关心意向对象的本体论地位等）、共同的语言（如“意向性”、“意向对象”、“内容”、“呈现”）。如前所述，关于心理现象的三分法（活动或行为、内容、对象）同时是对象理论和现象学的出发点。迈农的理论已如前述。迈农研究专家雅克奎特评述说：迈农提出了关于活动—内容—对象的三合一构造，并把这看作是心理经验的构成和实质。换言之，他从现象学角度完成了这样的还原，即把心理经验还原为活动—内容—对象的三合一构造{11}。

现象学本体论在发展过程中出现了这样一种新的倾向，即与分析本体论靠拢、融合。这里我们拟考察吉勒特（G. Gillett）与麦克米兰（J. McMillan）所倡导的融合论。一般都承认：关系的存在离不开两个以上的事物的存在，例如x与y之间要有关系，必要的条件是x和y都存在。意向性也是一种关系属性，但有这样的情况，即有x，而没有y。例如我想到了方的圆。这里被想到的方的圆压根就不存在。根据关系的要求，关系中的要件哪怕缺少一个，关系便不能存在。然而意向性居然被公认为是关系属性。这怎么可能呢？这就是所谓的“意向性悖论”{12}。根据吉勒特等人的看法，要解决上述问题，最好的办法是把胡塞尔和作为分析哲学家的埃文斯（G. Evans）的有关观点整合起来，然后作适当的改造和融合。在借鉴上述有关思想的基础上，吉勒特等人对这一问题发表了自己的看法。其关于怪诞思想（如想到怪异的事情）的观点既保留了“信息关联”这一基本概念，又作了一定的发挥。在他们看来，想到某东西（不管它是存在的还是不存在的），绝不可能是空穴来风，一定在思想者的头脑中有其存在地位。因为被想到的东西有其信息，而信息有概念或语言的表达，有这种表达出现，在头脑内就一定有印记，形象地说，它们在头脑中一定有相应的概念“槽”或“孔”（slot）。比如说x想到了一个奇怪的对象即雪人，这时他一定有相应的概念槽，这槽中包含有他对下述概念的把握，如（白）（可怕）（似人的）（逃跑）等，它们合在一起就形成了（雪人）这一概念。很显然，这些思想中既有分析哲学的印记，又有现象学和迈农对象理论的元素。

三、迈农主义与中国有无之辩的初步比较及其启示

在过去的有无之辩比较研究中，我们一直面临着这样的难题，即中西方哲学中是否都真的发生了有无之辩？可以肯定的是，在东方哲学中，有无之辩不仅发生了，而且源远流长、气势磅礴。问题是：西方哲学中究竟有没有名副其实的有无之辩？它围绕being与no-being及其关系所展开的争论与东方的有无之辩究竟是何关系？换言之，西方的being-nobeing与中国的有—无两者之间有无可比性、相通性？如果我们把比较的视域放大，以至获得了关于迈农及其后来的有无之辩的更多的认知，那么我们就有可能化解上述难题。

西方哲学中能拿过来与东方“有”与“无”进行比较的中心范畴只能是being和no-being。问题是，being和no-being在哲学和日常交流中有多种用法及意义。如果像一部分人所主张的那样，把它们理解为“是”与“非是”，那么这里的比较研究由于没有具有同质性的被比较项因而是不可能的。是不是这样呢？我们先来看西方哲学中的“to be”或“being”。据弗雷格和罗素等人的梳理，它有四种意义，本体论研究的只是其中的表述存在的意义。人们一般把这种看法称作“歧义论”。（1）起等同作用的“to be”，如“a=b”或“a是b”、“柏拉图是《理想国》的作者”等。（2）起述谓作用的“to be”，如“约翰是一个哲学家”。（3）从属的或下定义的“to be”，如“人是两足动物”。如果前两种用法没有表示存在的意义，那么这种用法更是如此，因为它表述的内容与对象或实在无关，只涉及概念间的关系{13}。（4）表示存在的“to be”，即当它以适当的形式出现在句子中便有表述存在的意义，本体论关心的存在正是由之提升而演变出来的。迈农主义所说的“to be”及其反义词无疑是这里所说的第三种意义，但如前所述，由于迈农主义引进了语言分析和谓词逻辑的方法，因此要么从存在程度上把“存在”分为“实存”、“亚实存”和“非存在”三个等级，要么根据是否有本体论承诺把它分为“存在谓词”和“中立谓词”。

