《默觚》论仁及其与前人仁论之比较

汪 勇， 陈开先

(华南师范大学 公共管理学院， 广东 广州 510631)



《默觚》论仁及其与前人仁论之比较

(华南师范大学 公共管理学院， 广东 广州 510631)

仁论在中国古代哲学中一个十分重要，在魏源的哲学中也不例外，魏源很好的承接了宋明理学的仁论，在此基础上把仁的基础深化，以天地作为仁的来源，仁作为人的内核，是下学上达的目标和成果，这无疑是十分创新的。

魏源； 《默觚》； 仁

一、魏源生平与其学术构成与《默觚》概述

魏源的一生，大概可以分为求学、经世、入佛三个阶段。

求学是从魏源出生到三十二岁(1794—1825)，在这个阶段里，魏源“家亦中落，春煦公因筮仕江苏，道远不能顾，益窘。祖母匡太恭人，年衰病痪，动须人。母陈太恭人只身扶掖，哺甘涤秽，数年如一日。夜则燃豆秸，母绩子读，欣欣忘贫”[1]847，他十五岁开始究心阳明之学，二十一岁入京后从胡承珙问汉儒家法，问宋儒之学于姚学塽，学公羊学于刘逢禄，可能在二十七岁时开始校注《老子》(不过《老子本义》的具体成书时间依然不太清楚，魏源在五十多岁时也曾修订过)。魏源的大致的学问构成也在此阶段形成，宋明理学、老学和今文学是他学问的最主要的三个构成要素。

经世是从魏源三十三岁到六十岁(1826—1853)。他先是帮助贺长龄编订了《皇朝经世文编》，标志其经世思想的最初完整形成，期间他还为漕粮试行海运提出谋划。道光六年(1826)的北京会试，魏源和龚自珍一起落榜，刘逢禄写诗并称“龚魏”。道光八年(1828)在京按例捐为内阁中书舍人，得以观掌故海。道光二十年(1840)鸦片战争爆发，道光二十一年(1841)林则徐被贬后在赴新疆途中与魏源在镇江会晤，嘱托魏源编写《海国图志》，是年龚自珍暴毙于丹阳。道光二十五年(1845)，魏源终于中进士，但接下来其母去世，离官居忧。道光二十九年(1849)，魏源任扬州府兴化县知县，为民护稻，且改革盐政，政绩斐然，咸丰元年(1850)补高邮知州，咸丰三年(1853)，太平军攻下南京，魏源被杨以增劾“驿报迟误”，三月遭革职，十一月奉旨复官，但他以年高无心仕宦为由，辞职居兴化，结束了八年的仕宦生涯。

入佛是从其六十一岁到六十四岁(1854—1857)，魏源开始修订《元史新编》《诗古微》《书古微》，因入佛教，开始修订《净土四经》。咸丰七年(1857)二月，魏源偶感微疾，三月初一逝。

《默觚》者，为魏氏《古微堂集》之内集。首先，需要讨论的是《默觚》的版本问题。李柏荣于《日涛杂著》中云：“其文集亦有二本，一淮南书局本，一扶轮社长沙黄象离刊本。淮南局本次第凌杂，《默觚》治、学二篇尤为错乱，闻为默深晚年草率所成。”[2]211今人黄丽镛的《魏源年谱》中也是赞成李柏荣的说法：“魏源曾辑《清夜斋文集》，惟未见传本。光绪四年(1878年)八月，淮南书局刊《古微堂集》，又名《古微堂内外集》，计《内集》三卷，《外集》七卷，共十卷。宣统元年(1909年)上海国学扶轮社印行了黄象离增补重编本，易名《魏默深文集》。”[2]206李慈铭在《越缦堂读书记》中云：“魏默深《古微堂内集》三卷，《外集》七卷，前年戊寅始刻于扬州书局。”[3]173李慈铭之所云“前年”为1879年，但光绪戊寅年是1878年，好像李氏的时间有点问题，不过扬州书局的刻本和淮南书局的是大致同时的，这一点可以确定。那么《古微堂集》可能有三个刻本。

