试论《易经》的“德本体”思想

任国杰（大连市企业管理咨询有限公司 文化研究院，辽宁 大连 116001）

试论《易经》的“德本体”思想

任国杰
（大连市企业管理咨询有限公司 文化研究院，辽宁 大连 116001）

西方的本体论讲存在。在本体论中讲本体，是中国的哲学话语。中国本体论的代表观点有李泽厚先生的“情本体”和陈来先生的“仁本体”，而《易经》讲的是“德本体”。“情本体”和“仁本体”与“德本体”的主要区别是：一、李、陈先生只承认一个凡俗的世界，“德本体”还承认超越的世界；二、李、陈先生不承认儒学的超越性，“德本体”强调之；三、李、陈先生都讲多个（层）本体，“德本体”只有一个本体；四、李、陈先生囿于“总体”“大全”观念忽视个体，“德本体”不讲“大全”“总体”，讲价值，利于实现个体的解放和自由。数和度范畴是“德本体”的重要范畴，“德是万物的价值尺度”是其主要命题。德本体论是社会核心价值观的前提，是中国价值法哲学的基础，是大中华的“文化资本”和人类命运共同体的价值来源。

《易经》；德；本体论

中国当代本体论思想主要有李泽厚先生的“情本体”[1]和陈来先生的“仁本体”[2]。笔者在申论陈来先生解读郭店楚简提出的“性本体”[2]420思想时[3]，发现孔子“我观其德义耳”[4]和“阴阳合德而刚柔有体”[5]等表述饱含深刻的本体论思想。通过对“性本体”观点的检讨，窃以为，用“德本体”概括孔门先儒的本体论思想似乎更合原旨。兹不揣浅薄，提出向方家求教。

一、德本体的自洽性

（一）“五圣同揆”钩深致远

易学发展源远流长。由于在《周易》之前有夏朝的《连山》和商代的《归藏》（《坤乾》），且都是六十四卦体系[6]，这样《史记》说文王“重卦”[7]自然有失准确。《易经》由八经卦发展到六十四别卦，绝不是伏羲的三画八卦加上新画的六画的五十六卦而已，它是一个全新的六十四卦体系。其原理是：每爻有两种变化可能，六爻卦最多变化可能只有六十四种，用二进制表示就是26。它标志着古人思想的一次巨大飞跃。拙著《童子问易》抓住清华简《保训》篇讲述舜“测阴阳之物，咸顺不逆”[8]这一线索，引证地上、地下、民俗等多重证据，得出了“舜帝是重卦之人”[9]的结论，并提出了包括伏羲、虞舜、文王、周公、孔子在内的“五圣同揆”说[9]193-197。由于“文明”二字最早见于《尚书·舜典》[10]，又由于是与舜有关的《易传》对“文明”内涵进行了全面的阐发，舜文明无疑是中华文明的主要源头。这一论点的坚实旁证还有：《舜典》说“舜在璇玑玉衡以齐七政”[9]20；《汉志》说“自伏羲画八卦，由数起,至黄帝、尧、舜而大备”[9]20。虞舜是“重卦”的发明人，更是注重“易用”的实践家。《尚书》记，舜帝选用大禹接位，绝非只是知人善任，而是动用筮占辅助决策的结果，因为《大禹谟》说“朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从。”[9]19-20所谓“龟筮协从”，就是说筮占的结果与舜帝的意志及民意相一致。除虞舜与易学史有直接关系外，《史记》讲“天下明德皆自虞舜始”[7]51，《尚书·舜典》说帝舜“浚哲文明“”玄德升闻”和“舜让于德弗嗣”。虞舜还是中华思想史上实有的主要开新人物。论据是，山西襄汾的陶寺遗址，经测定“其年代大概是公元前2600年到前2200年，早于夏代”。“尧的年代正与陶寺遗址相当，传说中的‘尧都平阳’正在襄汾附近。”[10]22-23另外，在马王堆帛书中发现了一个西汉时期的《地形图》，在地图上的九嶷山旁标有两个醒目大字“帝舜”，而这正是史载的舜陵、舜庙所在地。《人民日报》（海外版）于2016年3月16日正式对世界宣布：在杭州余杭区瓶窑镇境内发现了一处比虞舜还早上1 000年的大型水利工程。更重要的是，在尧、舜、禹、文王、武王之间有个思想传承。虞舜重德、显德，中华自舜帝以来的主要传承就是这个“德”。除西周青铜器“遂公”是舜帝在商代的一支后人代表遂公自愿铭记、追述舜帝明德的物证外[10]42-43，史书还记载武王在灭商后到处寻找虞舜后人，并“强制”安排他们世守“虞舜明德”，这就是《史记·陈杞世家》所说的“武王克殷纣，乃复求舜后，得妫满，……舜重之以明德，置德于遂，世世守之。”[7]1902武王作为周朝开国之君，继承文王遗志，把虞舜之“德”作为显学来弘扬，用现代的话说，此举可谓是树立共同体核心价值观的体现。