中文的系词尽管不发达，也没有从系词中派生出表示存在的词，更没有对“存在”本身的上述琐碎分析，但中文不仅有表示具体之有的概念，而且有能满足本体论或西方存在论探讨要求的、有相当高的抽象程度的“有”或“存在”范畴，从时间上说，这个概念远早于西方的同类概念。

从已有的中文文献来看，“有”最早出现在西周金文中，演變到战国金文，字形只发生了少许的变化。据《说文解字》，该字从肉（目）从又，是一个会意字。上半部分的“又”同“右”，指的是由右手托着，被托的是可食之肉{14}。“有”字的出现，说明造此字时的人有一种特殊的意义要予传递，即不仅知道有具体的存在物，而且还想把它们之中的这样的共同性质抽象出来，即可及、可获、可持的具体事物是有而非无。中国哲学在有无之辩之中，尽管重心在追问本体以及无能否生有等问题上，但不可能没有形成对“有”或“存在”本身的惊诧感，不可能不思考“有”的标志或标准问题。因为既然有对有无的区分，就一定有对那据以把它们区分开来的某种标准的探讨，而要如此，无疑要对“有”本身作出思考。事实上，参与有无之辩的许多人都自觉思考过这一问题，尤其是明清之际的王夫之，不仅从语言哲学角度揭露了先前用来区分有无的标准（见与不可见）的错误，而且从元哲学层面探讨了界定存在或“共有”的意义时应注意的问题，如强调引入“诚”、“实”等范畴，强调判断存在与非存在的标准是看它是否有作用，是否有“可依性”等。

如果可以肯定西方有无之辩所涉及到的“being”指的是或主要是“存在”或“有”这层意义，那么对其中更为关键的范畴即“no-being”的意义问题不仅不会有什么争论，而且由于它十分明确、且与本体论息息相关，因而对我们澄清其他有关问题将提供帮助。同样可以肯定，它是指与“有”相对的“无”，或与存在相对的非存在。因为很显然，当人们争论独角兽、方的圆等是不是“no-being”时，肯定不是争论它的“非是”，而是争论它的非存在或无。进行有无之辩，恰恰是把“无”当作对象来认识的一种最为突出的表现。可以肯定的是，西方的非存在研究自古至今一直在从学理的角度将“非存在”本身当作对象来思考，一直是围绕它带给人们的“令人不知所措”的困惑而展开的。中国是不是这样呢？

根据已有的词源学考证，中文的“无”经历了一个抽象程度不断提高的过程，即“无”之意义获得经历了从“亡”到“無”再到“无”的发展过程。“亡”这个字包含的是人们对“无”的初步认识。刘翔先生概括说：“亡字初形从刀，刀刃处所加点画，实表示刀刃失钝这一抽象的意念，故而亡字本义当指刀刃亡失。刀刃本来是有的、存在的，由于失钝而亡失。这亡失的语义内涵扩大开去，进而表示有而后无的意念。”{15} “無”字已出现在了殷商卜辞之中，庞朴先生解释说：“無”所描述的舞蹈隐藏着这样的目的，即“同某种‘看不见的、不知住在什么地方的有关神灵交通，以博得它们的好感，保证自己行动的成功。”{16} “无”字出现较晚，被《说文解字》视作奇字，附在亡部下。现据考证，其雏形是《云梦睡虎地秦简》（约战国末至秦始皇时期）中所用的“ ”。这个字的出现表明那个时代对“无”的认识进到了一个新的阶段，即想思考和言说那种没有某种东西的状态或对某物之有的否定。

总之，中西哲学所用的“有”、“无”范畴尽管在词源、语义、具体用法等方面存在一些明显的甚至很大的差异，但它们被提出的动机、产生的逻辑过程、基本意义尤其是所环绕的问题是有一致或相通之处的，如作为一种显示器都反映了中西哲学家面前出现了两种最为抽象和高级的对象。金克木先生说：“这样就把客观世界一分为二，存在和不存在。”{17} 接下来，双方都发生了关于有无本身的形而上学惊诧感，都有大致相同的问题意识和运思路径，如追问有和无各自的本性及特征究竟是什么，有何作用，两者是何关系等。

