毗沙门天王信仰在中国古代社会的流播与影响

夏广兴

(上海师范大学 对外汉语学院，上海 200234)

毗沙门天王信仰在中国古代社会的流播与影响

夏广兴

(上海师范大学 对外汉语学院，上海 200234)

南北朝之际，佛教护法神毗沙门天王神迹即已垂现于中土。作为异质文化，在与中华传统文化交融互汇过程中，其形象及神格亦不断地辗转演绎，尤其是进入五代、两宋阶段，随着佛教世俗化的不断深入，有关毗沙门天王的传说游走于山间、里巷，广为人知，直接影响着世人的精神世界及日常生活。

毗沙门天王；密教；四大天王

宋代，在统治者的扶持下，佛教仍显勃勃生机，上到帝王公卿，下至黎民百姓，对佛教信仰的热情依然高涨。跋山涉水，不畏艰险，来东土弘法的印度高僧，不乏其人；各路高僧，前赴后继西行求法，空前绝后，在社会上产生极大影响。无论是京城，还是乡野小庙，大小寺院的法事活动仍很频繁，使得佛教信仰更加深入人心。民众都对佛教产生浓厚的兴趣，听经诵经，写经刻经，广植福田。敦煌石室中的写经卷子及其他佛教文献，还有当时遗存的大量的碑铭文,都反映了当时狂热的佛教信仰；或写经造像，或祈福发愿，不一而足。其时，佛教在同中国传统文化及本土道教的磨合中不断发展，并凭借其强劲的渗透力，与民间信仰相结合，使佛教与中国文化水乳交融，难分彼此。特别值得注意的是，起源于印度，后传到西域，并与当地文化相融合而形成的毗沙门天王信仰，到了南北朝时期，作为佛教神灵就已传至中土，并渐次向民间渗透，在唐以前就已取得了一定程度的发展。随着佛教密宗兴盛于盛唐、中唐，毗沙门天王作为密宗的大护法神，经密教高僧的推介，融入当时的西北战事，使得其战神神格异常突出，并受到帝王的极力推崇，在军中得到广泛认同，逢战必先祭祀战神毗沙门天王，以期其神力加被，在社会影响深远。经唐武宗“会昌法难”后，密宗虽显颓势，但其中的毗沙门天王信仰，由于其独特的施财、护法、护城、护国等诸神性，及其所具有的消灾去祸的诸多现世利益功能，经晚唐步入宋初，在朝野上下仍有着广泛信众，在民间异常活跃。随着佛教世俗化的不断深入，毗沙门天王信仰进一步普及，无论是军中还是民俗生活中都有毗沙门天王的身影。本文将以毗沙门天王信仰在中国古代尤其是宋代社会的流播为视角，进一步考察毗沙门天王信仰的深层影响。

一、毗沙门天王的源起及其神格

“毗沙门”是梵文的音译，又作俱毗罗、毗舍罗婆拏、毗舍罗门或鞞沙门，意译作多闻、遍闻等。此外，俱吠啰、鸠鞞罗、拘鞞罗等为其别名，或称为拘毗罗毗沙门。以上诸名之中，以“毗沙门”与“多闻”的译名最为流行。毗沙门的出生极富传奇色彩。据敦煌写本《毗沙门缘起》(斯4622号)：“其母从颔下烈(裂)生毗沙门。生已，母变命终，得生天宫。……毗沙门上天宫看母，帝释手擎舍利塔与之。”①据古印度传说，毗沙门天王源于古婆罗门教中的财福神俱毗罗，别名施财天。在古印度，俱毗罗是世上一切财富的守护者，又是北方地域的护佑者。佛教形成后，俱毗罗又被纳入佛教护法神队，成为佛教护法四大天王之北方护法天王毗沙门。它与持国天王、增长天王、广目天王合称为佛教四大天王。

