理雅各的易学“太极”观

2017-04-11周江平

社科纵横 2017年5期

关键词：理学家雅各易学

周江平

（江西财经大学外国语学院江西南昌 330032）

理雅各的易学“太极”观

周江平

（江西财经大学外国语学院江西南昌 330032）

理雅各的易学“太极”观形成于19世纪中期由西方传教士发起的“术语之争”阶段。围绕God的汉译译名之争，理雅各通过援引宋元理学家的易学诠释理念，一方面努力发掘《易经》中“太极”等同于最高人格化存在“帝／上帝”的神学意蕴，为自己的“帝”译论张目立纲；另一方面又不得不发掘理学家“物化”“太极”的一面，以期推翻论辩对手的“神”译论主张。理雅各的易学研究由此在客观层面上兼备了彰显理学内部体系矛盾和加强中西思想沟通的双重效应。

理雅各易经术语之争太极帝／上帝

一

19世纪英国来华传教士詹姆士·理雅各（James Legge，1815-1897）因向西方世界全面译介中国儒家经典而蜚声世界。理氏译本由于译词精准、考订翔实、学理丰润，虽历百余年仍被欧美学界尊为汉典西译之绝对权威。

作为儒家十三经之首的《易经》，理雅各在翻译和诠释方面对之用功甚勤。他最早于1854年即已完成译本的初稿，以后又在原稿的基础上不断增删修改，前后历经20余年终至于在1882年形成定稿并被汇编入穆勒（F.Max Muller）所主编的《东方圣书》（The Sacred Books of the East）之《中国圣书·儒教文本》（The Sacred Books of China·The Texts of Confucianism）系列中出版。理氏的《易经》英译本以丰实的注解和诠释体系力图揭示原著中蕴涵有丰富的宗教神学内涵，19世纪的西方学者正是通过理氏的阐释体系第一次意识到了《易经》中所包蕴的哲学思辩、社会建构乃至宗教对话等一系列文化功能，从而不再将其视为一部单纯的卜筮类神秘主义文本，这在客观上为易学文化在西方的传播奠定了一定的基础，有鉴于此，则理氏独特的易学观理应受到研究者的重视。

理雅各的易学研究与19世纪中后期由西方新教传教士发起的“术语之争”（Term Question Debates）紧密相关。“术语之争”集中表现为《圣经》中God的汉译译名之争，时以麦都司、理雅各等为代表英国传教士主张用汉典中固有词汇“帝/上帝”来译God，是为“帝”译派；而以稗治文、卫三畏、文惠廉等为代表的美国传教士则主张用汉词“神”来对译，是为“神”译派。为了争夺God的汉译正名，两派参辩人员不约而同或自行或通过华人学者佐助，均在以西方神学为参照的前提下对中国古代经典及注疏进行了持续的研究和梳理，力图从中找到扬己抑彼的文献证据。这场译名之争自19世纪40年代末肇起，参辩人员迭次更替，人数每有增加且籍涉中外，其辩论范畴亦广攘中国风土、政治、社会、官制及民情，于时间跨度上断断续续绵延了将近一个世纪，在中外文化交流史上造成了重要影响。1848年至1852年间的“术语之争”又称“经典辩论”（Classical Argument），在此阶段美国传教士文惠廉（William Jones Boone，1811-1891）与理雅各曾就《易经》中的“第一因”（the first cause）命题展开激烈辩论，理雅各的易学“太极”观即于是次辩论中基本形成。

“因”又称“动力因”，是古希腊哲学中源远流长的一个经典命题，亚理斯多德为其集大成者，在其“四因说”原则中“第一因”被归结为是“不动的原动者”，是事物的最后因，基督教对亚氏哲学吸溶后，“第一因”成为God的指代词。基督教入华以来，传教士们很自然地又将“第一因”论与中国的“太极”论相比附，兼之早期基督教学者多将《易经》视为“中国最古文献”，①故深入发掘《易经》中的“第一因”论成为“术语之争”中参辩双方的热点动向。如1850年文惠廉即发文引证18世纪耶酥会会士刘应的易学观来证明《易经》中所涉及的“太极”及“帝/上帝”等元素在效应上无法真正等同基督教的“第一因”God，企图以此驳斥麦都思、理雅各等所主张的“帝”译论。

