以“生”的名义：孔子生死观的哲学探讨1

邝其立

以“生”的名义：孔子生死观的哲学探讨1

邝其立

（中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

通过对两个问题的探讨—“孔子如何解生死之忧”和“如何评论死亡事件”，试图复原孔子的生死观：首先，不纠结于不可控之运命，并在求道的路上消解对一己之身的执着，君子得以从对死亡的忧惧中解脱出来。但求道不意味着轻生，相反，为了能“守死善道”，身负天命的君子更应该懂得如何在乱世中自保。其次，由生释死的单向思路注定不会优先关注抽象的死亡本性，而是将死亡作为社会事件，更关注其社会效应。因而，死亡事件的道德内涵，便寄寓在对死者的盖棺论定中；其风化作用，便借由丧礼而发挥出来。

孔子；《论语》；生死观

当看到“孔子的生死观”这样的题目，应当首先质疑：孔子是否曾单独提出“死亡”作为问题进行自觉的反思？若无，这个题目是否便成了伪命题？对此有两点回应：首先，孔子谈论死亡的方式与今人不必同，而探讨方式与今人有别，并非意味着孔子没有其独特的生死观，这甚至是其研究价值所在；其次，文本隐含的信息分为两种，一种是作者（或言说者）所欲表达的，另一种是作者在表达思想时牵连着的预设与观念。没有理由说，由于后者并非作者自觉表露，则读者没有解读的义务。同样，即便孔子未曾单独面向死亡的问题，因而没有专门的思想成果，但这不妨碍研究者在相关论述中掘探出关于其生死观的预设或观念，这亦可构成其生死观的内容。

对死亡的恐惧是如此之普遍，以至于不为之忧惧而费神思索，似乎对一个思想者而言，反倒成了一桩怪事。事实却是：纵观《论语》全书，都未曾对死亡本身进行过专门的探讨，更多的是将死亡事件作为个例来讨论。死亡，似乎从未能让夫子烦忧。因此，可以追问两个问题：其一，人必有一死这一事实，自然而然会触发本能的恐惧和忧虑。那么，孔子是如何坦然接纳这一事实呢？其二，对死亡事件的评论，折射出孔子怎样的更深层观念呢？通过对这两个问题的澄清，孔子的生死观也将逐渐呈现出来。

一、如何解生死之忧

孔子通过看淡生死，让人免于“好生恶死”的纠结。之所以能看淡生死，秘密有二：一曰知命，二曰志于道。而这两个命题，需以“守死善道”作为前提，才不至于矫枉过正。

（一）死生有命

“命”是《论语》中出现频次较高的一个概念，通过文本的梳理可知，其义有四：（1）命令、政令①；（2）天命，即天赋予有德者的弘道使命［1］172；（3）寿命、生命②；（4）时命、命运，不可被人掌控者。其中，时命的观念很大程度影响了孔子的生死观。

伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也第六》）

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，吾独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”（《颜渊第十二》）

公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问第十四》）

必然之时命的力量难以逆转，不仅左右个人的贫富夭寿，甚至大道之废或行都视乎时运是否眷顾。儒者们在人力所能把控与否之间，划出一条分明的界限。既然人的夭寿乃在不可掌控的时命的领域，亦且是命中注定者，那么过多操心便无甚意义了。这与庄子安之若命的观念颇类似，《庄子·人间世》说道：

仲尼曰:“天下有大戒二:其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得己。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”（《庄子·人间世》）

其中，“知其不可奈何而安之若命”正与孔子“知命”的观念相契合。但庄子却更深入地阐明其之所以能摆脱“悦生而恶死”的人情滞碍的原因：“行事之情而忘其身”。为阐明此义，先参看《庄子·大宗师》记载的一个故事：

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然则吊焉若此可乎？曰：然。始也，吾以为其人也，而今非也。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺。哀乐不能入也。古者谓是帝之县解。（《庄子·大宗师》）

