论伽达默尔解释学经验的特征及其对他者问题的启示

2017-04-14姜韦

四川师范大学学报（社会科学版） 2017年3期

关键词：有限性否定性伽达默尔

姜韦

(东华理工大学马克思主义学院，南昌 330013)

论伽达默尔解释学经验的特征及其对他者问题的启示

姜韦

(东华理工大学马克思主义学院，南昌 330013)

伽达默尔没有集中讨论过他者问题，但他的解释学暗示了与该问题极为相关的线索。他通过解释学经验阐述了人是具有当下性、有限性、开放性、否定性和被动性特征的历史性存在。这些特征说明人不是无时间的先验存在，而是历史性的经验存在。与通过笛卡尔式反思确立的先验性主体不同，经验性的人是在与他之外事物的关系中存在的，因此是他者得以呈现的领域，是他者问题得以探讨的前提。解释学经验所揭示的经验性人的特征对他者问题的探讨具有重要的启示意义。

伽达默尔；解释学经验；他者问题；经验性人

他者问题是现代西方哲学的重要议题之一。胡塞尔、萨特、列维纳斯、保罗·利科等思想家对该问题都有探讨。然而，论到他者问题，少有人想到伽达默尔，因为他者并不是他哲学的中心议题。尽管如此，伽达默尔的解释学对他者问题有非常重要的启示意义。这主要表现在他对解释学经验的阐述。

他者问题逐渐成为哲学的热点，是与现代哲学对近代哲学的批判联系在一起的。在近代主体哲学的语境下，他者问题得不到正当谈论，所以，关注他者的思想家都是批判近代先验主体哲学的现代哲学家。不论从哪个角度，他们都立足于某种前反思的实践经验讨论他者问题，因为他者及其意义只能在实践经验而非理论认知中才能显现。实际上，解释学经验正是适合于他者显现的实践经验。下面我们将对解释学经验的特征进行详细剖析，然后将其与他者问题联系起来讨论。

一解释学经验的特征

1.非对象性

受黑格尔的影响，伽达默尔非常注重经验的否定性。因此在分析解释学经验的核心概念——效果历史意识时，他充分吸取了黑格尔辩证经验的思想。然而，“黑格尔辩证的经验毕竟只是意识的运动，它最终导致一种不再有任何异化于自身的概念的绝对的自我认识”[1]176。所以，鉴于效果历史意识涉及的是实际的经验，伽达默尔不可能照搬黑格尔。黑格尔哲学虽谈到经验的否定性，但他的落脚点是辩证法，不是经验本身。正如海德格尔所言，“黑格尔不是辩证地把握经验，而是根据经验的本质来思考辩证法”[2]169。与之不同，解释学作为现象学的发展，所要面向的是经验本身，而不是某种超经验的抽象逻辑。那么，解释学经验与辩证经验有什么不同呢？

鉴于黑格尔的先验眼光，尽管他的哲学涉及现实历史，但这不是他的归宿。相反，他恰恰是要在现实之外指明一种引导它的普遍规律。尽管这种规律，即辩证法，不是形式命题，而是具有历史发展过程的运动，但相对于现实的历史经验而言，它仍然是先验的、抽象的。在这样的哲学旨趣下，黑格尔不可能将否定性贯彻到底，而必须将所有具有否定性的环节归入没有任何否定的绝对精神中去。不仅如此，既然经验最终结束其否定而达至永不再否定的状态，这意味着经验的否定性运动作为一个终极大全是可被观察、认识、分析的对象；概念的否定、扬弃和替代的过程成为可被认知和把握的知识。在这里，黑格尔的辩证经验与解释学的经验存在巨大差异。“黑格尔对经验的理解不是着眼于它的过程，而是着眼于它的结果，因此，黑格尔最终抛弃了经验的历史性原则和否定性原则，他的经验与哲学解释学所讲的经验仍然有质的区别”[1]177。也就是说，解释学经验要将历史性和否定性原则贯彻到底。它是如何做到的呢？