刘应（Claude de Visdelou，1656-1737），字闻声，法国耶稣会会士，1687年来华②，他于1728年所著《易经概说》系其研究周易之札记与心得，其中涉及康熙帝时期热门的“太极论”主题③，此即刘应所谓《易经》（宇宙）“第一因”命题。④刘应的易学观，实际就是刘应诠释之下的“太极论”，刘应的“太极”论时常与《易经》中的“帝/上帝”并联阐释，而这也恰是文惠廉论文聚焦之所在。

刘应首先将《易经·系辞上》所云“太极（Tae-keih）生两仪（two figures），两仪生四象（four forms），四象生八卦（eight diagrams）”⑤中的“生”译解为“形成”（to generate/engendrer），而非“造就”（to make/faire）⑥，刘应接着引用宋代“理学家”（Atheo-political）的“‘太极’（the great summit）即‘理’（the primitive Reason）即‘道’（Tau）”理论⑦与之比附，刘应认为理学家的“太极／理／道”是无理解力和意志力的一种“公理”（axiom），而所谓“太极（Tai-kih）生五行（the five elements），五行生万物（all things）”⑧中的“生”也是属于“形成”（generate）的一种态势⑨；随后，刘应回到《易经》诠释中，认为《说卦》中著名的章句“帝出乎震”系指“帝出自于震（卦）”，而“帝”按中国古代诠释家（the ancient interpreters）的说法系指“伏羲帝”（the Emperor Fuh-he），“帝”在此只是尊崇伏羲为“上帝辅弼”（un coadjuteur du grand Shang-Te）的一种荣誉称号⑩；而且，孔子虽在《易经》中不止一次提到“帝／上帝”（11），但从未确认其具有“形成天地”（ever generate the heavens and earth）的功能。（12）综此刘应认为，“帝／上帝”和“太极／理／道”等完全不可等同于基督教的God，而且“帝／上帝”与“理（the primitive Reason）／太极”在理学家视阈内亦不可相等同。在刘应看来，“帝／上帝”是被理学家置于“理／太极”之外的拥有统御整个世界权能（但不能创造万物）的“属天在天之天才”（a celestial Genius that belongs to heaven），刘应甚至还提及康熙的御用学者对“涣卦”（the diagram of Dispersion）的诠释，这个诠释在刘应的描述中，“帝／上帝”竟会因（帝国涣乱时）人们疏于向他奉祀而呈现“神气涣散”的状态（the spirits scattered），需要通过祭祀的方式重新凝聚之（13），刘应此述，再一次强调了《易经》中的“帝／上帝”无法与基督教全知、全能、全在、全有、不可毁灭的God相提并论。

由于文惠廉只是征引刘应的易学观并以之为权威，因此对理雅各而言，推翻刘应的“太极论”，也就意味着文惠廉的相关论据被颠覆。而且在理雅各看来，不能对易学进行亲历亲为的研究，而只是单纯引用前辈的研究成果，是对手最大的遗憾。理雅各自身是以勤奋的姿态，在中国学者的佐助下为考证易学和理学中的“帝／上帝”观念，有针对性地研究、梳理了多种文献（14），并于1852年撰文对文惠廉的相关言论做出了回应，是为理氏著名的汉学专论《中国人的上帝观和鬼神观》。

二

理氏这篇雄文辩论色彩颇浓，它以证引原典注疏的方式对前述刘应错漏百出的易学观一一做出了回应，一方面力证《易经》中“帝／上帝”具有与God相近的位格，另一方面亦起到证伪文惠廉“神”译论的作用。为使证据充分，理氏引证的相关典籍达10种之多：

（1）唐孔颖达之《周易正义》；（2）清代来尔绳之《易经体注》；（3）清康熙帝御纂，李光地总裁之《御纂周易折中》；（4）南宋朱熹之《周易本义》；（5）元胡炳文之《周易本义通释》；（6）魏王弼之《周易注》；（7）北宋周敦颐之《太极图说》；（8）元王申子之《大易缉说》；（9）南宋朱熹之《中庸章句》；（10）元胡炳文之《四书通》。