（二）孔子易学观转变的巨大意义

我们知道，孔子之时是个“天道远，人道迩”[11]的“祛魅”的时代，然礼崩乐坏、世人缺失终极关怀。孔子“晚而喜易”，读《易》“韦编三绝”[7]2334。其易学观发生了乾坤逆转式的变化。从文献记载看，对于《周易》,孔子似乎不是“偶得”，而是他面对“斯文将丧”局面到处寻找理论资源的结果，因为帛书《易》讲孔子自称“我好学而闻《要》”[4]388的。当孔子确认是“文王作易”后，于是对易“彬彬”[7]2334“，居则在席，行则在橐”，一改“它日之教”，得出“无德，则不能知《易》”[4]388的结论。由此，孔子大谈性命天道，以至于弟子子贡感慨“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”李学勤先生对句话的解读是：不是孔子不言性命、天道，而是孔子讲性命、天道，子贡等自知自己文化不够，听到了却听不懂[10]128。进而孔子对君子提出了学《易》要观《易》之“德义”；演《易》要有别于“巫”和“史”，须“由数达乎德”[4]388的高标准。孔子的《易传》会通天、地、人、神，圆融先秦诸家，实现了古代中国哲学的最高表达。李学勤先生认为“，孔子不仅开创了儒学，也确实开创了易学。”[10]133由于孔子是“老而好易”的，这就要求我们需重新认识老年的孔子，在引用《论语》材料时，对孔子“好易”前后的话语应做出基本的甄别。李学勤先生多次申明自己不赞成冯友兰先生把中国的学术史分为“子学时代”和“经学时代”[10]124。许多学人错误地把《论语》作为“子书”看待，更有甚者是把《论语》看成是孔子的日记。我们不能人为地继续制造孔子思想的“颠倒”“倒置”和“错位”。李先生提示我们：“今天大家研究孔子，主要依靠《论语》，其实《论语》是成于孔子门人之手。《汉志》称：《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[12]可见，《论语》虽说有“子书”内容和“经学”成分，但其在先秦既不是“子书”，也不是“经书”。这部由非传易弟子论纂的《论语》，作为“经书”于东汉才进入当时的“七经”之列[13]。我们认为，孔子思想绝不是“一以贯之”的，如“子不语：怪，力，乱，神”“子罕言利，与命，与仁”“子曰：未知生，焉知死”“君子和而不同”等应该是孔子“好易”之前的言行[3]。张岱年先生曾很有保留地说：像“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”和“唯天为大，唯尧则之”这些话，“可能是孔子晚年讲的，孔子关于天的思想可能有一个转变。”[14]李学勤先生则又提供证据推断：帛书易《要》篇孔子说“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”为什么孔子担心大家怀疑他“作易”呢？“这是因为《周易》在大众心目中是卜筮之书，孔子果真不信怪、力、乱、神，何以溺于卜筮？后来历史证明，确有怀疑至此，这一担心没有落空。”[15]由此看来，孔子的易学观确实有个巨大的转变，这一转变打通了“先天”“后天”[5]4两个世界，使儒学具有了内外双重的超越性、宗教性[3]，为儒家自己的本体论建构打下了基础。

（三）孔门对“德本体”的建构

孔子改变自己“述而不作”的传统，为《易》作《传》[16]，开始了对“德本体”的建构，突破口就是关于“性善论”的本体论“厘定”的确证。孔子曾说“为命，裨谌草创之。”[17]我们说，若论裨谌最重要的草创无外乎其“善之代不善，天命也”[11]1168命题的提出。借此，孔子依据子服惠伯把穆姜“元、亨、利、贞”，关于“元，体之长也”[11]964-965的说法讲成“元者，善之长也”[11]1337的诠释意见，直接把《文言·乾》中关于“元”的解释厘定为“元者，善之长也”[5]2。并在《系辞》中提出“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的著名命题。此种“善”性既有人之本性的内生，又有宇宙流形之下贯。此“善”包括仁、义、礼、智四端。在帛书易中我们看出，孔子时常提及“元素论”五行（水、火、金、土、木），认为“德与天道始，必顺五行。”[4]372子思还坚称“德性论”五行（仁、义、礼、智、圣）“此真先君子之言也”[18]的观点。这里的“先君子”是指孔子[15]279。简、帛《五行》都是对这种认识的发皇，即“德之行五，和谓之德，四行和谓之善，善，人道也。德，天道也”[19]。在《论语》中这能得到“志于道，据于德”[17]193说法的印证，于道家也会得到“绝圣弃智”思想的反证。牟宗三先生由“内圣开外王”的儒学三期说之所以须“良知的自我坎陷”，大概是因为没有看到“元”为至善这一层之故[20]。可以说，是孔门子弟的铺陈，渐次展现出“德本体”建构的内在逻辑。孔子强调“我观其（易）德义”。李学勤先生在多种场合一再强调：孔子“我观其德义耳”“这句话十分要紧”。“文中的‘德义’二字不能作道德、仁义解。……用现在的术语说，孔子只注意《周易》的哲学性质，用哲学的眼光去理解《周易》。”[15]263我们从西周青铜器虢叔旅钟所记“秉元明德”和番生簋金文“元德”并提[21]看，儒门建构德本体是有理据的。郭沫若先生对这两处铭文的直观判断：这当是“《易传》说的‘元者善之长也’的意思”[21]65。

《易经》讲哲学，它究竟是一种什么哲学？由于大易要求涵摄宇宙创生原理的“阴、阳”必须“阴阳合德”“刚柔有体”“以通神明之德”[5]67，所以“刚柔者，立本者也。”在《易传》中阴、柔、仁、顺同义，阳、刚、义、健同理。这样我们就完全有理由说：《易经》讲本体论，讲德本体论，且认为德本体是最高的本体。