按佛教传记等文献所记，四大天王与佛陀渊源颇深。据宋行霆述《重编诸天传》：“《毗婆沙论》云：‘佛初下生，四天王以天缯接太子身，置宝几。逾城之时，四天王捧马四足。’《本行经》云：‘佛初成道，欲受食故，四天王各献其钵，佛总受之，按令成一，四楞如旧。’”从上述所引经论所记可知，四大天王是佛教的护法神，又称护世四大天王，是佛教二十诸天中的四位天神，位于娑婆欲界第一重天。按佛教对宇宙的认知，大千世界是以须弥山为中心，周围由大海环绕，大海的四方各有一洲。在东方的叫东胜神洲，亦称持国天，统领叫提多罗咤；南方的叫南赡部洲，亦称增长天，统领叫毗琉璃；西方的叫西牛贺洲，亦称广目天，统领叫毗留博叉；北方的叫北俱芦洲，亦称多闻天，其统领叫毗沙门。四大天王各司其职，率各部夜叉大将，镇守佛国一方。据唐义净译《金光明最胜王经》卷六《四天王护国品》：“世尊，若彼国王，见于四众受持经者，恭敬守护犹如父母，一切所需悉皆供给，我等四王常为守护，令诸有情无不尊敬，是故我等并与无量药叉诸神，随此经王所流布处，潜身拥护，令无留难，亦当护念听是经人诸国王等，除其衰患，悉令安隐，他方怨贼皆使退散。若有人王听是经时，邻国怨敌兴如是念，当具四兵坏彼国土。……时王见已，即严四兵发向彼国欲为讨伐。我等尔时当与眷属无量无边药叉诸神，各自隐形，为作护助。令彼怨敌自然降伏，尚不敢来至其国界，岂复得有兵戈相罚？”②《阿育王传》卷六：“佛告四天王，我今不久当入涅槃。我涅槃后，汝等诸天拥护佛法。别语提头罗咤，汝可拥护东方佛法；语毗楼勒，汝今拥护南方佛法；语毗楼博叉，汝今拥护西方佛法；敕毗沙门，汝今护持北方佛法。”③从诸经中记载来看，四大天王在佛教中分别扮演着极其重要的角色，他们是佛教的大护法，是帝释天的大将，镇守四方。这四大天王及其眷属，皆有超人力量来护持佛法，故以“护法”的身份而接受信徒们的膜拜。

四大天王最初传入西域，已显护财及求子功能。据《重编诸天传·四天王总传》：“《西域记》：‘有寺多宝物收藏，以修其寺宇，塑四天王以护之。有突厥王贪其宝，故率众来取，梦见天王以戟刺心，其心大痛至明而卒。于阗国王无子，求于天王，志诚无怠，感于自额裂而生一子，地生其乳，王收养之。’”④据中土文献记载，四大天王在中原大地的神迹，至迟当在南北朝时就已垂现，如梁慧皎《高僧传》卷十所记杯度神异事：“杯度行向广陵，遇村舍有李家八关斋。先不相识，乃直入斋堂而坐，置圌于中庭，众以其形陋无恭敬心。李见芦圌当道，欲移置墙边，数人举不能动。度食竟，提之而去。笑曰：‘四天王！’李家于时有一竖子，窥其圌中，见四小儿，并长数寸，面目端正，衣裳鲜洁。于是追觅，不知所在。”⑤其实，从图像学研究来看，在印度早期的佛教雕像中就已出现四大天王的形象。在中国，四大天王作为护法形象在石窟中也经常出现。比如在敦煌石室第285窟西壁上就画有四大天王的形象。四大天王各持法器，镇守东南西北各隅。现在各大寺院的天王殿四周多塑有四大天王像，但这种布局大多数当是明代以后的形制了。这些形象和以往的天王像相比，已有别样的文化信息，即其中已融入了相当的中国元素，如四大天王所持的法器已发生变异，被代表风调雨顺的象征物所代替。这些象征着吉祥如意的四大天王，比古印度元素，即象征地、水、火、风的“四大”，更易被普通中国民众所接受、广为传持，因此，有关天王的传说在坊间广为流传。

在四大天王中，最为大家所熟知的非北方天王莫属，即手中托塔的毗沙门天王。毗沙门天王融入佛教，成为其护法天神，是二十诸天中的第三天王，守护着阎浮提之北方，因以福德闻名于四方，故名多闻天。据北魏慧觉译《贤愚经》卷四：“时毗沙门天王，欲至南方毗楼勒叉所。将千夜叉，从优波斯那上过，闻诵经声，寻皆住空，听其所诵，赞言：‘善哉！善哉！姉妹善说法要，今我若以天宝相遗，非尔所宜，我今以一善言相赠。’……闻此语已，仰视空中，不见其形，如盲眼人，于夜黑暗，都无所见。即问言曰：‘汝为是谁？不见其形，而但有声。’空中答言：‘我是鬼王毗沙门天也，为听法故，于此住耳。’……‘我为天王，天耳远闻，称我名者，我悉闻之，以称我故，增我势力，威德眷属，我亦复以神力，及敕鬼神，护念是人，增其禄福，令离衰患。’”⑥毗沙门天王这一护法、护国神格，在许多佛教经论或经疏、传记中都有所反映。如北凉昙无谶所译《金光明经》卷二《四天王品》第六：“世尊！我等四王二十八部诸鬼神等，及无量百千鬼神，以净天眼过于人眼，常观拥护此阎浮提。世尊！是故我等名护世王。若此国土有诸衰耗、怨贼侵境、饥馑疾疫种种艰难，若有比丘受持是经，我等四王当共劝请，令是比丘以我力故，疾往彼所国邑郡县，广宣流布是金光明微妙经典，令如是等种种百千衰耗之事悉皆灭尽。”⑦隋那连提耶舍译《大方等大集经》卷四十六《月藏分·毗沙门天王品》第十四：“尔时佛告拘鞞罗毗沙门天王言：‘妙丈夫，此四天下阎浮提界北方第四分，汝应护持。何以故？此阎浮提诸佛兴处，是故汝应最上护持。过去诸佛已曾教汝护持养育，未来诸佛亦复如是，并及汝子、大臣、眷属、夜叉、毗舍遮皆令护持。汝有九十一子，乐种种行，彼或乘象游行十方，……汝亦应令得生敬信，共护阎浮提北方第四分。’”⑧隋吉藏撰《法华义疏》卷十二：“毗沙门是北方天王，此云多闻，恒护佛道场常闻说法，故云多闻也。”⑨可见，毗沙门天王是一位守护如来道场而又多闻佛法的良善天神。上述经疏都详略不等地记载了其护持佛法事，说明毗沙门天王是佛教护法中地位较为突出的一位神灵。