理雅各根据文献（1）中孔颖达将“太极生两仪”诠释为“太极生天地”（15）的疏解，质疑了刘应和文惠廉将“生”译解为“形成（to generate）”的观点，在理雅各看来，“如果天地系自行形成（be themselves generated），那它们怎能成为（后继）万物的生成者（producer）呢？”（16）笔者认为，此处理雅各应深受洛克哲学的影响：“凡非由无始以来存在的东西，一定有一个开始，而凡开始存在的东西，却一定是为另外一种东西所产生（be produced）”（17），而这个“无始以来存在的东西”就是God，很显然，理雅各此处已开始有意识的把“太极”和God相关联起来了；尔后理雅各相继引证文献（2）、（3）、（4）、（5）、（6）中涉及“帝／上帝”（及其权能）之释义，力图证明“帝／上帝”可与God的位格等同，并逐步导入理学的逻辑力图建构“帝／上帝”与“太极”的同一性。如（2）释“帝”为“天”：“天之生成万物而主宰之者谓之为帝”，表明“帝”不仅有“主宰”（rules and governs）万物而且有“生成”（produces and completes）万物之权能（18）；（3）则对“涣卦”有所诠释，该书认为，“涣卦”主要表示国王组织王族前往祖庙（“王假有庙”），尊先王之模式，通过祭祀祖先和上帝的仪礼（“先王以享帝立庙”）来聚祖先之魂（spirits），敬上帝之威，以达到收合人心（the hearts of men）之目的，与刘应所谓“以祭礼来重聚上帝已散之精神”无涉。（19）这就从现象学角度重塑了“上帝”至高不朽的神圣性；由于清代奉程朱理学为国学正统，理学家的易学观被官方视为易学中的绝对权威，故“术语之争”参辩双方均对之趋之若鹜，理雅各亦不出其例，至文献（4）、（5）即开始导入理学元素，力图搬出宋元理学家的观点来诠释《易经·说卦》之“帝出乎震”之神学内涵（20），如朱熹于（4）中释“帝”及其权能为“帝者天之主宰”，“上帝者，万物之随帝以出入也”（21）；元代理学家胡炳文则在（5）中释曰：“（自出震，以至成言乎艮），万物生成之序也。然孰生孰成之，必有为之主宰者，故谓之帝。”（22），理雅各据此断定，麦都思将“帝出乎震”之“帝出”理解为“帝致万物生出”（Te causes things to issue forth）是正确无误的（23），由此推翻了文惠廉“帝生出于震（位）”之观点。理雅各正是通过以上一系列文献的征引和意义演绎，从逻辑上隐秘地将《易经》中的“太极／理”和“帝／上帝”相等同起来的，也因此从根本上否定了刘应认为《易经》中的“帝／上帝”系指“伏羲帝”的观点（24），但理雅各认为刘应所谓中国古代曾有学者释“帝”为伏羲的观点系空穴来风之事（a mere figment）（25），则系理氏考证上的一个失误。事实上，刘应的这个观点有正确的成分，我国西汉末年经学家刘歆在其《律历志·世经》中确实将出于震位之“帝”视为“伏羲”。（26）同时，理雅各在继续论证“帝／上帝”的至高权能时，将（6）即魏王弼所谓“帝者，生物之主，兴益之宗”句（27）误作西汉经学家孔安国的观点了（28），这些错讹为其考证体系留下一个不小的遗憾。