哲学解释学有三大理论基石：辩证法、现象学和历史主义。解释学将历史主义注入辩证法和现象学，使它们紧扣于现实历史经验，克服它们的超历史的先验诉求。辩证法的奠基人黑格尔和现象学的创始人胡塞尔都是先验哲学的代表。虽然他们引进了历史性(辩证运动的历史性)和时间性(先验意识的时间性)，但就他们追求某个绝对永恒者而言，他们的思想具有超历史、超时间的先验色彩。与之不同，历史主义不认可这种诉求。历史主义认为，事情的真理和意义不在历史之外。正如狄尔泰所言，“人是什么，只有人的历史才能回答”[3]3，所以，“没有任何永恒的真理，真理是与此在的历史性一起被给出的存在的展开”[4]411。然而，历史主义虽然在本体论上克服了先验主义的超历史诉求，但在认识论上还没有彻底跳出先验主义。也就是说，虽然历史主义不再到历史之外寻找事物的根据，但它认为进行历史认识的人及其认识活动仍然是非历史的。简言之，它只看到了认识对象的历史性，而没有注意到认识主体的历史性。就此而言，这种历史主义的思维方式仍然是主客二分式的对象化、客观化思维，因此被称为历史客观主义或古典历史主义。伽达默尔提出的效果历史意识是对历史客观主义的超越与推进，“它不仅把一切认识的历史相对性与绝对的真理要求相对立，而且还对其根据——认识主体的历史性——进行思考，因此它能够不再把历史的相对性看作真理的局限”[4]411-412。可见，效果历史意识不仅拒绝先验主义的绝对真理观，而且超越了历史客观主义在先验主义窠臼中不自觉主张的先验主体观。这实际上是把历史主义原则从客体推展至主体，把历史的意义从过去延伸至当下。在此意义上，历史的观察者不再是置身历史之外的主体，而是历史的参与者。与此相应，历史不再单指过去，而是指过去与当下的相互作用所产生的效果。为了与古典历史主义相区别，伽达默尔特称效果历史意识为“第二等级的历史主义”[4]411。

与黑格尔的辩证历史经验相区别，效果历史经验作为认知主体参与其中的当下事件不可作客观化的认知把握。或者说，它不可能以客观知识体系的形式呈现出来。客观化的把握必须以某个超历史存在为前提，但在效果历史的经验里，被认知者与认知者都是历史之中的现象。所以，以效果历史经验为基础的效果历史意识与先验哲学的客观化、对象化思维的区别在于，它意识到我不可能从我与他者的关系中摆脱出来，以纯粹客观的态度进行认识。认识是认识双方的交往活动(视域融合)，这种活动作为当下发生的经验是非对象化的，它不能作为一个环节被一劳永逸地纳入某个终极大全之中。只有这样，才能使经验摆脱超经验原则的束缚，从而彻底贯彻经验本身的历史性和否定性原则。由于这种经验不是事先由某个超经验的存在(绝对精神)安排好的，因此也不是可为某个先验主体(黑格尔)把握到的，所以它不可支配、无从预测。“经验的产生是一个没有任何人能支配的事件，因此，它也不为这个或那个观察的独特重要性所决定，相反，在这个事件中所有东西都以一种不可理解的方式被整合在一起”[5]358。这里的“不可理解”，不是神秘主义，而是指效果历史的经验是对象化、理论化的认知态度所不可理解和把握的。

2.遭遇性

从上述分析可看出，解释学探讨的经验不是认识对象，而是当下发生的运动过程，任何人不可能抽身其外对之进行综观，而只能现身其中参与到它的运动中去。此时的人不是在对历史经验作出任何反思的论断，而只是在当下的遭遇中体验。那么，这种遭遇性的体验有什么特征呢？

首先，它意味人是一种有限的存在。有限意味着人的这样一种存在状态：他不可能以任何形式把他之外的世界全部囊括自身。这句话咋听起来有些荒谬。似乎不会有人声称自己有对全世界的知识。然而，在近代哲学的语境里面，这一主张并不稀奇。虽然从现实的层面来看，人确实无法获得全部世界的知识，但从先验主体或可能性的层面，人已经把全部世界作为被构造物包含于自身之中。就此而言，世界上存在着主体尚不知的事情，但是这些事情就它们是主体的投射、构造或异化而言并不是新事物。然而，有限性恰恰说明“经验的真理总是包含与新经验的关联”[5]361。所以，无论是在现实的还是可能的层面，经验中的人绝不可能拥有对自身之外事物的全部知识，因为他是有限的。他总会遭遇到新经验，并具有“一种能力去获得新经验并从经验中进行学习”[5]361。只有有限的存在才谈得上遭遇。因为遭遇意味着一种由我们完全不知的新事物带来的意外，它可遇不可求。预先把一切都关涉到自身中的主体，没有遭遇，只有构造、异化。遭遇的人，与从自身出发自我异化、自我实现的主体截然相对。