毗沙门天王的护法行为包括“护佛”“护经”“护众生”等。在现存最早的原始佛教经典《阿含经》中就多有提及四大天王，且毗沙门天王在四大天王中占有突出地位。如东晋僧伽提婆译《增一阿含经》卷四十《九众生居品第四十四》就称“毗沙门天王，护世之主”。⑩后秦佛陀耶舍、竺佛念译《长阿含经》卷十二《大会经》：“……北方天王名毗沙门，领诸悦叉鬼，有大威德”；卷二十《世纪经·四天王品》中，亦有关于四大天王的记述。它是鬼神、夜叉之主，如梁僧伽婆罗译《孔雀王咒经》卷上：“阿难，北方名毗沙门，领药叉王，众数非一千万。前后围绕，守护北方天王。”隋吉藏撰《金光明经疏》：“北方天王名毗沙门，此云多闻，领诸天众及夜叉、罗刹二部鬼神。”西晋竺法立、法炬译《大楼炭经》卷三，以及隋阇那崛多等译《起世经》卷六等亦有记载。密教坛场仪轨亦显示了毗沙门天王镇守这一特征。据唐菩提留志译《一字佛顶轮王经》卷四《大法坛品第八》：“又于白月十五日一日一夜，不食不语，以酥蜜酪一咒一烧。称毗沙门名、诸药叉名满一千八遍，毗沙门王及诸药叉则皆集会，来问行者，今何所为？行者答言：‘我今所欲一切财宝长年药等。’时诸药叉为取奉施，满所求愿。”唐不空译《成就当妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》卷一：“北门置毗沙门天王，于东方门北，置大梵天王，门南置天帝释。次于南方门东，置大自在天，门西置难陀龙王。次于西方门南，置妙法紧那罗王，门北置乐音干闼婆王。”密教经典及中土著述中亦多有提及其佛教护法的神性。如北凉法众译《大方等陀罗尼经》卷三：“尔时佛告毗沙门天王：‘快哉！鬼神大王，欲护陀罗尼经者，即是三世诸佛之子，即报三世诸佛之恩。’尔时毗沙门天王，即于佛前而自立愿：‘世尊，若有善男子善女人，持陀罗尼经者，有诸恶人为起衰患，令其行人意散心乱，不得读诵修行陀罗尼经。我于尔时往彼人所，令彼恶人复得衰耗，或令水、火、盗贼、县官，枉横不隐之事来逼其身。或时致死若近于死，如是恶人若仕官者不得高迁，或令噩梦麻油涂身宛转土中，或时于其梦中脱衣裸走……世尊，我令其梦中见如是事。世尊，我于尔时，遣诸鬼神恼其舍宅，令彼恶人得大重病，或时致死。世尊听我如是护此经不？’”可见毗沙门护经心切。不空所译《毗沙门天王经》则是专门记载毗沙门天王护法的密教经典。中土著述如敦煌写本S.4622《毗沙门天王缘起》：“世尊即为毗沙门天王授记：‘汝于来世当得作佛，号崛物罗庭毗沙门天王。’……既得授记，即于佛前发大誓愿：护此阎浮提世界一切众生及国王大臣后妃王子，令国人民若男若女，四部众须受《金光明经》为我诵读。”上述所录，显然是中国佛教徒依据多部有关毗沙门天王的经论、传说而专门改编的毗沙门天王信仰的宣传品，从中亦可看出，这是毗沙门天王中国化、世俗化、民间化的集中表现。