但理雅各显然注意到理学家内部对“帝／上帝”等概念理解的矛盾处所，因此，他在继续论证的过程中，有意识地将理学派“物化”（martierizing）“帝／上帝”以及“鬼神”的一面揭示出来。如在同为（1）中孔颖达注疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一”（29），此时理雅各刻意凸显唐人之“太极”为创世之前有类《圣经·创世记》（1:1-2）的“起初”时段和“空虚混沌”的状态（30），不复将其与人格化的“帝／上帝”相关联了；理雅各认为这种对“太极”的理解直到宋儒始变，如在（7）中，宋儒周敦颐即在“太极”前复加“无极”（Woo-keih/the illimitable）（31），元代理学家王申子在（8）中释“无极”为：“（厥初未有太极、两仪之先）已具有个生生不穷之理，虽无象可象，无名可名，然其理则至极而无以加也”（32），此类说法，表明理学派有些学者倾向于以“无极”充当唐人“太极”之“混沌为一”的时间和状态，这为理学家将“太极”的进一步具体化（物化）预留了空间，当朱熹将周敦颐“太极图”理论系统化后，“太极”即跳脱出“混沌为一”的时间和状态意义，具体化为虽无理解力和意志力但却总摄万物之“理”和“道”，随着理学的正统化，“无极”也逐渐退出理学派的主流视域；在彰显“太极”由唐时表示创世之前的“时间和状态”意义经由宋儒逐渐本体化为“理”和“道”的同时，理雅各也努力揭示文惠廉极力倡导的“神”（Shin）在理学家视域中的本体论形态；由于《中庸》孔子所谓“鬼神”与《诗经·大雅·抑》中的“神”系同一概念，但由“神”到“鬼神”的变化，却为宋儒“阴阳二气”观念的介入提供了理论空间，如在（9）中朱熹即通过注解孔子《中庸》右第16章的方式收合二程（之一）和张载之“鬼神”（kwei-shin）论，将“鬼神”综述为“阴阳二因素”或“气”的某种运动形态：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也；以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已”（33），正是借助理学家的这些表述，理雅各不但成功地把文惠廉对“神”的核心讨论变易为自己对“鬼神”的讨论，还成功地使得所讨论的“鬼神”概念从“神学”的范畴转易为“人学”的范畴，而伴随这一过程的转换，“鬼神”也从超物质存在转换成人的理性能感知、能理解的物质形态或某种物质性事物（one material thing），这样就从根本上动摇了文惠廉企图把理学家的“神”（shin）的观念作为其“神”译论有力依据的基础；而在（10）中，元代理学家胡炳文以“诚”（sincerity）为《中庸》一书之“枢纽”的同时，认为“诚”首先出现于《书经》中，但《书经》只言“鬼神享人之诚，而《中庸》直言鬼神之诚”，由于先秦“鬼神”概念的介入，这在胡氏看来，“鬼神”和“诚”的意义就显得颇为神秘（recondite），于是胡氏改以宋代二程，尤其是朱子等理学家“物质化”（materializing）的观念来释“鬼神”及“诚”：“鬼神者，造化阴阳之气，诚者，所以为造化阴阳之理也，……凡物之始终，莫非阴阳合散之所为，而阴阳合散，莫非真实无妄之理”（34），这就将“鬼神”导向朱子的“阴阳二气”论，将“诚”导向朱子的“理／太极”观念了，理雅各征引胡氏的这一观念，目的在于参照朱熹“太极生两仪／天地／阴阳”的层级，将文惠廉所彰扬的“神／鬼神”置于“太极／理”之下。在理雅各看来，如果无理解力、无意志力的，但却高居万物源头的“太极／理”不能被理解为God，则屈居于“太极／理”之下的，被“元物质”（primordial substance）化的“神／鬼神”就更不能被理解为God了。

三

综上可知，理雅各在（1）、（2）、（3）、（4）、（5）、（6）中努力发掘易学和理学中“太极／帝／上帝”的God特性，为中国古代存在“唯一神”信仰张目立纲；而在（7）、（8）、（9）、（10）中却努力论证易学和理学中“太极／理／道”和“鬼神”等本体论的物质化因素，目的在于推翻论辩对手文惠廉的“神”译论观点，这就客观上造成了理氏论证体系上的矛盾：作为深受洛克“存在论”思想影响的虔诚基督教教徒，理氏已论证《易经》中的“太极”等同于人格化的最高存在“帝／上帝”，并认为汉典中“帝／上帝”的意蕴最为接近God（35），但为了击败论辩对手以“神”译God的主张，又不得不发掘、论证出“太极”的非人格至高规则的特性，对于自身这种论证体系的矛盾，理氏将之归咎于理学家释《易》时企图以非人格化的“理／道”取代人格化的最高存在者“帝／上帝”而又论证粗疏所致。（36）换言之，一方面理学家所建构的理学本体论体系，是把“太极／理／道”视为规范和形成万事万物的非人格化最高规律的，这正为理氏所不然；而另一方面理学家在释《易》时却又不得不适应文本的叙事需要，把“太极／道／理”和人格化的最高存在“帝／上帝”建构起关联来，这恰为理氏所以为然。事实上，理氏正是由于洛克的“存在”理论的影响，内心深处断不承认一物可自另一物中自发形成（be generated），在他看来，事物之存在只能来源于被创造（be produced），而无始以来的创造者就是人格化的“God”，既然理学家的易学体系认为万物皆源于“太极／理／道”，那这个“太极／理／道”就不应是无理解力、无意志力的非人格化存在，因此，在理氏心目中，他只欣赏、接受理学家释《易》时的“太极”理论。而这种基于宗教信仰的对文献信息的选择性运用程式，在理氏后来的中国经典翻译生涯中其实是贯彻始终的。