在此，有必要就“可能性”这一概念的意义做出澄清。因为在上一段，我们谈到先验主体从可能性的层面将整个世界囊括自身。然而，20世纪哲学也把人视为可能性存在。这两者有何区别？

在传统哲学的语境里，可能性是相对于现实性而言的，所谓可能是有待实现的现实，而现实则是已经实现的可能。亚里士多德正是在这个意义上理解运动，他说：“我把潜在者本身的现实化称为运动。”[6]141这种思想意味着，现实虽然从可能实现而来，但现实并不包含比可能更多的东西，现实中存在的早在可能中存在。而且，由于现实早已在可能中被规定好，所以从可能到现实的过程具有必然性。康德正是在这个意义上以亚里士多德的形式逻辑为基底改造出他的先验逻辑：可能性、实在性和必然性构成他的知性范畴表的第四组范畴[7]72。

鉴于以上论述，不难发现，这种思想缺乏超越的力量，一棵橡树无论长到多么高大，也没有超越那一颗小小的橡树种子，所以秉承这一思想传统的近代哲学总是逃不出唯我论的困境。然而，当20世纪哲学把人视为一种可能性存在时，其意不在于人是一种把自己先天已有的潜在要素实现出来的存在，而是在“能在”意义上来谈的。所谓能在，即是说人可以成为他曾经或当下所不是的存在，或者说，人之为人正在于超越他的当下所是。海德格尔在《存在与时间》的导言中便提纲挈领地说道：“(作为此在的)存在地地道道是超越者。”[8]45尼采的超人，克尔凯郭尔信仰的骑士、海德格尔的此在，以及伽达默尔的有限性的历史经验中的人，都是就此而言。只有人这样被理解，讨论他者才会有意义。因为这种理解承认了人的有限性，承认了超越，因而承认了既不可从主体之我里面外化出来，也不可为之同化的我之外的世界，他者属于这个世界。

其次，它意味人是一种开放的存在。开放性与有限性是一体两面的关系。正由于人是有限的，所以存在着他之外不为他所知的新经验。这样，每一个人与他人和他物的关系不是封闭式的蕴含关系，而是敞开式的共在关系。开放性意识不仅是在与他者交往时的一种伦理要求，而且是现实经验的实际情况。虽然近代以来的先验哲学鼓吹主体之“我”的基础性和绝对性，但这只不过是哲学自大狂的幻想。在实际的经验中，我们恰恰常常遭遇到与自己不同甚至相反的事情，我们的预测和计划常常落空。由此表明，我并不是世界的主人，我不能规定他人、计划未来。也就是说，有限的人“知道一切预见的界限和一切计划的不可靠性”[5]363，所以不管愿意与否，人不得不敞开，这是他有限存在必须背负的命运。

最后，它意味人是一种被否定的存在。如果说有限性意味着我之外事物是与我有别的，开放性描述了我与这样的事物之间是一种彼此敞开的关系，那么否定性则进一步说明我对之敞开的事物对我到底有什么意义。一般认为，当我对某事物敞开，就能化解矛盾，与之达成一致。但解释学经验通过人的开放性和有限性揭示了一致与矛盾的辩证统一，即一致总是在不断否定的过程中达成的。人的开放性使他必然在敞开中寻求与他者达成一致，但人的有限性又决定了这一过程的否定性特征，因为有限性正在于人存在的边界与他之外事物的存在边界发生摩擦。反过来说，只有摩擦和冲突才能真正体现边界的有限性。人的有限性不仅在于视域范围的限制，而且在于存在着与其视域相异的视域，它们呈报的不同意见以及发出的反对之声突显了我存在的限制。所以，“这种意义上的经验(解释学经验)必然会遇到期望遭受各种落空的情况”[5]362以及由此而来的“痛苦和不愉快的经验”[5]362。不仅如此，在伽达默尔看来，恰恰是经验的否定性对我们才是真正具有意义的。我们虽然会因为被否定而感到痛苦，但大可不必因此而悲观，因为经验的积极意义正是通过否定的方式表现出来。我们难道不是从让我们感到陌生不适应的新事物中才获得更多经验吗？让我们智慧增长的不正是我们不愿意遇到的困境吗？总之，我们的存在是通过那些我们不太愿意它们发生的事情而丰富起来的。只有“期望落空，经验才被获得”[5]362。在此，伽达默尔断言：“经验的否定性具有一种特殊的创造性意义。”[5]359这一洞见是伽达默尔立足于人的历史性经验而对辩证法的创造性应用。