据佛经记载，毗沙门天王自被世尊授记之初便肩负起护国、护佑众生的职责，在佛教中具有举足轻重的作用。据后秦鸠摩罗什译《法华经·观世音菩萨普门品》：“应以毗沙门身得度者，即现毗沙门身而为说法。”此一天王有五位太子，名称分别是最胜、独健、那吒、常见、禅只。其中第二太子独健、第三太子那吒在唐时广为人知。马鸣菩萨著、北凉昙无谶译《佛所行赞·生品》：“毗沙门天王，生那罗鸠婆(又译作那吒俱伐罗，简称那吒)，一切诸天众，皆悉大欢喜。”关于那吒与毗沙门天王的关系，经中所述不甚统一，有称为毗沙门天王之第三子的，如《毗沙门仪轨》：“天王第三子那吒太子，捧塔常随天王，吉祥天女亦名功德天自有真言。”亦有言为毗沙门天王之孙的，如唐不空译《北方毗沙门天王随军护法仪轨》：“尔时那吒太子，手捧戟，以恶眼见四方白佛言：我是北方天王吠室罗摩那罗阇第三王子其第二之孙，我祖父天王，及我那吒同共每日三度。”“尔时毗沙门孙那吒白佛言：世尊，我为未来诸不善众生，降伏摄缚皆悉灭散故，亦护持国界故，说自心暴恶真言，唯愿世尊听许我说。”但在唐时所流传的那吒普遍被认为是毗沙门天王的太子，都具有随军护法的愿力。如唐不空译《北方毗沙门天王随军护法仪轨》：“(那吒)白佛言：我护持佛法，欲摄缚恶人或起不善之心，我昼夜守护国王大臣及百官僚，相与杀害打陵，如是之辈者，我等那吒以金刚杵刺其眼及其心。”其形象有多种，据不空译《摄无碍大悲心大陀罗尼经计一法中出无量义南方满愿补陀落海会五部诸尊等弘誓力方位及威仪形色执持三摩耶幖帜曼荼罗仪轨》所述像法：“顶上大宝冠，面门深黄色。忿怒降魔相，左定棒宝塔，右慧持宝剑，身被甲冑衣，袈裟宝璎珞，天衣庄严身。”毗沙门天王形象通常都作身披甲胄、头顶宝冠、右手执棒、左手擎塔，所以世俗多称其为“托塔天王”。他和那吒太子的故事，是《封神榜》等古典小说与戏曲的素材。在印度、西域、中国大江南北，此一天王都颇受崇拜。尤其在日本，毗沙门天王信仰之所以能盛行，离不开有关毗沙门天王相关经典的广泛传持。据日本人安然集《诸阿阇梨真言密教部类总录》卷下《诸世天部第十三》之“多闻天法”所收录相关经典，有：《摩诃吠室罗末那野提婆喝罗阇陀罗尼仪轨》一卷、《毗沙门天王别行法》一卷、《那吒句钵罗陀罗尼经》一卷、《佛说北方毗舍门天王甘露太子那吒俱伐罗秘密藏王如意救摄众生根本陀罗尼》一卷、《青面北方天陀罗尼法》一卷、《北方毗沙门天王真言法》一卷、《北方毗沙门天王随军护法真言》一卷、《四天王经》一卷、《毗沙门天王经》一卷、《北方毗沙门天王念诵要经》二卷、《毗沙门天王仪轨》一卷。可见，当时日本有关毗沙门天王的经典已相当完备。但日本膜拜的是兜跋毗沙门天王，相关经籍曾在日本流传，“南宋时伪经《大梵如意兜跋藏王咒经》，于日本平安末期传入此经，日本人又伪造了《吽迦陀野仪轨》”。中唐伊始，随着密宗的广泛流播，其护法神祇毗沙门天王的地位亦随之渐趋提升，成为密宗各大道场供养的主像之一。敦煌石室中，唐代壁画出现的毗沙门天王，作为护法天王，大多据于石窟的侧壁，且是身披铠甲的威猛武士形象，左手托一宝塔。宋代以后，这类护法毗沙门天王的独立形象就不多见了。现在我们所熟悉的托塔天王，则是毗沙门天王和唐代武将李靖的合体，完全演变成中国化的佛教护法神了。

据佛典诸经论所记，在古印度佛教文化中，毗沙门天王兼具护法和施财两种神性。作为镇守北方的护天神，即是北方夜叉国的守护神——鬼王，失译附东晋录《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》卷四：“沙门天王欲说一偈半：我于往昔修菩提，为众生故做鬼王。众生久处无明暗，我以金錍开其眼。慧眼既开度生死，生死既度升泥洹。”《佛母大孔雀明王经》《阿育王传》等经典中亦有相关记载。同时，其也是施财神。毗沙门天王身为绿色，身披甲胄，右手执伞，左手握鼠——银鼠，用以降服魔众，护持财富。