再来看中西有无之辩动机上的异同。中国哲学的有无之辩除了有其他的多种动机之外，无疑还有强烈的人生解脱论和价值论诉求，即这种探讨主要是服务于圣学目的的，亦即旨在解决如何做人、如何去凡成圣这一圣学问题。许多论者甚至认为，东方的有无之辩的出发点和归宿都是为人的，而有无之辩本身不过是手段或中间环节而已。西方的有无之辩除亚里士多德等个别之外，几乎都没有这方面的动机，而只有形而上学和科学的动机，即旨在澄明有关的事实，解决有无本身所包含及所引发的种种问题。尽管有上述不同，但笔者不赞成完全否认两者在动机上有趋同之处的看法，根据在于：不管形而上学动机在东方有无之辩的全部动机及具体探索中处何种地位，但东方的探讨毕竟有这重动机，在有的时候，这重动机还处在十分关键的地位。例如最明显的是，东方思想追求的做人理想是成为圣人，而圣人的特点尽管主要表现在关心自己和他人的解脱，但弄清万事万物的最一般本质与原理仍是其基本职责，甚至是他作为圣人的必不可少的要素。《毛诗正义》云：“穷易简之理，尽乾坤之奥，必圣人乃能耳。”{18} 而有无之辩，尤其是对作为本体的无的追问，恰恰是这种穷究的必然伴随物。

就中西有无之辩所关涉的问题来说，两者也是既有差异性又有相似性。迈农主义的有无之辩涉及的问题很多，形而上学方面的如：相对的非存在有哪些形式？它们以什么形式存在？存在和对象是何关系？世界上的事物的范围是否以存在为界？存在之外还有没有对象？科学、哲学是否只能关注存在的东西？如果世界上有非存在，那么世界还有没有统一性？如果有，其统一的基础是什么？能囊括一切的最高范畴是什么？等；此外，还有前面曾述及的从语义学、逻辑学、虚构哲学等角度提出的问题。这些问题中的许多无疑是中国有无之辩所未触及的。尽管如此，如果我们考虑到迈农主义这一被比较项，那么便有根据说，中西有无之辩中仍包含具有家族相似性的共同问题，例如都针对常识的存在观提出了这样的问题：有形有象、可触可得的存在物之外还有没有存在？能否以形与无形、可见与不可见为划分存在不存在的标准？常人根据自己存在标准所说的“无”有没有存在地位？如果有，它们是什么？有什么作用？世界上究竟有哪些形式的“无”？人类为什么会产生“无”的观念、否定性判断以及表示无的语词？作为语词的“无”、“否定”、“没有”有没有其所指的对象？否定如何可能？等等。王夫之所提出的“共有”范畴不仅表明他有同西方哲学家一样的对存在本身的诧异，而且还说明他意识到了追问存在本身所要达到的目的，那就是探寻一切存在物的共同的在或有。另外，庄子在把他所探寻到的本体即“无有”作为世界上的具体的有和无得以统一的基础时，表明他意识到了并致力于探讨世界上的一切事物包括无的统一基础问题。庄子说：“有，不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。”对最后一句，学界有不同的理解{19}，笔者赞成这样一种为许多人所倡导的理解：这里的“一”是动词，指的是一种统一的作用。如果是这样，那么就足以表明庄子涉及到了本体论研究中的世界有没有统一性的问题，或者说涉及到了有无之辩中的有无之上有没有更高的范畴的问题，并认为有和无是以无有为其统一的基础的。

由于东西方两种具有不同形式和内容的本体论都关心并致力于研究上述带有共通性或趋同性的问题，因此便同时表现出这样的共同的学理意义和历史作用：对不同的非存在形式的认识，在客观上扩展了认识的范围，帮助人们认识到更多的存在形式，从而同时又由于提供了新的存在样本而为人们抽象出更为合理的存在定义、进一步認识存在的本质提供了资料，进而有推动本体论尤其是其中的存在论向前发展的作用。然而既然是这样，为什么又出现了前面所述及的类似于“李约瑟难题”的难题呢？这一难题的全面而彻底的解答当然有赖于多学科的通力合作，不过，从中西方有无之辩的比较研究中可找到部分答案。