前引武王在灭纣后寻找舜帝后人并责成其世世代代恪守舜帝明“德”[7]1902，此可视为当时主流意识形态对德本体张本的滥觞。周公在《酒诰》中说“惟天若元德”，在《康诰》中讲“明德慎罚”，在《梓材》中讲“明德”；其后人祭公谋父进谏穆王申明先王“耀德不观兵”“怀德而畏威”之“德论”，无疑是“周公言论之发展”[22]。对德本体的论证在其他儒家经典中也都有突出的体现。《论语》孔子慨叹：“由，知德者鲜矣！”为什么呢？因为“志于道，据于德”。这个“德”绝不能当做“文化快餐”来对待，应该是“世守”的，因为在他看来“不恒其德，或承之羞。”[17]368《大学》开篇就提出“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”[13]1859这里的“明德”思想与虞舜的“明德”是一致的，这个“明”不做形容词用，应按照《易传》所说的“与日月合其明”[5]4的“明”之超越性去体味和理解。《中庸》篇认为“国家有九经”，重要的是“贵德”[13]1686-1688。可见，在儒家原典中，对德本体的体认都是相通的。

（四）“德”行“圣”端的双向超越能力

郭店楚简《五行》告诉我们，德性（行）论五行仁、义、礼、智、圣中，“圣”端与其他四端不同，就是说无论“圣”端“形于内”还是“不形于内”都称为“德之行”[19]3。可见，“圣”是一种卓越的本事。这种本事出乎外在大宇宙，就是参天、与神讨价还价的本事；入于内心小宇宙，就是自我修身成贤的功夫。国人皆有圣端，人人可见“天地之心”——宇宙本体。而“内圣外王之道”命题不同，它出于道家。老庄的显著特点就是专门作儒家的反命题。宋儒程颢曾用它概括具有道家思想背景的邵雍之学为“内圣外王之学”[23]。新文化运动之后，熊十力先生指认儒家“六经为内圣外王之学”[24]，经过几期“现代新儒家”不懈的努力，最终把它打造成儒学“母题”。“内圣外王之道”进入儒家语境导致出现了以下几个严重问题：一是它砍去“圣”端“形于外”之一翼，使国人只能在“心”里打转，难见宇宙本体，丧失了终极关怀。二是它混淆了哲学和伦理学的界限。汤一介先生指出“‘内圣外王之道’只有非常有限的意义，它不应也不可能是今日中国哲学之精神。”[25]“要求用道德解决一切问题，包揽一切，那将走向泛道德主义的歧途。……中国哲学往往为‘人治’提供理论根据，而忽视了‘法治’。”[26]三是它以儒学母题的僭越身份，俨然成了当代儒学分期“内在理路”。儒学分期有自己的原则和标准，即连续性原则、原创性原则、多元性原则、定然有效性原则和形而上标准、内在性标准、开放性标准、时代性标准、可批判性标准[20]。我们坚持认为，“‘内圣外王之道’绝不是儒家真传”[9]157。儒学发展的内在理路只能是儒家的，儒家的德本体论是其内在理路之一。

西方的本体论不讲“本体”，讲“存在”，讲being。中国的本体论讲本体。在本体论中讲本体是中国的哲学话语。我们的“德本体”与李泽厚先生的“情本体”、陈来先生的“仁本体”“性本体”的主要区别有：1.其他三个本体论都讲“一个世界”，而德本体讲先天、后天“两个世界”。在“一个世界”中不管是讲“双本体”[27]还是“两层本体”[2]62都是十分蹩脚的，其原因盖为李、陈先生都将宗教性视为社会现象而非生命现象所致；2.“仁本体”只强调“仁”端，“性本体”主张“仁、义、礼、智”四端，“情生于性”[28]，“性本体”自然比“情本体”还要根本。而“德本体”则涵盖“仁、义、礼、智、圣”五端，“德本体”更具根源性；3.其他三个本体论囿于“大全”“总体”的观念，无法真正实现对个体的尊重，而“德本体”认为人人“以同而异”[5]34、人人皆有圣端，人人可以成圣，人人可以参天地赞化育，充分体现了对个体的重视，利于个体自由、价值充分实现。

“德”从形态上讲究竟是什么？郭店简《尊德义》有“德之流”[29]的说法，与《易经》“大化流形”[5]2思想一致。《左传》讲“夫德，俭而有度，登降有数”[11]89。“俭”为群纽谈部字，“简”为见纽元部字，群、见同纽，元、谈同韵，二字相通。“俭”就是“简”，“登”当为“升”。《易传》讲乾坤“出入以度”[5]68，我们的“德本体”便不再提实体，而是讲尺度、讲价值。“先天世界”是个应然的价值世界、本体世界，“后天世界”是个实然世界、事实世界。这点与怀特海关于价值世界与事实世界的区分相类[2]73。由于“一切终极理由，都依据价值的目的”[30]，价值概念与意义概念相关联，价值世界因为事实世界而有意义；事实概念与有限概念并存，有限的事实世界因为价值的无限性而取得能动性。如果硬要把本体论讲成“总体”“大全”，那么“德”涵盖“仁、义、礼、智、圣”五端，“德”与“仁”相比才是“大全”，因为“德”是有限中的无限。“有限中的无限才是真‘大全’。”[31]其实，怀特海早已告诫我们：“在哲学的探讨中，对于终极性的陈述即使是最细微的一点武断地确定，都是愚蠢的表现。”[32]

德本体是一种“道”，我们名之为德道。

我们的德道理论与董仲舒提出的“德道”概念不同。董仲舒将“仁、义、礼、智、圣”五行的通天的“圣”端砍掉，不过是“绝地天通”[9]56的新形式。董子的“德道”以“性三品”为依据，我们的德道以性善论为基础；董子的“德道”讲“民本”，我们的德道讲民主；董子的“德道”以“屈民”为前提，我们的德道则以“立人极”为旨归；董子推行的是“人治”，我们主张的是“法治”；董子的“德道”有迷信成分，是循环论，我们的德道讲辩证法；董子停留在“天人之际”，我们践行着“天人合一”；董子的“德道”不过是所谓“得道”[33]了的“既济”；我们的德道是生生不息的“未济”（具体差别将有专文详论）。