毗沙门天王坐拥无尽财富，被人们尊为财神，其财福神性比起其他神性，更容易被民间所接受并崇拜，这应当是毗沙门被从四天王信仰中独立出来崇拜的一个重要因素。多闻天王既是护法天神，又兼有施财神性，这一神性完整保存并传入中土。如敦煌壁画中所描绘的毗沙门天王，所行之处，往往抛散大量金钱，就是这一神格的表证。在密教神祇中，这位天王的施财神格尤为明显，故名“多宝”。

二、毗沙门天王信仰在中国古代社会的流播

宋代，出于政治考虑，统治者大都极力扶持佛教。随着佛教的渐趋世俗化，佛教信仰亦不断深入人心，特别是毗沙门天王信仰，由于其独特的护国、护城等现世功能，使得其在民间亦不断壮大，并逐渐为官方所认同。正是毗沙门天王信仰所表现出的诸种现世利益，使其俗信化特征日渐凸显，受众面也由原来的军中不断扩大到民间的世俗生活中，大江南北到处可见毗沙门天王信仰的遗迹。

毗沙门天王信仰在中国古代尤其是宋代得到广泛流播与影响，主要表现在以下三个方面：

1.毗沙门天王信仰已得到官方的认同，这一点集中表现在官方的祭祀礼仪中吸纳了毗沙门天王神灵

有关这一点，早在唐代就初见端倪，据权德舆《祭岳镇海渎等奏议》记载：“国朝旧章，诸儒损益，伏请以开元礼祭官再拜为定，其诸神龙、毗沙门神等，在礼无文，今则咸秩遣使致祭，推类相从，诸神龙准五龙坛例，毗沙门神准四镇山例，并主祭官再拜，请依太常寺状为定。”唐代著名道士李筌《在白阴经》卷七《祭毗沙门天王文篇第七十八》：“维某年，岁次某甲，某月朔某日，某将军某，谨稽首，以明香、净水、杨枝、油灯、乳粥、酥蜜、粽燠，供养北方大圣毗沙门天王之神，曰：‘伏惟作镇北方，护念万物众生，悖逆肆以诛夷……’”“天王宜发大悲之心，轸护念之力，助我甲兵，歼彼凶顽；使刁斗不惊，帮白无芒，虽事集于边将，而功归于天王。”其介绍了唐代军队出征时祭祀毗沙门天王的仪式，极力渲染了毗沙门天王的神威。到了宋代，这一神灵更进一步向国家祭祀大典靠拢，形成了专门针对毗沙门天王的祭仪。这一时期，毗沙门天王的护佑功能仍很强，据《大宋宣和遗事》贞集中记载：“或日，庭中设祭仪若祀神者，云祭天王，盖彼中所重者。是夜列灯烛至中夜止。帝于牖中望神祝曰：‘只愿速死！南则愿中兴，北则愿早迁内地。’是日，梦神自空降，揖帝于庭，谓帝曰：‘我实北方神天王者也，上帝命我统摄阴兵，卫南北生灵。自此更有十年天下太平矣。南朝中兴，与昔相类。’言讫，升天而去。帝悟，语上皇曰：‘吾之梦亦如是，何祥矣！’”同时，毗沙门天王作为战神的神格亦显得格外突出，军中供奉毗沙门天王像的现象尤为普遍。可以说，几乎所有的军队驻地都建有天王堂，毗沙门天王依然是朝廷出师前祭祀的重要护佑神祇：“太平兴国五年一月，车驾北征。前一日，遣官祭告天地于圜丘，用特牲；太庙、社稷用太牢；望祭岳渎、名山、大川于四郊，……祭北方天王于北郊迎气坛，用香、柳枝、灯油、乳粥、酥蜜饼、果。”从这一类的记载来看，说明毗沙门天王已经被纳入了国家的祭仪之中。可见，当时的毗沙门天王信仰，已逐渐由原来的流传于民间的佛教信仰，被纳入官方正式祭祀的神灵体系中，已得到了官方的认可。可以说，在这一时期，有关毗沙门天王的祭仪已正式纳入国家的祭仪当中了，显示出正统化的特色。而毗沙门天王能正式纳入国家的祭祀行列中，本身就是其中国化特征的直接体现，说明其在中土的流传渠道已完全畅通。

2.大江南北，都市乡村，到处可见毗沙门天王信仰的踪迹

最直观的表现就是到处可见毗沙门天王绘画与造像等艺术形式。有关毗沙门天王的绘画，早在南北朝时就已出现这样的题材。据《宣和画谱》卷一收录的北宋御府所藏南北朝时的画作中，就有：当时著名画家陆探微的画作《托塔天王图》《北门天王图》《天王图》各一；张僧繇的画作《天王像》；隋时展子虔的画作《授塔天王图》等。另据《益州名画录》卷上记，唐敬宗宝历年间的画家赵公佑就“尤善佛像、天王、神鬼”，存于大圣慈寺。根据这些当时画谱所收录的画作，多少反映了南北朝至唐时毗沙门天王信仰对艺术乃至民间社会的深层影响。