理雅各的易学研究在主观层面上是为论证中国古代典籍中“帝／上帝”与基督教God的对等性，存在以基督教神学标准为前设的意念，因此其易学观不可避免地带有“以儒附耶”的“西方中心”印记；但他深入梳理、分析及论证中国历代经典注疏相关命题的严谨态度和方法，却起到了进一步刺激和强化“术语之争”参辩双方对中国经典进行持续关注和深入发掘的作用，在形成新一轮“经典辩论”的高潮中有效地促进了中国经典文化的对外传播和中西文化沟通、交流的进程，因此在客观层面上，理氏的易学研究及其所引发的一系列文化效应又含蕴了“去中心化”的多种可能，为真正意义上的中西思想对话预留了巨大的诠释空间。

注释：

①法国来华耶酥会会士雷孝思、冯秉正、汤尚贤曾合作翻译《易经》，译出的拉丁文本在1834年于斯图亚特印出第一册，又5年续出第二册，书名即为《中国最古典籍〈易经〉》（I-King，Antiquissimus Sinarum Ciber），此内容参见马祖毅、任荣珍著：《汉籍外译史》，第45-47页。可见，雷孝思等法籍耶稣会士系将《易经》看作“中国最古典籍”，然无独有偶，华人耶稣会信众亦有将其视为“最古典籍”者，如“河东晋邑吕立本”即在其注之《易经本旨》（或名《易经吕注》，1774年版）中“将易之原文，以圣教（按，即天主教）道理之光辉解之”，认为《易》“乃古经隐义，而为开辟以来第一圣经也。”又有知新翁为温古子之《六书实义》作跋（1721年），亦认为“人类远祖”（按，即亚当、夏娃二人）及其苗裔入世之后“念念心心，不忘救世者，怀之、念之、祷之，以此为家训；……又恐口传有失，故造书契以指之焉，画八卦以象之焉，系辞以断其吉凶焉。”，言下之意，《易经》乃最古经书，以上参见徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，北京：中华书局，1989年版第133页；第136页。19世纪新教传教士中有相当人认为《易经》为中国最古经籍，实源于清初以来耶稣会会士及信众之著录。

②徐宗泽编著：《明清间耶稣会士译著提要》，第401页。

③北宋周敦颐自《易传》中汲取“太极论”思想，作《太极图》与《太极图说》，而南宋朱熹分别为之作注，从理学角度系统地予以阐述，从而使“太极论”的理论体系得以严密化，其理论地位遂至抬升。清初，该理论得到康熙皇帝的喜爱，被列为《性理精义》之首篇，康熙帝甚至多次以“太极论”考较臣工。于是上行下效，《太极说》、《太极论》、《太极义》、《太极解》、《太极赋》等拥趸以出，成为当时学界的时髦论题，参见陈居渊：《清代朴学与中国文学》，第62页。周敦颐《太极图》与《太极图说》内容可参看［宋］周敦颐著：《太极图说·通书·观物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年版。

④J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1852，p11.

⑤［魏］王弼撰，楼宇烈校释《周易注（附〈周易例略〉）》，北京：中华书局，2011年，第357-356页。

⑥参看J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the ChineseLanguage，Canton:theOfficeoftheChinese Repository，1850，p20.从中可看出，文惠廉将“太极”英译成“Tai Kih/Tai-kih”，而理雅各此后却将其变易为“Tae-keih”，由此可见理氏似刻意追求在（某些）术语的翻译和理解上与文氏产生差异。

⑦J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p21.把“理”视为哲学之最高范畴者始于北宋之程颢、程颐，而南宋朱熹将其发展成一个庞大的哲学体系并把无意志力和理解力的“太极”等同于“理”和“道”，此可参见张立文著：《朱熹思想研究》，北京：中国社会科学出版社，1981年版，第9-10页；第182页；第215页；第225页。可见刘应所言之理学派，应是以朱熹为代表的理学体系派别。