劳思光解释道：“此借老聃为言，盖谓明道者能悟透形躯与万物之同层流转，故知形躯之生死与自我无干［2］193”。这即是说，秦失认识到形躯并非真我，生死乃属形躯层面之事，无关“我”事，不足挂虑，于是“三号而出”。

但孔子远不能如此洒脱，面对颜渊之死、伯牛之疾，仍然“哭之恸”，大呼“天丧予！天丧予！”，慨叹“斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”这是因为，孔子没有如庄子那样，在追寻真我的过程中否弃“形躯我”，将生死视作气化流行之自然，而有“生者寄也，死者归也”的彻底觉悟。

知命作为孔门解忧的良方，固然能让君子看淡生死，但绝不至于看破生死。

（二）朝闻道，夕死可矣

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁第四》）

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公第十五》）

子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《卫灵公第十五》）

凡此三句，揭示了孔子之所以能看淡生死的第二个秘密：若将成仁与闻道作为人生第一等事，将其地位置于个人生死祸福之上，“杀身成仁”便绝非空言。如此，方可将生死看淡。汲汲然关切于贫富夭寿，终究是小我的体现。若能以仁为己任而有“己欲立而立人、己欲达而达人”的宏愿，才能突破小我的局限，而成就大我，在“志于道、据于德”的路上一并将生死之忧消解。

欲解死亡之忧惧，更常见的策略应当是如《斐多篇》中的苏格拉底或大多数宗教家那样，通过论证灵魂不朽与悬设彼岸世界来宽慰人心。将对私己利益的关注转移到对天下苍生的关怀——对孔子而言，就是要逆转礼崩乐坏的颓势——与个人的修己成德中，因此而不再纠缠于对死亡的恐惧，可算是孔门思想的特色之一了。

孟子在《告子上》中的阐发，最能切中此要害：

鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟子·告子上》）

于儒者而言，生死事小，道义事大。但是有舍生取义的觉悟，并不代表孔子不珍惜生命。相反，正是道义，赋予了有德者生命以无与伦比的价值。

（三）守死善道

有一种死亡方式，被称之为“不得其死然”：

闵子侍侧，訚訚如也。子路，行行如也。冉有、子贡，侃侃如也。子乐：“若由也，不得其死然。”（《先进第十一》）

所谓“不得其死然”，即是不能寿终之意。那个“好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子”［2］2191的子路，乃因其性情率直、勇武过人而名立于后世。而这样的性格也正导致了其悲壮的死亡，孔子“不得其死然”之言，不幸一语成谶③［3］。

上文已述，个人的生死，很大程度取决于时命。但也并不绝对，许多无谓的“不得其死然”，其实是可以也应当要避免的。

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而第七》）

为避免愚蠢鲁莽的“暴虎冯河，死而无悔”，需要“临事而惧，好谋而成”。显然，个人的力量能参与到命运之流中发挥影响，虽不能决定一己生死的命数，亦无法完全避免危险，但对待生命负责任的态度无疑能降低不得其死然的风险。这也意味着，前文所述的“生死有命”不是绝对意义上的决定论（唯有绝对意义上的决定论，才与作为影响因素的个人力量不相兼容）。“生死有命”所要强调的不是“一切人为都是徒劳的”，而是“人的力量是有限的”。既已肯定个人力量的影响，孔子便可以不矛盾地提出“守死善道”的思想：

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯第八》）

这句话素来有争议，但如果考虑到语句前后相关的原则，则最可能的理解应当是：笃信此道，好学此道，守此道至死，永善此道。之所以不入危邦、不居乱邦、有道则见、无道则隐，都是为了全身以善道，而非为己。所以，孔子非常惜命，因为生命是如此地宝贵。而生命的价值正在于：唯有能动的人才有力量去护持此道，弘扬此道，所谓“人能弘道，非道弘人”。因此，孔子之所以能看淡生死，是因为与道义相比，生命轻于鸿毛；而其之所以又珍惜生命，也是因为至上的道义。因而可以说，孔子之所以对颜渊之死、伯牛之疾悲痛不已，不仅仅是因为牵绊于深厚的师徒之情，更是为禀受在二位爱徒身上的道命之早夭，而倍感惋惜。