毗沙门天的造像集中雕刻于唐、五代、两宋时期。据五代孙光宪《北梦琐言》卷九“刘山甫题天王”条记：“唐彭城刘山甫，中朝士族也。其先官于岭外，侍从北归，泊船于青草湖。登岸见有北方毗沙门天王，因诣之，见庙宇摧颓，香灯不续。”另据宋罗愿《新安志》所记：唐时“诏不空三藏祈护世天王为助。……因敕诸道州府于城西北隅各置天王像，至佛寺亦别院安置。毗沙门者，北方天王也，故设之北隅。此院旧亦有郡城北角，今有唐世祠部牒目，为北城护国天王院，置僧七人”。在西南一隅，唐时也表现出对毗沙门天王信仰的浓烈热情。如四川省资中县的重龙山摩崖造像就是其中的代表，此处造像规模较大，数量多而集中。资中县处于四川盆地的中部，距大足、安岳(两处均为石刻造像集中地)仅100公里左右，地理位置优越，县内类似的石刻造像还有多处。重龙山摩崖造像始于中唐，之后代有雕琢，终至宋代，历时近300余年。其中第88、106龛均为天王龛，可以说是重龙山地区现存天王造像中最大、最精美的部分。唐元和年间，时任资州刺史的羊士谔曾作有《毗沙门天王赞》，极尽赞美之辞，之后又有《毗沙门天王赞碑》传世。第49龛则是专门雕琢的北方天王像，即毗沙门天王像，“以毗沙门天王作主像供奉，是中晚唐密宗造像出现的新题材”。“川中、川北的毗沙门天王像，主要盛行于盛唐、晚唐和五代，均作主像供养，单独凿出。”这类造像在资中地区频见，究其原因，当与中唐以后资州一带战事频仍有关，反映了当时守城军民对毗沙门天王护佑的渴望之情。史载，天宝十五年至乾符二年(756-875)，百余年间，吐蕃、南诏频频入侵四川西南地区，之后，这一地区大肆设坛造像，以祈福禳灾，其中毗沙门天王造像在龛群中占据重要位置，如在仁寿牛角寨弥勒大佛旁雕造毗沙门天王像；巴中南龛安置有毗沙门天王像；荣县罗汉洞内造有毗沙门天王与尊胜经幢等多重组合造像等。这些目的显而易见，即看重的是其护国、护城神性。

进入五代十国，毗沙门天王信仰仍很盛行，《宣和画谱》卷三记，五代时军事家朱繇就绘有“天王像二、北门天王像二、捧塔天王像一”。同时，大量雕刻毗沙门天王像，如距资中城西约3公里的西岩摩崖造像第34龛所雕琢的即毗沙门天王像，其左壁所存五代后唐天成四年(929)的造像碑记中，记载了抗击南诏兵入侵成都时，毗沙门天王大显神力的事迹：“咸通中，南蛮救乱，围逼成都，……焚庐掠地，穷恶恣凶，……此际，天王茂昭圣力，遽显神威，楼上耀光明之彩，蛮蜒瞻之而胆昽，酋豪视之而心□，即时遁跃。”从现有遗存来看，四川各地雕刻毗沙门天王像的单身最多，内江龙翔山一坐式毗沙门天王像画样，可能出自长安宝应寺唐代名家韩干所画《侧坐毗沙门天王图》；石笋山造像高达4米，足踏地神；大足北山晚唐造毗沙门天王脚踏三夜叉，人物造型、构图布局类似敦煌《天王渡海图》。