3.被动性与不确定性

前面我们递进式地分析了历史性经验的三个特征：有限性、开放性和否定性。伽达默尔认为，拥有上述特性的经验在逻辑上具有问题结构。“在所有经验里都预先设定了问题的结构。如果没有问题在活动，我们是不可能有经验的”[5]368。那么，这个问题结构或者说让我们有经验的问题是如何提出的呢？

首先需要澄明的是，必须把这里所谓的提问与一般认识论和方法论意义的理论提问区别开来。“并不存在一种方法使我们会提问，会看出成问题的东西。苏格拉底的例子其实告诉我们，会提问的关键在于对自身无知的认识”[5]371。苏格拉底一生与人对话无数，提问颇多，但这一切都是“自知其无知”的表现，换言之，正因为他的存在成为一个大的问号，才使他去发出如此多的追问。因此，所谓问题结构是指作为历史性经验而存在的人的本质特征。正是在此意义上，它是经验之有限性、开放性和否定性的逻辑结构。

下面我们要考察这种具有问题结构的历史性经验有哪些特征。

第一，在问题结构中，人是一个被动的存在。前面谈到经验的否定性时，已经指明一种现象，即人常常遇到与他既有的观点不符或相反的情况。它们超出我的预料，让我意外，因此让我的先有之物处于被质疑的状态。这个情况在问题结构中表现为，与我不同的事情带给我的意外就是提问。“意外”是体验意外的人无法事先预知的，因此体现的是一种完全被动遭遇的经验。所以，历史性经验中的提问“更多地是被动的遭遇，而不是主动的行动。问题压向我们，我们不再能避开它或坚持我们习惯的意见”[5]372。由此可见，所谓问题是遭遇到与己不同之事的人的经验状态。这里并没有一个具体的提问者，毋宁说是“问题自己提出来了或自己呈现出来了”[5]372。因此，问题体现了人的存在的被动性特征。

第二，在问题结构中，人是一个不确定的存在。如果问题是历史性经验的特征，那么它是不是只是偶然的和暂时的呢？或者说，是不是在人遭遇意外之前是没有问题的，而当人与遭遇到的意外达成一致后，可以再度进入无问题状态呢？问题不是人携带的东西，可以拾起也可以丢掉。问题是历史性经验的本质所在，所谓“不确定”即是说人总是在所遭遇的经验中发生改变。确定的、明晰的、没有问题的人，即一个为一切奠基所以不会遭遇到意外的人，在现实的历史经验中找不到，它只是一种哲学的构想。故此，提问不是偶然的、暂时的行为，相反，历史性经验由提问规定。“问题的出现好像开启了被问东西(dasBefragte)的存在。……问之所问(dasGefragte)对于确定和决定性的断言而言必须仍然是悬而未决的。提问的意义在于显露问之所问的成问题性”[5]368-369。不确定是实际存在之人的真实写照。

以上是对解释学经验之特征的梳理。接下来，我们要看一看具有这些特征的解释学经验与他者的关系。

二解释学经验中的他者

1.他者如何被遭遇

通过上述梳理可见，伽达默尔的解释学经验对人的理解与近代主体哲学截然不同。在主体哲学的语境中，自我意识与对自我之外事物的意识，即对象意识，本身就是统一的。换言之，对象意识源于主体的一个功能，即把自己当作一个客体对象来认识。所以，一切客体能够成为意识的对象不在于它们自身，而在于主体能把它们当作对象。对此，马克思对黑格尔哲学的批判可谓一针见血，“物性(对象)对自我意识来说绝不是什么独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西，这个设定的东西并不证实自己，而只是证实设定这一行动，这一行动在一瞬间把自己的能力作为产物固定下来”[9]104。马克思的批判不仅适用于黑格尔，而且适用于一切以自我为出发点的哲学模式(黑格尔不过是它的最高体现)，因为它们都走不出抽象的自我意识领域。鉴于此，我们可以把这种哲学共有的特性称为“自我的迷宫”。在这个迷宫中，主体对外部事物的认识实际上是主体的自我认识。

由于近代哲学的先验性和主体性特征，他者得不到讨论的空间。可见，讨论他者问题，人必须走出“自我的迷宫”，成为一个与他者相遭遇的历史性存在。所以，解释学经验的上述特征为我们提供了重要启发。对此，可以从两个方面来说明。