二、德道体系管窥

《易经》“圣人成能”的超越性，也决定了其思想体系鲜明的开放性特点。因为“百姓”的“参天”“辅相”，使得上天的创造活动与西方上帝创造活动的必然性相比具有了偶然性。偶然性进入形而上学，决定《易经》形而上体系根本没有西方形而上学那种抽象、僵化、片面和封闭的缺点，而是铸成了自己跃动、鲜活、开放的特色，充满了辩证的精神[3]。

（一）德本体的主要概念

《易经》以“宗揆驱鬼”，反对迷信[34]。《易传》一个突出特点就是“隐画费言”[9]112。《周易》本经六十四卦主要表现形式是卦画，孔子的《易传》则不再画卦，而是突出文字的表现力。我们看“天”字。“天”在《易经》中拥有绝对的超越的地位，因为《易传》讲“天尊地卑”[5]56，讲坤“顺承天”[5]5。为了突出“天”对于“地”的绝对性，易学特造了“乾”“坤”二字，用乾（纯阳）坤（纯阴）[5]67替代天地的对举。因为“易与天地准”，“乾坤，其易之门耶……以体天地之撰”[5]67。所谓“天地之撰”是指天地运行规律，而“体天地之撰”就是用乾坤的开关辟阖来“描摹天地（宇宙）的运行机制”[34]，从中我们可以看出乾、坤范畴的出现也是为了突出“天”的绝对超越地位。再看“极”字。西方人总嘲讽我们中国人分不清实然与应然、事实与价值，说我们只有“天人合一”，连天、地和物、人都分不清，其实不然。郭店楚简《穷达以时》篇就讲“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[12]146《易传》“先天世界”就是应然的价值世界，“后天世界”就是实然的事实世界。《象·未济》对“濡其尾”提出指责，认为这是“不知极也。”[5]54三才之道分明讲的就是天地人“三极之道”[5]57。再比如“圣”字。从思孟派简、帛《五行》中我们知道仁、义、礼、智、圣是指人的五种德（性）行。“圣”是一种特殊的沟通天、人的本事。古“圣”字从“耳”，从“口”，“金声玉振”[35]。《易传》中“三极之道”的人极即是成为全面、自由发展的人。因此说“人谋鬼谋，百姓与能”。还讲“幽赞”“佑神”和“参天两地”，即是说中国的“天”——帝不像西方的上帝那样全能，需要“圣”给力、参与宇宙创造。据李学勤和李零二位先生考证，中国的“巫”不同于西方的巫，在历史上的地位并不高，史书经常是“巫”“祝”并称[36]。孔子明确说：筮占“幽赞不达於数，则其为之巫；数而不达於德，则其为之史。”[4]388李学勤先生一再强调说：“不应把中国学术的传统追溯到巫”[10]122。因此，我们认为中华的传统不是什么“巫史传统”，儒家的传统是神圣。比如“生”字。庞朴先生说，中国有两种“生：一是鸡生蛋式的派生；一是蛋生鸡式的“化生”[37]。其实，在《易经》中更多的是强调“生”的过程，强调“生成性”，在生成的过程中实现了康德所谓“物自体”的开显。比如“天下”这个概念。《易经》有两卦分别叫《晋》和《明夷》卦。《象·晋》讲“明出地上”，《象·明夷》说“明入于地”，这里“明”指太阳[5]32-33。一些人就此认为春秋时先贤还没有地球呈现圆形的观念，这是天大的误解。《大戴礼记》载《曾子天圆》篇曾子就质问“：诚如天圆而地方，则是四角之不也。”[38]《易传》不厌其烦地讲“日往则月来，月往则日来”“寒往则暑来，暑往则寒来”这种认识绝不是偶然的观察所得。因为西方怀疑论者早已指出：“经验有偶然性。经验并不在绝对推理的意义上保证明天太阳一定会出来。”[31]3《0易经》的天下观自然也摆脱了“一家一姓”之极端的天下观，是百姓、万民的天下观。

（二）德本体的主要范畴和义理结构

中国本体论范畴与西方形而上学范畴以抽象独立的观念形成逻辑关系不同，它反映的是自然宇宙中事物的机体性关联，范畴之间也产生一种机体性关联的结构，当然不是说中国哲学范畴不会识别怀特海等所关心的“型别层级关系”[14]45。

从《易传》范畴具有“对偶互系性”特点[3]审视，中国哲学的本体论范畴最根本的有七对范畴，即阴、阳；始、终；揆、变；体、用；性、命；心、物和数、度范畴。

1.关于阴阳范畴

帛书易《衷》开篇则说：“易之义，唯阴与阳。”[6]362就是说，《易经》的核心是讲阴阳的。大易“异类不比”。在天之道，讲阴讲阳；在地之道，讲柔讲刚；在人之道，讲仁讲义。“刚“”义”与“阳”对应；“柔“”仁”与“阴”对应。阴阳变化体现在乾坤的合开翕辟，体现在宇宙的生灭。《易经》自信“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]58。可见，阴阳、翕辟范畴堪称是中国本体论的核心范畴，当代西方科学家集体呼吁要回过头来向2 500年前的孔子要智慧，这没什么可奇怪的。阴阳范畴体现了质与量的统一、虚与实的统一、理与气的统一。