⑧事实上，被朱熹视为理学开创者的周敦颐在其《太极图说》中将宇宙生成模式阐释为“无极→太极→阴阳→五行→万物”，参见［宋］周敦颐著：《太极图说·通书·观物篇》，第6页。周敦颐之“太极”前有“无极”，后有“阴阳”；朱熹所建构的理学体系则认为，“万物生于五行，五行生于阴阳，阴阳生于太极，其理至此而极”，取消了“太极”之前的“无极”，但保留了“太极”之后的“阴阳”，参见［明］胡广，等纂修：《性理大全》（第1册），济南：山东友谊书社，1989年版，第187页。而刘应所言之理学家的宇宙模式仅为“太极→五行→万物”，疏漏至此，固可为理氏之流所诟病者。

⑨J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.；或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p22.

⑩参看Joseph de Guignes，Le Chou-king，un des livres sacrés des Chinois，Paris:N.M.Tilliard，1770，p413.此书一般汉译为《书经，中国的一部圣书》，主要内容为法国来华耶稣会士宋君荣（P.Antonius Goubil，1689-1759）所译《书经》一书，并综其它耶稣会士之汉学著述，刘应的易学著作Notice du livre chinois nommé Y-king（《易经概说》）即附于该书中。

（11）中国古代传说孔子作“十翼”（即《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》计十篇），刘应此论即采此说，然据近人研究，“十翼”非一人一时之作，其创作时段上可推至孔子（前551-前479），下则可延至西汉扬雄（前53-19），系集体之创作，参见潘雨廷著：《读易提要》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第8-9页。

（12）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p11.所谓“天地”在理学中即是“阴阳／两仪”，《易》有“太极生两仪”之说，而朱熹亦有“阴阳生于太极”，“生天生地，成鬼成帝，即太极生阴阳之义”，参见［明］胡广，等纂修：《性理大全》，第187页。

（13）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God andSpirits，p11.；或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，p21.

（14）Ibid，p63.理氏在此提到有两位“汉语教师”（Chinese teachers）参与他研读和诠释中国古代典籍一事。

（15）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.或William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language，pp20-21.此处理雅各和文惠廉均只列引文之英译，引文原典系笔者考证得出，引文参看［魏］王弼注，［唐］孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年版，第289页。此处孔疏曰：混元既分，即有天地，故曰“太极生两仪”。

（16）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.

（17）汉译参看［英］约翰·洛克著，关文运译：《人类理解论》（下册），北京：商务印书馆，2009年第663页。其中“产生”英文为“be produced”而非“be generated”，英文版参看John Locke，An Essay Concerning Human Understanding;with the Notes and Illustrations of the Author，and an Analysis of His Doctrine of Ideals（Thirtieth Edition），London:William Tegg &Co.，Cheapside，p476.理雅各早期的神学著作常引用洛克的哲学，笔者故有此论。

（18）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p12.理氏此处仅列引文及其英译，引文原典系笔者考证得出，引文参见［清］来尔绳辑：《易经体注》，上海：上海书局，1922年影印版。

（19）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp13-14.理氏此处仅列引文及其英译，引文原典系笔者考证得出，引文参见［清］李光地，等撰：《御纂周易折中》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第362页。

（20）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此处理氏系引译自法国耶稣会士马若瑟（Joseph de Premare，1666-1735）之引文，理氏曾认为马若瑟之汉学地位并不逊于刘应，见Ibid，p10.

（21）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此处理氏仅列引文之英译，引文原典系笔者经考证得出，引文参看［宋］朱熹撰，廖名春点校：《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第263页。

（22）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p15.此处理氏仅列引文之英译，引文原典系笔者经考证得出，引文出自元代胡炳文撰：《周易本义通释》，严灵峰编辑：《无求备齐易经集成》（36），台北：成文出版社有限公司，1976年版，第206页。

（23）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p14.此处文惠廉明说麦都思之译解系据华人之佐译得来，因此理雅各盛赞“此系最佳之中国翻译者所为”。

（24）Ibid，p14

（25）Ibid，p15.