第一，人不是超历史的无时间主体，而是处身在自己的历史处境中与他者发生经验的生存现象。在解释学经验中，他者不是作为认知对象呈现于我的意识中，而是作为我的交往者关联于我的存在，也就是说，我不能离开他者而存在。他者在人的历史性经验中是理所当然的，只是当反思中断了历史性经验之后，或者说只有对于抽身历史性经验的反思者来说，他者才作为一个问题摆在眼前。

第二，我与他者共在的经验是前反思的经验，是当下发生的活生生的事件，因此是理论认知态度不可把握的。然而，恰恰由于它不可把握，他者才可能在其中被遭遇到。前面已经提到，他者是被遭遇到的，而不是被意识到的。与此相应，只有在没有对象化的把握、认知、反思的当下经验中，我才可能遭遇他者，或者说，历史性的经验是他者出现的场所。这与列维纳斯主张伦理学是第一哲学的旨趣是一致的。伽达默尔与列维纳斯都看到他者问题与实践经验的相关性，并不约而同地强调对话活动对他者问题的重要性。

由此可见，“他者如何被遭遇”与“人如何被理解”密切相关。在主体性、先验性、反思性的哲学语境里，人作为一个认知主体只有对象，没有他者。但当人作为当下存在着的、非反思的历史性经验现象时，他者的维度就自然而然地呈现出来，但不是作为我的意识对象，而是我所遭遇到的伙伴。

2.“我”如何被突破

前面已经说明局限于“自我迷宫”的主体不可能有他者，历史性经验是他者出场的必要前提。至此，我们的探讨仍然停留于表面的差异，而没有把导致这种差异的原因理出来。所以，必须继续追问，为什么历史性经验是讨论他者的必要前提？

如前所述，历史性经验具有有限性特征。有限性从认识的角度而言是一种对自我边界的意识。但是，如果有限性仅仅是一种意识，那么它将是虚假不实的。实际上，作为认识主体的人在边界问题上有一个不可逃离的悖论，即一旦他声称自己的边界所在，他同时也就突破了这个边界。因为，他声称的边界仍然是他知道的对象，属于所知的范围，因而算不上边界。所以，边界严格说来属于他不知的范围。但这样，他又对之无可言说了。正因为边界的这种悖谬性，黑格尔对康德设立为人的知识边界的物自体概念进行批判。他说：“这剩余的渣滓和僵尸(指物自体)，仍不过只是思维的产物。……当我们常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易知道的东西。”[10]125-126对边界的肯定已经预设边界两边事物的知识，这一悖论说明人作为认知主体必然陷入自我无限的幻象之中，因此，他根本无法自己逃离“自我的迷宫”。

在历史性经验中，人的有限性虽然是他的本质特征，但它绝不是源于他自己，而是源于他者。即使这种有限性作为一种自我认识被他意识到，那也不是他通过自我反思获得的，而是被他者教会的。前面提到，有限性意味着人能获得新经验。这里的“新”不是数量上的添加。“新”必定具有颠覆性。换言之，“新经验”是把惊讶和意外有时候甚至是痛苦带给我的事物。所以，新经验只能由那与我有差异、甚至相对立的存在以否定的方式带给我，而这样的存在就是他者。他者突破我，把有限性赋予我，这是摆在我面前的对象无法做到的。对象与我的区别和他者与我的区别不一样，前者是由我设定的，而后者是他者教导给我的。所以，他者与对象不同在于，他者在与我的关系中具有主动权，用列维纳斯的话说，“他者向我提出质疑，这种质疑是从他者那里发射出来的”[11]195。

因此，在与这样一位他者交往时，开放自己是不可避免的。与有限性经验一样，开放性不是我反思所得的结论，而是对他者的回应。如果说先验主体的本质在于超历史的绝对自在性，那么现实历史经验中的人，其本质在于对他者的依赖性。现实历史中的人之所以是他者出场的必要前提，因为在历史性经验中，我的存在本身就是由他者赋予的。这也是我们从伽达默尔对解释学经验的有限性、开放性和否定性的揭示中所得到的启发。

3．他者如何规定“我”

至此，我们需要把问题再向前推进一步，即他者究竟如何规定“我”的存在？鉴于我们在前面谈到他者对我的否定性以及我对他者的依赖性，如果不澄清“否定”和“依赖”的意义，可能会令人认为他者不过是反客为主的主体，上述讨论无非是在主体之我与他者之间进行了一个地位的倒置。