2.关于始终范畴

王弼在比较老子和孔子高下时说“圣人体无”[39]。还说老子把“无”当“有”讲，他的“无”其实是“有”。我们知道，孔子在“好易”前有“不知生，焉知死？”的说法，好易后“故知死生之说”和知“鬼神之情状”[5]57。《易传》强调“贞下起元”，讲“原始反终”[5]57。如果这个“始”是善始，那么这个“终”就是善终，从这个“有限”中体悟到了“无限”，就是海德格尔讲的“无”[31]80-89。从《文言·乾》讲“亢龙有悔，与时偕极”[5]4角度观察，圣人已将“时间”引入了形而上学，即连接实体之“终”和非实体之“无”的就是“时间”。这样，由时间引出了有限中的无限，相对中的绝对。于是现象后面的“物自体”可知。由于绝对与相对互相否定，辩证法激活了形而上学，重塑了终极实在，易学本体论也就成了以“绝对”为研究对象的科学。始终范畴体现了有与无的统一、既济和未济的统一。

3.关于揆变范畴

《易经》尚变，讲“唯变所适”，讲大化流形，认为时间为流、德元为流。但，大易也讲揆，“揆”有准则、原则的意思。我们讲“五圣同揆”，五圣所“揆”就是阴阳、三才及法象观念。大易有“不易”之义，此一义即为“揆”。《序卦》讲“物不可以终尽剥”这也是讲揆。如果说“变”表示的是灵活性、变异性，“揆”表示的则是原则性、稳定性。《易经》中阴阳互变、乾坤转化等变化形式不仅与康德的“二律背反”同理，也与德里达的“延异”相类。揆变范畴体现了流与变的统一、动与静的统一。

4.关于体用范畴

关于“体用范畴”对举最早的发明者，日本学者岛田虔次考证为南北朝的刘勰[40]，其实是《易传》。《易传》的体用范畴是在“制而用之谓之法”[5]62中讲的。什么叫“法”？“法”就是“范”（模具），就是“形”（“形而中”[3]115），就是“体”[34]。若问世间最大的“法”是什么，答案是宇宙大法——自然法。自然法也是以“德”为体，是宇宙“善”法。《易传》讲“贞夫一”[5]64，这个“一”就是“德”。无论道家“贵德”还是儒家“尊德”，都是德本体论的表达。我们的“体”是德元之体，我们的“用”讲的是当下与国际接轨了的百姓伦常日用。毛主席曾说过“古为今用，洋为中用”，我们的“体用观”是：以德元为体，古、洋为用。体用范畴体现了一与多的统一、本质与现象的统一、普遍性与具体性的统一、知与行的统一、本与末的统一。

5.关于性命范畴

“性与命在先秦文献中经常对举。”[41]《易传》说“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数。……穷理尽性以至于命”[5]70。《性自命出》讲“性自命出，命自天降。”[28]163《大戴礼记·本命》篇说“分于道谓之命，形于一谓之性。”[38]250中国本体论的看法是，人性是宇宙性的延伸，尽了人性，就是完成了天命。儒家已经确立了“性善”的道德律，在“穷”人性是宇宙性的延续这个善“理”的前提下，流形、尽性，在人性充分展开的过程中实现人生命的丰盈饱满和天命的表达。《周易》本为“卜筮之书”，而大易不仅反对“伺命妄为”[5]25，还反对“听命无为”。又由于推崇“形”——“法”的观念，人的命运（“民之故”[5]67）便可以预期。其“大衍逻辑”就是“以尽性命之理”的逻辑，就是钩深致远、法天正己、尊时守位、知常明变、趋利避害、建功立业的逻辑[42]。性命范畴体现了偶然与必然的统一、形式与内容的统一、普遍性与特殊性的统一。

6.关于心物范畴

“心”既形诸内，又形诸外。孟子说“尽心知性”“知天”[35]257，《易传》讲“惠心”，此“心”形诸内，为智；《易传》还要求“复，其见天地之心”[5]24。此“天地之心”形诸外，为“物”，其与“天下何思何虑”之“思”在“差异”中存在着“同一”。若问“心”“物”由何而来？如果说阴阳范畴重动静、揆变范畴重流变，那么翕辟范畴则主生灭。“心”“物”是由“翕辟”大用那里来的。“辟”是散、升、灭，“翕”为聚、降、生[2]65-68。在儒家的传统中，尽管是“两个世界”，但心物一元，心物范畴体现的是思维与存在的统一、主观与客观的统一。

7.关于数度范畴

“筮的本质是数”[3]。筮占“倚数参天”，[9]349关键在于能不能“达乎数”。不能“达乎数”，便是巫；由数“达乎德”，才有资格称为“筮”。“数”的范畴强调的是“逻辑的可能性”。《易经》尚变，十分重视事物由量变到质变的转换问题，尤其是阴阳转换的关节点，即“其出入以度”。“度”的范畴强调的则是“现实的可能性”。尽管“数与度”的范畴也是易学的重要范畴[26]，但绝不是所谓的“第一范畴”[27]29-30。李泽厚先生之所以要把“度”作为第一范畴，实质就是为了解决其固守“一个世界”“双本体”难以导引价值源头所面临的尴尬。

在先秦，我们已经有了不同层次的逻辑和方法论。如果说墨家有的是“类”“故”“理”，强调“异类不比”“说在量（质决定量）”的形式逻辑，儒家则发展出“不异实名”，讲“统类”，并配之以“符验”“辨合”的辩证逻辑[14]1-19。儒家下述主要命题，都是传统逻辑的必然结论。