现在学界一般都认为《默觚》基本写成在魏源三十二岁之前，如《魏源研究著作述要》中“他的另一部成名之作，即后来收编为《古微堂内集》的《默觚》上下篇，也是他这个时期(笔者按：指道光三年前后)治《诗》开始的”[3]13，本文作者也倾向于将《默觚》看作在魏源三十二岁之前写成，原因有三：第一，《默觚》中对老子的态度不一致，魏源从三十二岁及之后对老子都是褒赞的态度，但魏源早年是从宋明理学开始入手，宋明理学中对老子排斥较多，所以《默觚》的读书笔记性质正好保留了魏源对老子态度的转变，而这个转变，无疑发生在魏源三十二岁之前(《孙子集注序》作于魏源三十二岁，据李瑚《魏源诗文系年》，《孙子集注序》中赞老子“老子其言兵之书乎”“夫非知易与老之旨者孰与言乎”。)；第二，《默觚》中对佛教排斥很多，不像魏源晚年接受佛教思想；第三，《默觚》中常引诗经，但有时脱离诗的本义，把诗句附会了新的含义，甚至有时候有点别扭，大概是魏在入京从刘逢禄学今文学之后对诗的一些特定看法。所以笔者认为《默觚》的主体完成于魏源二十一岁至三十二岁之间，但并不排除其晚年编订的可能。

《默觚》分为学篇、治篇，本身就是魏源经世思想的一种强烈表征，其中对宋明理学、老学、今文学三个支点的融合还是十分粗糙，有很多矛盾或失之于毫厘的地方。《默觚》中的仁论恰恰承接宋明理学，而且有着早年魏源说理体系的一种溥博广大的气象。具体来说就是“道德”作为说理体系的起点和重点，始终较为贯穿和连贯，“仁”作为天地、道德的精华，而赋予在人之身，论“气”的时候有“道德”蕴乎其中。这一点在宋代理学家上也很明显，如邵雍明确褒扬老子为圣人，张载十分推崇道家，邵雍哲学和张载哲学的气度和博大远胜朱子陆子。

二、《默觚》论仁

先秦孔子之言仁，为周朝之礼崩乐坏后从礼乐文明中汲取出的一种核心和超越，而老子以为这种超越和核心还很肤浅，不足以救世之纷乱，故言道德。宋儒朱子之言仁，为上天所赋予人之理，其仁为理，其爱为用。而乾嘉之戴震言仁，为血气发而无爽失，成乎心之知者，在我，成己，在物，成物。而魏源之言仁，为宇宙之一种气化，精气生人，故为仁。

首先魏源的论仁的理论基础是循环往复的道气论。这一方面是魏源受《老子》影响的结果。蕴含了道德的气生万物，万物也复归其中，才有了十分自然，无为而无不为的循环往复：“神气化形体，形体化衣食，衣食化语言，语言化酬酢，酬酢化尊卑，尊卑化轩冕，轩冕化宫室，宫室化城郭，城郭化市井，市井化赋税，赋税化燕飨，燕飨化狝狩，狝狩化盟会，盟会化歌舞，歌舞化聚敛，聚敛化刑狱，刑狱化甲兵，甲兵化水火，水火复化神气。”[1]72由神气始，化为人伦物用，而人伦物用最后由化为神气。人是天地之灵，故也自然由气而生，故“三代以上之人材，由乎教化；三代以下之人材，乘乎气运。乘气运而生者，运尽则息，惟教化出之无穷”[1]65。人是承接着合适的气运才能存在于世，唯教化可以使人运尽而不息。那么具体到个人，因为气的薄厚，才有了质的不同：“才量受诸天，福量亦受诸天。人之福有不足庇一身一家者，有仅足庇身家而不足庇一国者，有图功辄成、有谋辄就并足济天下者；故有安天下之才，不若有安天下之命。功名与运会相值不相值，势天渊焉；相值而成，亦才十之三而天命十之七。”[1]75人的质魏源看来分为才和富量，才和富量都受之于天，才和富量的厚薄决定着人能力的大小，人能力的大小决定着人经世的范围，小到治家，大到治天下。天地人皆由气生，道德蕴乎其中，才能相感，“教以言相感，化以神相感。有教而无化，无以格顽；有化而无教，无以格愚。圣人在上，以《诗》、《书》教民，以礼乐化民；圣人在下，以无体之礼、无声之乐化民。善气迎人，人不得而敖之；静气迎人，人不得而聒之；正气迎人，人不得而干之；其德盛者化自神，其气足以动物也”[1]69，正是因为人由气化而生，所以君主的教化才是善气静气正气，而这种善气静气正气才能影响在下之民，民才能向善。