在历史性经验中，人被他者否定且依存于他者，成为一个被动的、不确定的存在。但是，必须将这种关系与主客关系区别开来。在主客关系中，主体与客体是一种构造与被构造的关系。在此意义上虽然可以说客体的存在相对于主体是被动的、依赖性的，但是这里却丝毫谈不上否定性和不确定性。因为主体构造客体不是对客体的否定而是为它奠基，客体恰恰由此被赋予确定性。与此相反，在与他者的关系中既谈不上构造也谈不上投射。首先，他者不是主客关系模式下的主体，我也不是相对于他者的客体。主客关系在这里完全失效。因为我作为历史的存在本身就是一个不断形成的过程，而不是一劳永逸地被构造于某处的现成存在。他者对我的否定正是在这个过程中表现出来，因此他者自身也是一个历史性的存在，而不会是某个将我构造出来的主体。其次，他者否定我，但他者绝不像主体剥夺客体的自主性那样剥夺我的独立和自由。在与他者的交往中，每个人仍然在自主运用自己的理性、情感和意志。声称人做为历史性的经验存在是一种被他者否定、依赖于他者的被动性存在，不是主张我是他者的附庸和衍生之物。在与他者共存的经验中，我不失去自由和理性，毋宁说，我的自由恰恰通过来自他者的否定得到成全，我的理性也由此得到训练。对此，他者哲学的大师列维纳斯有更为明确的阐述。在列维纳斯看来，他者虽然否定我，但“他者不限制同一(即我)的自由”[11]197；我虽然依赖于他者，但这根本不具有消极的意义，“他者的(对我的)‘抵抗’并不施暴于我，也不对我采取消极的行为；相反，它具有积极的结构，即伦理学的结构”[11]197。实际上，列维纳斯所谓具有积极性的伦理学结构与伽达默尔的解释学经验具有异曲同工之妙。解释学经验的否定性带来痛苦和不愉快，但“并不表示一种特别的悲观”[5]362，相反，“经验的否定性具有一种特殊的创造性意义”[5]359。二者不仅都看到他者对我的否定性意义，而且都发现这种意义的积极性和创造性。我想这与他们哲学的实践性旨趣不无关系。这种否定性的抵抗对于先验的主体来说是不可容忍的，但对于在历史中现实存在的人以及向他者承担伦理责任的人而言，却刚好具有建设性意义。

显然，“我被他者规定”不是简单地将我与他者的地位倒置，或者说这里根本谈不上倒置。因为当我们谈论“我被他者规定”时，是从我是一个在历史中形成着的经验存在而言的。只有在实体之间才存在地位倒置，但如果我和他者都是历史中形成着的经验存在，谈何倒置？因此不能把“他者对我的规定”理解为一个实体对另一个实体的一次性行为，毋宁说，这种规定实际上是人作为历史性经验存在的表现方式。

哲学解释学经验中对于他者问题的研究极具启发性。虽然，列维纳斯为了展开他者问题，把伦理学作为第一哲学推上舞台，但实际上伽达默尔开创的效果历史意识已经为他者问题的讨论争得第一块地盘。效果历史意识与列维纳斯的伦理学均有共同的思想旨趣，即实践。正因为此，二位都给予对话的语言以极大的关注。另外，具体来看，解释学所揭示的经验的有限性、开放性、否定性以及被动性，也对他者问题的研究提供了重要的线索与提示。虽然伽达默尔没有公然宣称他的哲学是他者的哲学，但是很明显，他者问题在强调实践和历史经验的哲学解释学中必定占有重要的地位和意义。

[1]何卫平.通向解释学的辩证法之途[M].上海：上海三联书店，2001.

[2]海德格尔.林中路[M].孙周兴,译.上海：上海世纪出版集团，2008.

[3]刘小枫.接受美学译文集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1989.

[4]Hans-GeorgGadamer.HermeneutikII:WahrheitundMethode[M].Tübingen：Mohrslebeck,1993.

[5]Hans-GeorgGadamer.HermeneutikI:WahrheitundMethode[M].Tübingen：Mohrslebeck,1990.

[6]西方哲学原著选读：上卷[M].北京大学哲学系，外国哲学史教研室编译.北京：商务印书馆，2012.

[7]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.杨祖陶,校.北京：人民出版社，2004.

[8]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,合译.熊伟,校.北京：生活·读书·新知三联书店，2010.

[9]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局,译.北京：人民出版社，2000.

[10]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，2005.

[11]EmmanuelLevinas.TotalityandInfinity[M].TranslatedbyAlphonsoLingis.London:MartinusNijhoffPublishers, 1979.

[责任编辑：帅巍]