（三）德本体的主要命题

1.“德”是万物的价值尺度[3]

儒家对“德”这个概念的界定是：德，简而有度，升降有数。我们的德本体论不提“实体”，不讲“大全”，讲的是价值、尺度。孔子在易学观发生转变以后正告君子：“无德，则不能知易。”而易是“天地之撰”，是宇宙的模本、图式，他不仅“通神明之德”[9]346，还“类万物之情。”[9]343即知德，则知易，知天，知尺度。大易讲“天地之大德曰生”“生生之谓易”[9]339天地生物，依据的就是这个尺度。“德”作为价值尺度，不单反映了“德性之知”的价值理性，也能反映“闻见之知”的工具理性。儒家的“德道”价值究竟来自何处？《周易》讲“初筮告，再三渎。渎，则不告。”[9]299如果说《周易》是周人与上天签定的“旧约”，那么，《易传》就是孔子与上天签订的“新约”。原儒注重“超越性”，与西方凡俗的人类中心主义者提出的“人是万物的尺度”主张相比，儒家认为“德”是万物的价值尺度。

2.遏恶扬善

关于性善、性恶，古今中外一直存有争议。裨谌从天命角度为宇宙之“善”代“不善”制造论据。卢梭对性善论做过论证，他的推理是：“假使人性本恶，那就抽去了任何道德的根本基础。因为如果是这样，要使人们弃恶从善，反而是败坏了人的天性；人们将会因为行善而悔恨，世界各处都将充斥对于善的愤恨和对恶的赞美。然而事实却是相反的。”[43]由此看来，世界本善、人性本善。对于社会上的不善与恶如何应对？《象·遁》说“君子以远小人，不恶而严。”《象·大有》说君子以“遏恶扬善，顺天休命”。

3.美在其中

《易经》关于“美”的问题与“文”的理念直接相关。《坤》卦爻辞讲，阴“有美含之”“含章可贞”。《文言·坤》讲“美在其中”[5]6。这里面都是讲“文”。“文不当，凶吉生。”[5]68-69“文”有“当”，则有美现焉。尽管“美”来源于感性活动，但在大易里，“美”还是主客观共同作用的结果。《易经》还说“圣人立象以尽意”，率先提出了“意象”问题。“意向”就是“文”之“彰”显。《易经》也讲“贲”即“饰”，赞赏“白贲”[5]23。过度的“饰”，恐怕就是孔子担心的“野”[17]113了。《易经》的阳刚之美、阴柔之美和中和之美都是天地之美，具有天人合一的超越性。

4.安身立命

我们体察，所谓“终极关怀”，一个重要的指标就是看能不能掌握所谓的“实质性的时间”。一个人的成长，青少年时期处于“潜龙勿用”阶段，青壮年时期属于“或跃在渊”阶段。孔子讲君子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命”。《易传》又补充道“穷理尽性以至于命”。要穷的这个“理”是性善之理；“尽性”就是践履人性，使上天下贯的人性充分展开，这样才能达到生命的保合太和境界。作易者已把中古的“福祸观”祛魅为成败“失得”观奠定了权利的基础[9]105。提出“富以其邻”“安土敦仁”为爱，赞赏“我有好爵，与尔共靡之”[5]52。告诫君子：身处顺境要“厚德载物”“积小以高大”[5]40，但要注意“亢龙有悔”。在逆境时可以超越与天地为一。《周易》认为，只要不亵渎神灵，“初筮告”[5]8。通过筮占就可以掌握“实质性的时间”，得到天助，“利用安身”[5]66，求得安心。

总之，“德是万物的价值尺度”。关于德道体系，依所谓的“心性儒学”角度体察，德道从“自我道德”层面体现的是仁、义、礼、智、圣之德性与德行；在“公德”层面体现的则是“独立不惧，遁世无闷”“立不易方”“以同而异”的独立、自主思想；“德博而化”、敦实仁爱、“博施广济”所体现的博爱、厚生思想；“富”勿“乘”以及“乐天知命，故不忧”的富庶、安逸思想；“易会天道、人道”[9]75、君子与天合德、与时合序的“天人合一”思想；“自求口实”“茂时育物”的天缘、并育思想；“天助顺，人助信”“一言九鼎”体现的诚实、守信思想；“终日乾乾”“劳谦君子”“贞固足以干事”的敬业、本分思想；“佑神”“厚德载物”“自强不息”的责任、担当意识；“德门咸庆”“父父、子子”“卑以自牧”“见善则迁，有过则改”的慈孝、谦恭思想，以及“富以其邻”“日新”“既济”体现的奉献、进取之道等[3]。

从所谓的“政治儒学”角度体察，孔子强调“为政以德”[17]47。重视“刚健而文明”“天下文明”“保合太和”体现的文明、和谐思想；“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退”“物相杂”“见仁见智”“以同而异”“群龙无首”“元善”“有男女，然后有夫妇”“然后有父子”“然后有君臣”[5]73等体现的自由、平等、宽容思想；“各得其所”（交换正义）、“裒多益寡”（分配正义）、“遏恶扬善”与“天则”所体现的公平、正义思想；“百姓”的天下观、“百官以治，万民以察”“巽以行权”“益以兴利”“元首申命”“交易而退”（私法权）、“称物平施”（公法权）、“明罚敕法”“明慎用刑”“刑罚清而民服”体现的权利观和民主、法治思想；“革，去故也”“鼎，取新也”体现的革故、创新思想；“万国咸宁”“朋从尔思”“文明嘉汇”体现的和平、合作等思想[3]。美国前东方学会主席顾立雅认为，“中国思想的确对民主哲学的发生和发展做出过贡献”，并确证“儒家‘新思想’”对于欧洲“‘平等、仁慈和博爱’思想的发展所起的作用。”[44]