魏源的论仁首先延续了他的道气论，“人者，天地之仁也。人之所聚，仁气积焉；人之所去，阴气积焉。山谷之中，屯兵十万，则穷冬若春；邃宇华堂，悄无綦迹，则幽阴袭人。人气所缊，横行为风，上泄为云，望气吹律而吉凶占之。南阳、洛阳、晋阳、凤阳，今日寥落之区，昔日云龙风虎之地，地气随人气而迁徙也”[1]44。人是天地万物之仁，天地万物之仁为一种精气，人聚，则精气聚集。而且人是天地的精气，这本身把人放在了一个很高的地位，人的聚集和迁徙影响着天地之气的变化，这是对人的一种赞扬。魏源在父亲死后，因为想为父亲找到一块好的坟地而学堪舆，堪舆者，论地气之优劣，此为魏源学堪舆的理论基础。

天地之精气为人，即天地之仁，亦即天地之种子，故“更色而不更叶者松柏也，更叶而不更条者众木也，更条而不更根者百草也，更根而不更种者五谷也。谷种曰仁，实函斯活。仁者天地之心，天生一人，即赋以此种子之仁，油然沛然不容已方寸。故一粒之仁，可繁衍化育，成千百万亿之仁于无穷，横六合，互古今，无有乎不同，无有乎或变者也。仁种之不成熟奈何？曰：荑稗夺之也。地力、雨露、人事、滋于彼则耗于此。功利之稗一，记丑之稗一，词章之稗一，技艺嗜好之稗一，生气渗泄，外强中干，而仁之存者寡矣”[1]31，把人作为天地的种子，并且天地把仁赋在人之身心，而且人还可以把自己的仁播种影响到他人，甚至天地，这个也就是魏源论教化的基础。人生天地间，犹地之毛，禾之谷，人之不成熟，因为精气泄漏，在魏源看来，当时的人的不成熟，是因为“功利”“记丑”“词章”“技艺”，表明了魏源强烈的经世意向和情怀。

人之仁，即为人之种子，“因树以为荣枯者华也，华之内有果，果之内有仁，迨仁即成而不因树以荣枯矣；因气以为生死者身也，身之内有心，心之内有仁，迨仁即成而不因形气以生死矣。性根于心，萌芽于意，枝分为念，鬯茂为情，则性之华也。善其果实之熟，恶其荆棘之歧乎。果复其核，情返乎性，核复生果；由一至万，则果遍天下”[1]30，果核之内有果仁，果之成熟，其果核就会稳定，不受外界影响，在时机成熟时可以长出新的树苗，人之种子为一种心内之德性，人之懿德成，也就成了人的仁，人成仁的过程，也就是人“学”的过程。仁成之后，不为世所影响，能影响后之学者，如种子长成禾苗，生万千谷粒。

所以魏源的论仁的路线是：天地→人→人之心→仁，每一个递进中都贯穿着道气，也是道气之流行才会如此。那么在这一点上他很好地继承了程子的仁论：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相于。如手足不仁，气己不贯，皆不属己。”程子之论仁，以人体之气之贯通，魏源更是把人体之气的来源引申到天地，这是魏源说理体系中继承宋明理学十分成功且有发展的地方，也是年轻的魏源的说理体系十分有气势的地方。