基于对“守死善道”的理解，亦更能理解孔子“自保哲学”之所以然：

子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。子谓南容：“邦有道，不废，邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《公冶长第五》）

子曰：“宁武子，邦有道，则知，邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《公冶长第五》）

子曰：“直哉史鱼。邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉。邦有道则仕，邦无道

则可卷而怀之。”（《卫灵公第十五》）

南容、宁武子和蘧伯玉，此三人有两个共同点：其一，邦无道之时安身保命；其二，皆为有德之人。有德者肩负着弘道的使命，如何能不“临事而惧”，避免无谓的“不得其死然”呢？须是在惜命的前提下，知命之君子的智慧才更显圆融。

二、由生定义的死

基于此，通过孔子对死亡事件的讨论，梳理出其对死亡的独特探讨方式，并掘探隐藏于其中的更深层观念。

孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，吾未见其人也。齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐，饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与？”（《季氏第十六》）

这里出现了两种评价不同的死亡，齐景公生前极尽奢华，不仅无心求道，且其所作所为更是于民无益而有害，此乃无德之人，故谓“无德而称焉”。伯夷、叔齐让位适周，及武王诛纣王，义不食周粟，采薇而食，终饿死于首阳山。虽无锦衣玉食，但其德行却一直为人称道。因义而死虽非杀身成仁，但也只有程度之别而已。这表明，孔子是通过一个人如何“生”，来评价一个人的死，旁证如下：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进第十一》）

不少学者依据此句中的“未知生，焉知死”，便据下判断曰：孔子讳谈死亡。倘若如此，则孔子是否真有“生死观”的学说便成问题。

仅从“未知生，焉知死”句，并不能得出孔子回避死亡的结论。这句话的意思是：知生是知死的必要条件。这里隐含了孔子是如何理解死亡的预设：通过一个人“如何生”对其盖棺定论（如齐景公和伯夷叔齐两个例子中所体现）。换言之，孔子并未单纯对死亡本身有过深入思考，未曾脱离生来讨论死，更未曾尝试对其本质下定义。以生释死，其实正意味着死亡是因为涉及“生”本身才有了意义，死是生之“死”。

一般而言，对死的思考有两种路向：若在肯定死亡本身具有独立意义的前提之下，才有可能将死亡单独抽象出来，对其本性进行思考④［4］；但对孔子而言，死乃因生而有意义，死亡的抽象本性不会成为独立的研究对象，而是将之作为个例、作为社会事件进行探讨。

值得注意的是，《论语》中对死亡事件的评论，其社会性（尤其强调丧礼）与道德内涵被刻意突出。究其因，乃在于：孔子眼中的人，是人伦之中、礼制之内的社会人，故其死亡不单单是自然性死亡，而属于社会事件。因而，死亡并不仅是死者个人的事情，生者如何对待死者——丧礼如何运行——即为一大问题。同样，死亡事件既然有社会性的影响，则其道德内涵便亟待被发掘，正如齐景公和伯夷叔齐之死，更应被理解为劝人向善的例示。而曾子所说的“慎终追远，民德归厚矣”（《学而第一》）更能彰显此义，邢昺疏曰：

慎终者，终，谓父母之丧也。以死人之终，故谓之终。执亲之丧，礼须谨慎尽其哀也。追远者，远，谓亲终既葬，日月已远也。孝子感时念亲，追而祭之，尽其敬也。民德归厚矣者，言君能行此慎终、追远二者，民化其德，皆归厚矣，言不偷薄也。［1］9