（26）刘歆《律历志·世经》载：大昊帝易曰“炮牺氏之王天下也”，言炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。此参见［汉］班固撰，［唐］颜师古注：《汉书》（二），北京：中华书局，2012年，第935页。东方属木为震位，而炮牺氏即伏羲氏，故此处系将出乎震之伏羲指为“帝”（太昊）。

（27）［魏］王弼撰，楼宇烈校释：《周易注》（附《周易略例》），北京：中华书局，2011年，第228页。

（28）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp15-16.

（29）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.此为孔颖达疏解晋代韩康伯所注《周易·系辞》之“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称，不可得而名，取有之所极况之太极者也”之句，语见［魏］王弼注，［唐］孔颖达疏：《周易正义》，第289页。

（30）参见邱业祥：《理雅各经文辩读中的“自我与他者”——以其〈论语〉译解为中心》，2012年中国人民大学博士论文，第21-22页。

（31）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.周敦颐在其《太极图说》中认为“无极而太极”，参见周敦颐撰：《太极图说·通书·观物篇》，第6页。

（32）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p18.理雅各引王申子语参见：［元］王申子撰：《大易缉说》，上海：上海古籍出版社，1990年，第46页。

（33）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p19.引文参看［宋］朱熹著，金良年今译：《四书章句集注》（上册），上海：上海古籍出版社，2006年版，第32页。

（34）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，pp20-21.引文出自［元］胡炳文撰：《四书通》，《景印摛藻堂四库全书荟要》（第七十三册·经部·四书类），台北：世界书局，1988年，第618-619页。

（35）J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits，p17.理雅各认为“太极／理／道”＝“帝／上帝”也只是出现于在理学家释《易》时唯一的一次现象，此后再未在任何书中出现。而理氏自身虽极力将“太极”论证和解读为“上帝”，也只能认为汉语“帝／上帝”之意蕴最为接近“God”，但无法完全等同“God”。这主要是等同于“帝／上帝”的“太极”虽是“生出”（“to produce”）万物之源，但其创造程式却是要通过“两仪／阴阳”和“五行”等媒介循序递推“发展”（“to develop”）的，还不是如“God”那样直接“创造”（“to produce”）万物。因此，在理氏心目中，汉语中“帝／上帝”虽是译“God”的最佳选项，但本质上是低于“God”的。

（36）Ibid，p12.

［1］徐宗泽编著.明清间耶稣会士译著提要［M］.北京：中华书局，1989.

［2］陈居渊.清代朴学与中国文学［M］.南昌：百花洲文艺出版社，2000.

［3］［宋］周敦颐著.太极图说·通书·观物篇［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［4］J.Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits［M]，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1852.

［5］William J.Boone，Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos into the Chinese Language［M］.Canton：the Office of the Chinese Repository，1850.

［6］张立文著.朱熹思想研究［M］.北京：中国社会科学出版社，1981.

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［9］潘雨廷著.读易提要［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［10］［魏］王弼注，［唐］孔颖达疏.周易正义［M］.北京：北京大学出版社，1999.

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［12］John Locke，An Essay Concerning Human Understanding; with the Notes and Illustrations of the Author，and an Analysis of His Doctrine of Ideals（Thirtieth Edition）［M］.London：William Tegg&Co.，Cheapside，1849.

［13］［清］来尔绳辑.易经体注［M］.上海：上海书局，1922年影印版.

［14］［清］李光地，等撰.御纂周易折中［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

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［16］［元］胡炳文撰，严灵峰编辑.无求备齐易经集成·周易本义通释（36）［M］.台北：成文出版社有限公司，1976.

［17］［汉］班固撰，［唐］颜师古注.汉书（二）［M］.北京：中华书局，2012.

［18］［魏］王弼撰，楼宇烈校释.周易注（附《周易略例》）［M］.北京：中华书局，2011.

［19］邱业祥.理雅各经文辩读中的“自我与他者”－以其〈论语〉译解为中心［D］.中国人民大学（博），2012.

［20］［元］王申子撰.大易缉说［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［21］［宋］朱熹著，金良年今译.四书章句集注（上册）［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［22］［元］胡炳文撰.景印摛藻堂四库全书荟要·四书通（第七十三册·经部·四书类）［M］.台北：世界书局，1988.

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1007-9106（2017）05-0055-07