三、前人之论仁

(一)先秦之论仁：以《论语》和《老子》为例

先秦的儒家和道家都有论仁，另外“仁”这个字的字源学本意上现在的研究也很丰富。

字源学上的仁：“仁”字的字形“二”旁有从人(仁)、从尸(尸)、从心(忈) 三体，又有从千从心(忑) 一体。楚简从身从心, 廖名春谓“心”为“二”省代，写作“伈”，省写为“仁”。由字形解释字义：从“二”者用今语可阐释为人际关系。段玉裁《说文注》引《中庸》“仁者, 人也”，谓读如相人偶之人,，以人意相存问。从“尸”者可阐释其民族性与地域性。“尸”字象卧之形，其字义与“夷”相关，《说文》古文“仁”或从尸，段注“按古文夷亦如此”。“夷”字甲骨、金文或写作“尸”，有“尸方”。《说文》“夷”字从大(大象人形)，解为“东方之人”，段注“夷俗仁”，《汉书·地理志》载“东夷天性柔顺”，《后汉书·东夷传》载东夷“仁而好生, 天性柔顺”。从“心”者可阐释为道德内省。段玉裁《说文注》引《孟子》“仁, 人心也”，谓仁乃是人之所以为心”[4]。 从字源学上看，“仁”字的字源可能不止一个，大概是多个字源融合形成了“仁”字。

仁在《论语》中，是孔子的一种较为终极的追求，君子求仁，孔子自述的人生境界论“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不越距”(论语·为政)中的“从心所欲不越距”差不多是仁了。仁也就有着境界论的色彩，以仁作为一种人生境界，达到了仁的境界，就能“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是开物成务，成己成物。达到仁有不同的路径，颜渊、樊迟、仲弓、司马牛问仁，孔子分别从修身(如“克己复礼为仁……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”)和经世(如“举直错诸枉，能使枉者直”)的角度来回答。

《老子》中的论仁，是把仁放在一个阶梯中：“上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”(老子 三十八章)道→德→仁→义→礼。所以老子才说“大道废有仁义；智慧出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”(老子 十八章)，那么如何回归道德？老子说“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴少私寡欲”(老子·十九章)，圣智、仁义、巧利，作为“文”都不足够，更不用奢谈“质”了。

仁在字源学层面上，可能“仁”的字源本身有几个，也可能后来的附会、引申遮蔽了仁的字源。在《论语》中，仁作为孔子的追求，是礼和乐的核心“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”其实是周的礼乐崩塌之后，孔子从礼乐文明中抽离出的一种本质，也希望后世的制度能够依照着仁来建立，所以才能“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”。老子完全觉得周的礼乐，后来的仁义，是“忠信之薄而乱之首……道之华而愚之始”，所以老子希望能够回返道德。

(二)宋儒之论仁：以《北溪字义》为例

宋儒之仁论纷纭，此处以陈淳《北溪字义》为例，陈淳为朱熹得意学生，其《北溪字义》几乎原朱子意。

在陈淳的说理体系中，仁并不像论语里的仁具有那样高的地位，或是人的终身追求。宋儒喜言“体用”，在论仁时也毫不例外：心为体，仁为用。心有体有用，具众理为体，应万事为用。其体寂然不动，其用，感而遂通。人之性中有仁，“故仁者，心之生道也”[5]13。人性中不仅有仁，还有义礼智信，“五者谓之五常，亦谓之五性。就造化上推原来，只是五行之德。仁在五行为木之神，在人性为仁；义在五行为金之神，在人性为义；礼在五行为火之神，在人性为礼；智在五行为水之神，在人性为智”[5]18。人性之有仁义礼智，只是顺承着天地元亨利贞之理。仁在天为元，于时为春。乃生物之始，万物于此方萌芽发露，如仁之生生，所以为众善之长也。但是仁比义礼智信要大，专就仁看，则仁又较大，能兼统四者，故仁者乃心之德。且义礼智信四者中都有仁，所以，仁是心之德。仁长众善，所以专一心之全德也。所以可以说这里的仁，其实相对于论语中的仁，是一种降格的仁。