可见，“慎终追远”是手段，“民德归厚”才是目的。丧礼，与其说是为死者而设，倒不如说是使民日迁于善的仪式。而这种由生定义死的单向思路，与西方哲学（尤其是现当代哲学）由死反观生的传统大异其趣。无论是苏格拉底的“哲学就是死亡的练习”，还是叔本华的“人在死亡中生活”，弗洛伊德以死本能为最原初本能（生本能只是派生的本能，是“死亡忠贞不渝的追随者”），抑或海德格尔的“向死而生”，都不会在《论语》中找见丝毫踪迹，故谓之为只有由生释死的“单向思路”。究竟因何会有此分殊，留待方家探讨。

三、结语

通过在可控与不可控领域之间划定界限，对不可掌握的生死之事置之度外，并专注于实现道义的使命中，看淡生死的君子无忧无惧。时至今日，以道义为人生目标的价值观已屡遭拷问，但若能如孔子般达观知命，则自然能在应对（不管是自己，还是他人的）死亡时，拥有多一份从容与坦然。

此外，对孔子而言，死由生所定义，作为社会事件、道德案例的死亡乃是劝人慎终追远、日臻于善的手段而已，死亡的本性从未被这位思想家作为真问题而追问，这也许是对“死亡学”研究的有益启示：当前的主流研究范式乃是对于死亡本身进行抽象思辨，以期澄清其本质。但死亡事件及其影响理应受到更多关注，经过仪式化的死亡事件对生者可能造成的影响也是值得研究者探究的话题。

注释：

①曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”（《泰伯第八》）孔安国释曰：“摄君之政令。”见《论语注疏》第118页。

②哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也第六》）

③《史记·仲尼弟子列传》：“子羔卒去。有使者入城，城门开，子路随而入。造蒯聩，蒯聩与孔悝登台。子路曰：‘君焉用孔悝，请得而杀之。’蒯聩弗听。于是子路欲燔台。蒯聩惧，乃下石乞、壶黶攻子路，击断子路之缨。子路曰：‘君子死而冠不免。’遂结缨而死。”

④段德智认为：“西方人对死亡及死亡本性的诧异，不仅是西方死亡哲学产生的必要条件，而且也是古代西方死亡哲学乃至整个西方死亡哲学的基本内容和必要条件，而且也是古代西方死亡哲学乃至整个西方哲学的基本内容和发展动因。”

［1］邢昺.论语注疏［M］.北京：中国致公出版社，2016.

［2］劳思光.新编中国哲学史［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005.

［3］司马迁.史记：第七册［M］.北京：中华书局，2014：2193.

［4］段德智.西方死亡哲学［M］.北京：北京大学出版社，2006：44.

Confucius Outlook on Life and Death

KUANG Qili
（Philosophy Department，Sun Yat-Sen University，Guangzhou 510275，Guangdong，China）

By exploring the following two questions:How Confucius faces the cold，hard fact that death comes to every man and how Confucius understands death and comments on someone’s death?We try to clarify Confucius’own view of life and death:Firstly，one does not have to become too caught up in destiny which is beyond one’s control.Only by focusing on bringing out the best of oneself can the noble men be free from the haunting apprehension of death.The one who pursues‘the Way’（or Tao）does not have to make light of one’s life.On the contrary，the one who have the Mandate of Heaven should not belittle his precious life and death easily，because he is chosen to complete the great mission.Secondly，this one-way linear thinking，that is，approaching one’s death according to his or her life，will not make the abstract essence of death its priority for consideration.However，it is supposed to view death as a social or public event，and pay more attention to its social effects.Hence，the moral meaning of death is unveiled by the final judgment toward the dead.In addition，the funerals can exert a civilized influence on the mankind.

Confucius；the Analects；the outlook on life and death

B222.2

A

1671-5934（2017）05-0032-04

2017-04-20

邝其立（1992-），男，广东惠州人，硕士研究生在读，研究方向为中国哲学，E-mail：863957306@qq.com

【责任编辑：孙 健】