德道是以天道、人道分判为前提，以德本论为基础，以立人极为旨归，以人道、天道、地道与神道相会通，适时之变为方法论的自洽体系，且是“未济”、开放的。我们的德本论具有宗教性，但德道理论绝不是宗教哲学。我们的德道观是：两个世界、一元德本。

李泽厚先生的本体论首先对社会性公德与宗教性私德做了区分。在区分时，李先生却始终没有对“社会性道德”的合法性进行审查[45]。我们的德本体论则有优势，我们不讲“大全”就是对个体的解放，就是自由。我们现在常常讲的“维护权益”，盖来自于《易经》的“巽以行权”“益以兴利”。我们以为此种权利观足可作为社会性道德合法性订立的基础；李先生又对社会性公德和宗教性私德进行了组合——传统的有情宇宙观与西方的原子个体观、传统的群体性道德与西方的个体性道德、传统的天地国亲师之情与西方的现代社会的公共理性之间的组合，名之为“新的儒法互用”[45]94。我们的说法是：由于《易经》的最高本体讲价值，讲自然法，讲“正法”[5]8，讲“明罚敕法”[5]22，讲“明慎用刑”“刑罚清而民服”等，因此我们认为，以传统文化德本体论为基础，完全可以开出有中国特色的价值法系[3]。我们可以理直气壮地讲法治，慎用那些充满内在张力的“儒法互用”。

三、“德道”的普适性

“德道”与道德是有实质区别的。德道与道德的关系是哲学与伦理学的关系,也是价值与事实、应然与实然的关系。几千年来，孔子的德道思想随着大易再次流落民间晦而不明，百姓日用不知，成为我国的“小传统”，或者有如葛兆光先生所说的作为社会底色的“近乎社会平均值思想”[12]122。儒家的“大传统”又被历代儒家解释为道德形而上学，且有“泛道德主义”倾向[40]244-248。我们今天的使命不仅是努力使儒学“小传统”逐步升格为“大传统”，而且还应该助推她走向世界。

（一）德道与现代、后现代的“亲和性”

《易经》认为人是“以同而异”的，认为天下是“百虑致一”“殊途同归”[5]65的，认为文明是“嘉汇”“亨通”的。这样，儒家思想与西方现、当代文明本质上不应是冲突的。在我们的深入考察中，确实发现了儒家的德道思想与西方现代、后现代经典思想之间具有很多的“重叠共识”。

1.“交易”的现代性

人们常说，大易有“三义”——简易、变易、不易。我们以为大易还有更重要的第四义，就是《系辞下》所说的“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”中的“交易”[5]64。这是“阳光交易”，这种“市”中交易乃至交易各方“各得其所”思想具有丰富的现代性。《象·无妄》说“先王以茂对时育万物”，《象·复》讲“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”《象·谦》讲“裒多益寡，称物平施”，《象·节》讲“节以制度，不伤财，不害民”。这个世界分明是一个讲求交换正义和分配正义，既讲私法权，又讲公法权的清明的世界。中华文化固有的价值如“天人合一”“男女平等”“生态文明”“博爱厚生”“慈孝节俭”“革故鼎新”“诚信友爱”“富以其邻”“遏恶扬善”“文明嘉惠”“和平合作”“各得其所”“自强担当”“选贤与能”“知人善任”“相机而动，择善而从”“首出庶物”“保合太和”“万国咸宁”和仁、义、礼、智等都应该作为重建世界秩序、引领世界潮流的主流价值。

2.启蒙的现代性

康德被尼采称为“孔尼斯堡的伟大的中国人”[46]。在70年前，沈有鼎先生用图示比较过康德和黑格尔价值论，即康德：由真→美→善；黑格尔：由善→美→真。结论是：“康德是中国人”[25]158。牟宗三先生也说“康德哲学的最后总走向接近儒家。”[47]西方的“启蒙”一词盖源自中国《易经》的《蒙》卦。康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中号召人们要有勇气运用你自己的理智[48]！然而西方的启蒙建基于西方“人类中心主义”的语境。随着“上帝之死”，“人”成了宇宙的中心，启蒙便走向了它的反面。

3.审美的“现代性”

儒家对《中孚》爻辞“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，与尔共靡之”的解读是“其子和之，中心愿也”。《益》卦九五爻词说“有孚惠心”。《象·明夷》讲“入于左腹，获心意也”。《文言·乾》说“乾始，能以美利利天下”[5]4，即美是与时代和功利相关联的。在儒家传统中，有“美宗”存在[9]277-281，美宗不强调什么古典、现代之别，古典与现代乃至当代都是相通的。