仁之为体，爱也就是仁之用。血缘之亲，也就是仁，所以孝悌之情，也就是仁之用。仁者爱之理，爱者仁之用，自可见得脉络清晰。且分别看仁是爱之理，义是宜之理，礼是敬之理，智是知之理。爱发见于外乃仁之用，而爱之理则在内。不可以混淆仁与爱“程子论‘心譬如榖种，生之性便是仁’，此一语说得极亲切。只按此为准去看，更兼所谓“仁是性、爱是情”及“仁不可训觉与公，而以人体之，故为仁”等数语相参照”[5]19。

究而言之，仁在陈淳的哲学里只是一个心在遇事时候的一种恰当的发用，其中包含着血缘之情，具有直接的道德属性。

(三)清乾嘉学派之论仁：以《孟子字义疏证》为例

戴震反宋儒之“克己复礼”。宋儒以为欲多为不善，故克制私欲。戴震认为天地生人，人受天地之滋养，天地之滋养人以声色臭味，人接之以耳目鼻口。声色臭味在物，而接于人之血气，血气资于声色臭味以养。所以欲者，天然也，非需克制也。故凡身之嗜欲根于血气，非根于心。欲犹水之流，发而不爽失，则为之理。理者，情之不爽失也。欲之得在耳目口鼻，其发而不爽失之得在心。

由血气达心知，湛然无失。这种恰到好处，不偏不倚，血气健康的生出心智，在戴震看来，就是仁。“人心之知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知羞恶，则广而充之，仁无不尽……仁义礼智，懿德之目也。”[6]29仁可以涵盖仁义礼智，仁之为四德之长。“此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳”[6]29，心知基于血气，不能无血气而有心知矣。

血气的健康，恰到好处的生出心知，就是戴震哲学中原始本义的仁，后来这个仁也渐渐有了附加的含义。人的心知的健康，才有了良好的心智道德，“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。”[6]46

所以仁在戴震哲学中是人与动物的区别之处，也是君子和小人的区别之处，动物、小人的血气不健康，所以生不出好的心知，而君子的血气健康，所以才生出了好的心智，这才是君子之所以为君子的根本。那么君子的道德，作为血气生成心知之副产品，也就顺带着用血气生成心知之几——“仁”来命名了。所以在戴震哲学中，仁有着生成论的色彩，而道德色彩是次要的。

四、结论

魏源的仁论其实是远接宋明理学，而且在继承前人的基础上创新很多，把仁的基础和来源追溯到天地阴阳，这本身是一个了不起的说法，而且他的论仁的同时道气贯穿者其中，这使得仁具有了生成论的色彩，直接把天地道气作为仁的基础，这把仁提到了一个十分高的高度，这是魏源说理体系的一个了不起的创新，也是中国哲学中仁论的一个亮点。

[1]魏源.魏源集[M].北京：中华书局，1976.

[2]黄丽镛.魏源年谱[M].长沙：湖南人民出版社，1985.

[3]夏剑钦，熊焰.魏源研究著作述要[M].长沙：湖南大学出版社，2009.

[4]张京华.先秦典籍中“仁”字字义试解[J].北京青年政治学院学报，2007，16(4)：28-45.

[5]陈淳.北溪字义[M].北京：中华书局，1983.

[6]戴震.孟子字义疏证[M].北京：中华书局，2012.

A Study of Wei Yuan’s Views on Ren inMoguCompared with the Previous Theories

WANG Yong, CHEN Kaixian

(School of Public Administration, South China Normal University, Guangzhou 510631, China)

Ren is a very important part in ancient Chinese philosophy, as well as in the philosophy of Wei Yuan. Wei Yuan well inherited the Song and Ming Neo-Confucianism and consequently built a more profound foundation for the views of Ren with the natural world as the source. Ren, as the core of humanness, is the goal as well as the product of a thorough study, so that it is undoubtedly rather innovative.

WeiYuan;Mogu; Ren

2017-06-13

汪 勇(1991—)，男，安徽马鞍山人，华南师范大学公共管理学院硕士研究生。陈开先(1956—)，男，安徽淮南人，华南师范大学公共管理学院哲学所教授，哲学博士。

B252

A

1672—1012(2017)04—0032—05