有宋一代，西南地区的毗沙门天王信仰的盛行主要表现在到处可见毗沙门天王的壁画与造像等艺术。据《益州名画录》卷上所记范琼，于文殊阁下有《北方天王》及《天王变相》，圣寿寺大殿有《行道北方天王像》，圣兴寺大殿有《东北二方天王》。赵温奇，为唐代著名画家赵公佑之子，继父业，画有《北方天王》；赵温奇之子赵德齐，于大圣慈寺正门西畔画《南北二方天王》两堵。大圣慈寺作为当时著名的寺院，在不同时期留存有多名不同时期画家的画迹，如蒲师训于大圣慈寺南廊下观音院门画《托塔天王》。造像艺术亦如前世，仍为最主要的宣教艺术样式，如北宋宣和三年(1121)所建的湖北黄梅五祖寺石塔即设“挺健有力的托塔力士”，此即毗沙门天王。四川地区对毗沙门天王的崇拜更加兴盛，目前所存石窟遗址中保存了大量唐宋时期的毗沙门天王造像，遍布大足、资中、巴中、夹江、邓峡、仁寿、荣县、通江、邛崃等地的龛群中，共有40余处，同时还有一些毗沙门天王造像记事的碑记散文，由此可见毗沙门天王信仰的兴盛。这些造像主要盛行于盛唐、晚唐和五代、宋初时期，雕琢的大多是单独的主尊像，身形伟岸、挺拔。四川夹江千佛崖石刻中第8号、第19号、第97号、第107号、第134号、第136号、第159号均为毗沙门天王龛，加上四川邛崃龙兴寺出土的毗沙门天王石刻(现藏四川大学历史博物馆)，都是这一时期毗沙门天王信仰的集中表现。

西北敦煌地区的毗沙门信仰是在经西域传入中原前即已流行。最早应在北魏时期，敦煌地区就出现了大量的关于毗沙门信仰的佛经，说明这一时期毗沙门天王信仰已经在流传。据史载，当时的瓜州刺史王元荣开凿洞窟，并出资抄写了大量佛经，这些佛经多涉及毗沙门天王信仰。李小荣《敦煌文献论稿》之《毗沙门信仰》(人民文学出版社2003年)，通过对《毗沙门天王经》等诸密教经典、敦煌发现的有关毗沙门佚经及相关文献的简析，通过对敦煌的毗沙门画像和《龙兴寺毗沙门天王灵验记》的分析，来揭示敦煌地区毗沙门天王信仰兴盛的状况。同时，敦煌石窟壁画中也遗存有大量毗沙门天王的图像。在敦煌石窟中，其盛唐时代的第91、103、118、120、123、170、285等洞窟都绘有毗沙门天王的画像，特别是其中的第285窟，可以说是敦煌石窟壁画艺术早期毗沙门天王形象的代表作品。在敦煌石室中，有19个窟室绘有“毗沙门天王赴那吒会”题材的壁画。从图绘的时期来看，其中属于晚唐的仅三个窟，其他均为五代、两宋时所图绘。据统计，“毗沙门天王赴那吒会”这类壁画有40多铺，“毗沙门天王决海”有5铺。大量相关毗沙门天王题材艺术品的发现，说明毗沙门天王的形象在五代、两宋时期，已不单单是宗教的宣传品了，而更趋艺术化、文学化了。另外，当时敦煌城区广设天王堂、天王寺，如莫高窟的崖顶和敦煌城楼上都建有天王堂；同时，城楼上还安置天王像。这些天王堂、天王寺，以及城楼上安置天王像的习俗，彰显的是其护佑城池的功能。这些习俗都足以说明敦煌地区民众对毗沙门天王的崇信相当普遍。随着毗沙门天王信仰的普及化，在民众中形成了祈赛天王的祭祀活动。同时，市民的若干生活风俗也受到了影响，表现出明显的世俗化倾向，如在宋代墓葬随葬品中就普遍放置有天王俑，反映出毗沙门天王信仰在这一时期中国化、世俗化的特征。