总的说来，随着经济全球化，现代性浪潮席卷了“地球村”的每一个角落，使我们“无处可逃”。其实，早在10世纪的时候，阿拉伯人就把四大发明带到了欧洲；12世纪，中国的一部分先进制度就被亨利二世、罗杰二世朝廷采用[12]2；中国哲学最迟也是在17、18世纪就被传教士带回了西方。法国重农学派创始人凯奈“要法国王朝学习中国的政治、文化”[12]51，中国对西方的影响无处不在。因此现代性与中华文化有着无可否认的亲缘关系。由于国人人人可以成圣，人人可以参天地之化育，这样就给世界的创造带来了偶然性。这种偶然性、不确定性、模糊性和相对性正好又可以和后现代接轨。随着西方启蒙现代性的发展，随着人的地位向宇宙中心地位的攀升，导致现代性的最大悖论：“即现代性最初是要把人提到神的地位，结果却是把人降到了动物的地位”[49]。人们物欲横流，挥霍无度，已经成为地球无法承载之重。在1992年，由1 575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》开篇就说“人类和自然正走向一条相互抵触的道路。”[25]189我国“五四”启蒙运动的结果与西方启蒙一样，使人降低了审美能力、反思能力，特别是丧失了终极关怀。而孔子的“德道”对此则具有“解悖”[5]36的效用。

（二）德道可为民族核心价值观的理论基础

陈来先生一直批评当前“社会主义核心价值”标准中“个人私德”的缺失。他说：“很明显，三组价值十二个价值条目，属于个人私德的只有两项，即诚信、友善。这与中国古代特别是儒家的价值体系重视个人道德的重点差别甚大，显示出重政治价值、轻个人道德的倾向，这是几十年来长久形成的一种偏向。……由于我们在学习社会主义核心价值表述中缺少个人道德的要求，只得在另外的文件中加上‘修身律己、崇德向善、礼让宽容’的一般性说法，再加上‘礼节礼仪教育’的内容，而这些内容与十二个条目是脱节的。这是一个必须认真思考并加以解决的问题。”[2]465我们以为，这种“脱节”、缺失，靠陈先生的“仁本体”实体论也是解决不了问题的。树立社会核心价值观确实不是从字典、词典里选几个好词进行宣教而已。尽管我们定位德本体价值论——德道只是中国的“小传统”，但我们以为它绝对是我们社会核心价值观价值的重要来源，堪称社会核心价值观的源头活水。努力弘扬德道，自然可以健全社会主义道德。

（三）德道是命运共同体的价值来源

《易传》可以看作是圣人在春秋乱世为强大统一的民族复兴做论证，其目标就是“首出庶物”“保合太和”“万国咸宁”的境界。所谓“保合太和”就是打造人类命运共同体。从《易传》重“神道”“同人”“类群”和“地理”，特别是大易的天、地、人三才会通之道和《颐》卦的吐故纳新，“自求口实”[5]26，我们从中可以看出，《易经》不仅讲地缘、血缘和精神共同体[50]，还讲“天缘”共同体。德道理论也是人类命运共同体的重要价值来源。

（四）德道是大中华的“文化资本”[51]

在当代社会，文化已经取代政治、经济等传统因素，成为社会生活中最活跃的因素，渗透到社会的各个领域、各个层面。换言之，政治已经无法仅凭政治手段而达到目的，经济也无力仅靠自身而壮大发展。尤其是在改革开放之初，我们的乡镇、区街企业家并没有学习过什么现代管理学；在加入WTO前我们也并没有全面准备好如何“与狼共舞”，但是我们的区街企业家可以成为华人首富、世界巨贾，我们的国家全凭“做买卖”成为世界第二大经济体，这其中的奥秘，就是因为我们有自己的经济伦理和人类共同体精神，即拥有丰厚的“文化资本”。这个“文化资本”主要来源于孔子的“德道”。

需要提请注意的是：我们在倡导德道思想统一价值观的同时，也要注意突出《易经》“尚杂”、宽容的理念[9]181-182和“复观”的批判精神[20]，时刻提防统一的价值观演变为统一的意识形态。

总而言之，所谓终极关怀就在人伦日用之中。但，若说儒学走向世界遥遥无期，我们则说“100年”[52]太久！我们不要纠结于在“新文化青年”给捣毁、国外学者给横撑竖架的儒家基地上怎么“开”(发），对于老年孔子会通的易学，我们先“照着讲”，接着做[26]。因为《易传》集道家、阴阳家、兵家等诸家之大成，是“得一（易）以群毕”[4]389意义上的“群经之首”；它在先秦就是诸家的主要教材，引用它的不仅是儒家，“其他各家包括特别是不喜欢儒家的人也在引用，像墨子，像庄子，像法家。”[10]124

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On the“Ethical Ontology”of The Book of Changes

Ren Guojie
（Culture Research Centre，Dalian Enterprise Management ConsultingCo.，Ltd，Dalian Liaoning116001）

The representative viewofChina is Mr.Li Zehou’s Ontology theories on“emotion”and Mr.Chen Lai’s ontology theory on“kindness”.The ontology of The Book of Changes is about“morality”.The difference of the above three opinions are:Firstly，Li，Chen admitted to a secular world，but other than that，The Book of Changes also acknowledged ofbeyond the world.Secondly，Li and Chen do not recognize the transcendence of Confucianism，which is emphasized by“moral ontology”.Thirdly，both Li and Chen suggested various true existences，and“moral ontology”is one ofthem.Last but not least，Li and Chen are restricted toan overall conception but overlook individual，“moral ontology”focuses on value instead ofoverall conception，which is conducive to the realization of individual liberation and freedom.The number and degree are the important categories of“moral ontology”.Its main proposition is“Moralityis the value scale ofeverything.”

The Book of Changes；morality；ontology

B21

A

1674-5450（2017）01-0049-10

【责任编辑：赵 伟 责任校对：王凤娥】

2016－10－19

任国杰，男，辽宁新宾人，大连市企业管理咨询有限公司董事长兼文化研究院院长、高级咨询师，主要从事传统文化与现代企业文化研究。