中西哲学在进行有无之辩时尽管都用到了大致相同的范畴，如有与无、存在与非存在、肯定和否定等，但由于它们关心的非存在样式不完全相同，如西方更关心存在论之无、现象学之无、心理学之无、认识论之无，而中国除本体之无之外，还关心工夫之无、境界之无等，因此所涉及的下一层次的范畴便有很大的区别。例如西方常用的次一层次的范畴主要是抽象对象、数学对象、虚构对象、可能对象、不可能对象、矛盾对象等，而中国哲学讨论的则是不适合作逻辑和科学处理的范畴，如道、理、元气等等。从无的把握方式来说，东方哲学中尽管有许多论者承认可诉诸理性的、逻辑的方式来把握，并事实上作了相应的探索，但客观上存在一种神秘主义的潜流。正如董仲舒所述：“惟圣人能属万物于一，而系之元也。”{20} 意思是，只有圣人才能将万物统一起来，形成对它们的本质和对道或无的认识。而庄子、王弼等几乎异口同声地说：“圣人体无”。这一思想在印度佛教中表现得更加明显。它认为，万物之空无本性不关文字、思维及解悟，只有靠圣者的实证实修才能证得。而西方在此问题上贯穿的是他们所崇尚的理性主义、语言主义、逻辑主义精神。最后也是最关键的一个原因是，西方现当代的有无之辩之所以既向纵深推进，又形成宽广的集多学科于一体的研究领域，一是得益于分析方法的广泛运用，二是得益于逻辑学、语义学、语言哲学、心灵哲学、虚构哲学等的全面介入，甚至有与具体科学的互动。而中国的有无之辩一般停留于哲学的玄想之上。

注释：

① A. Meinong， On Emotional Presentation， trans. M.-L. Schubert Kalsi， Evanston， Ill， Northwestern University Press， 1927， p.100.

② A. Meinong， The Theory of Objects， trans. Isaac Levi， D. B. Terrell， and Roderick Chisholm， In Realism and the Background of Phenomenology， ed. Roderick Chisholm， Atascadero， CA： Ridgeview， 1981， p.92.

③④ A. Meinong， On Assumptions， trans. James Hea-nue， Berkeley： University of California Press， 1983， p.19， p.19.

⑤ M. S. Kalsi， Meinongs Theory of Knowledge， Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1987， “Foreword”， x.

⑥⑦⑧⑨⑩ C. J. F. Williams， What Is Existence， Oxford University Press， 1982， p.188， pp.235-236， p.38， p.308， p.221.

{11} See D. Jacquette， Meinongian Logic： The Semantics of Existence and Nonexistence， Berlin and New York： Walter de Gruyter & Co.， p.8， p.89， p.193.

{12} G. R. Gillett and J. McMillan， Consciousness and Intentionality， Amsterdam： John Benjamins Publishing Co-mpany， 2000， p.72.

{13} G. Frege， Nachgelassene Schriften， eds. H. Hermes， F. Kambartel， F. Kaulbach， Felix Meiner， Hamburg，1969， p.210.

{14} 以上参阅刘翔：《关于“有”、“无”的诠释》，深圳大学国学研究所编：《中国文化与中国哲学》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第67—68页；康中乾：《有无之辩——魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社2003年版，第141页。

{15} 刘翔：《关于“有”、“无”的诠释》，深圳大学国学研究所编：《中国文化与中国哲学》，生活·读书·新知三联书店1991年版，第75页。

{16} 庞朴：《说“无”》，深圳大学国学研究所编：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版，第66页。

{17} 金克木：《试论梵语中的“有—存在”》，金克木：《印度文化论集》，中国社会科学出版社1983年版，第2页。

{18} 李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，第1269页。

{19} 杨柳桥：《庄子译注》，上海古籍出版社2006年版，第384—385页。

{20} 阎丽译注：《董子春秋繁露译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第34页。

作者简介：高新民，华中师范大学哲学系教授、博士生导师，湖北武汉，430079；吴燕，华中师范大学哲学系，湖北武汉，430079。

（责任编辑 胡 静）