3.毗沙门天王信仰的兴盛还表现在大量创作的文学作品中

文学艺术作为社会生活的反映，亦不可避免地将盛行于世的毗沙门天王信仰以各种文学艺术样式展示出来，集中表现在小说笔记、诗文歌赋、绘画雕塑等文学艺术体裁中。起于唐代，就留下了大量有关赞咏毗沙门天王的诗文。如中唐时著名画家周昉曾画过一幅《毗沙门天王像》，诗僧皎然观后有感而作《周长史画毗沙门天王歌》；唐元和七年(812)，保唐寺造毗沙门灯幢，柳澈撰《保唐寺毗沙门天王灯幢赞并序》；开成三年(838)，兴唐寺道契等雕刻毗沙门神像，卢宏正为之作《兴唐寺毗沙门天王记》；灵山立毗沙门天王碑，黄滔作《灵山塑毗沙门天王碑》；萧王向在唐武宗会昌六年(846)十二月撰《唐巴郡太守荣阳郑公新建天王记》等；不一而足。李商隐《韩碑》诗中描写宪宗元和年间裴度出师平淮西时，有“阴风惨淡天王旗”句；欧阳炯作《题景焕画应天寺壁天王歌》云：“毗沙大像何光辉，手擎巨塔凌云飞。”叙事体裁的作品表现得更为细腻，如五代孙光宪《北梦琐言》卷九记刘山甫随侍官于岭外，北归泊舟洞庭，登岸见有北方毗沙门天王庙祠，因谒之。其见庙宇颓圮，乃题云：“坏墙风雨几经春，草色盈庭一座尘。自是神通无感应，盛衰何得却由人。”宋僧赞宁《宋高僧传》卷二十七《唐雅州开元寺智广传》记毗沙门天王事云：“咸通中南蛮王及坦绰来围成都府几陷，时天王现沙门形高五丈许，眼射流光，蛮兵即退。故蜀人于城北宝历寺，立五丈僧相。后为牛尚书预毁，次兵火相仍，唯惧毗沙门之颓圮耳。王氏乃语广曰：‘郎之异术道德动人，乘此可料理天王否？’往吴尚书行鲁曾梦令修吾像，方事经营，除书忽到请法力成之。广唯其命徙就天王阁下，居一隅小榻而已。翌日病者填噎其门，日收所施二十万至三十万钱。……光化元年，修天王阁，向毕乃循江渎池呪食饲鱼。经夜其鱼二尺已上，万亿许皆浮水面而殒，聊蹑流水救十千鱼生忉利同也。”敦煌写本《龙兴寺毗沙门天王灵验记》(S.381)、《毗沙门缘起》(S.4622)更是其中典型事例。“灵验记，又称感应记、验传记、功德记等，是进行宗教宣传的重要的辅教工具。佛家灵验记以佛教的因果报应思想为理论基础，利用世人趋利避害的心理，以神异故事的形式，宣扬神佛灵验，诱导、胁迫世人信佛诵经、以善断恶。”此类作品是在佛教东传并渐次兴盛的历史背景下，僧俗两界为了自神其术，广布佛法，纷纷以志怪小说的形式演绎佛理，把佛教中神通观、业报轮回等思想及灵验事迹，用志怪小说的叙事形式展示出来。

三、结语

毗沙门天王最先为古印度民众的守护神及财富神，后被佛教吸收为护法神祇,传至西域后演变为护国神灵，之后再辗转至中原，一跃而为神威显赫的战神及城池的守护神。进入中原的毗沙门天王，在民众的具体信仰中，除具备守护城池及护佑民众的职能以外，又拓展了一些附属的现世利益功能，功利性较以往更强，使其更深入民众的信仰世界中。同时，其神格随着时间的推移，辗转迁变，被多次筛选并最终定格为战神而为广大民众所接受，这是一个不断消化、吸收、融合的过程。

毗沙门天王自传入中国以来，其形象及神格也渐次发展演化。北宋时毗沙门天王仍扮演着护国仁王的角色，其强烈的护国色彩及多种神力，在帝王、权贵的扶持下，流行于宫廷内外。宋代以后，毗沙门天王的原形已不多见，它在民间流传的过程中被进一步改造，其神灵形象已发生了很大变化。它与初唐武将李靖的战神信仰融而为一，形成了民间广为称颂的“托塔李天王”的护法新神形象，从而彻底世俗化与汉化。元代以降，随着佛教世俗化的不断深入，毗沙门天王本身的独立神格及形象渐趋弱化，又重新返回四大天王体系中，重新组合，成为与其他三尊天王平起平坐的四大天王之一，成为汉地寺院的守护神。更有许多汉地佛教寺院中专设“天王殿”或“天王院”等来安置四大天王像，作为寺院的护法神。同时，它们与中国传统民俗相融会，主司风调雨顺，从而彻底汉化。

注释：

①黄永武编：《敦煌宝藏》第37册，台湾新文丰出版公司1981年版。

②《大正藏》第16册，427c。

③《大正藏》第50册，126a。

④《卍续藏》第88册，424a。

⑤(梁)慧皎《高僧传》，中华书局1992年版，第397页。

⑥《大正藏》第4册，373a。

⑦《大正藏》第16册，341a。

⑧《大正藏》第13册，350a。

⑨《大正藏》第34册，628c。

⑩《大正藏》第2册，766c。

TheSpreadandInfluenceofBeliefinVaisravanainSongDynasty

XIA Guangxing
(International College of Chinese Studies, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

Vaisravana, as a Buddhist guardian, emerged in Central China during Northern and Southern Dynasties. Belief in Vaisravana, as exotic culture, constantly evolved in the process of cultural integration and collision with Chinese traditional culture. During the Five Dynasties and two Song Dynasties, with the secularization of Budhhism, belief in Vaisravana began to spread among common people, and exerted great influences on people’s spiritual world and daily life.

Vaisravana, Esoteric Buddhism, Four Heavenly Kings

B949

A

1004-8634(2017)06-0135-(08)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.06.018

2017-01-13

国家社会科学基金项目(13BZS094)的阶段性成果

夏广兴，上海师范大学对外汉语学院教授，博士生导师，主要从事佛教文化、佛教与中国文学研究。

(责任编辑：法 芒)