自我控制与服从统治——论柏拉图《理想国》中的节制

刘玉鹏

自我控制与服从统治
——论柏拉图《理想国》中的节制

刘玉鹏①

节制在柏拉图德性论乃至其全部哲学中都非常重要，但这个问题至今未引起学术界的足够重视。柏拉图《理想国》中节制的重要功能在于导向美好的秩序。节制主要是通过其中“自我控制”和“服从统治”这两个相辅相成的方面，使个人灵魂、城邦达到和谐。柏拉图在其众多对话中都讨论过节制之德，而《理想国》中的节制学说则是其中最著名、最系统的总结，它主要包括护卫者的节制、“四主德”体系中的节制和哲学家的节制等方面。所有这些方面都是在“政治哲学与美好生活”的框架内展开的。柏拉图的节制学说对我们当下的现实生活仍有深刻的启发意义。

苏格拉底；柏拉图；节制；正义；政治哲学

节制无论是在柏拉图著作中还是在他本人身上都无比重要。但相比于正义、勇敢、智慧乃至虔敬、友爱等柏拉图重点论述过的其他德性而言，学术界对于其节制学说的研究似乎明显不足。本文将严格按照柏拉图《理想国》自身的内在线索，集中梳理其中的节制学说。众所周知，这部不朽名著的最大主题是正义而不是节制，但通过仔细研读，我们发现许多有趣而重要的疑点。首先是节制和其他3个主要德性——智慧(sophia)、勇敢(andreia)、正义(dikaiosunē)——之间的内在复杂关系；其次是节制和正义在定义上该如何区分的难题；最后，节制和正义在功能上也难以区分。如果说正义明显地促成了灵魂以及城邦的和谐，那么节制则隐在幕后，极大地推进了灵魂的协和与城邦的友爱，而造就友爱之邦和友爱的政治，实际上就是柏拉图、亚里士多德心中最完美的政治理想。有鉴于此，本文将主要从政治哲学的角度论述柏拉图《理想国》中导向美好秩序的节制之德，并尝试着解决上述疑难。

一、柏拉图节制学说概览

《希英大辞典》中对sōphrosunē的释义有如下3条：(1)心智的稳健，精明，谨慎；(2)在感性欲望上的适度，自我控制，节制；(3)在政治层面上指政府的适当形式。*Henry George Liddell and Robert Scott：A Greek-English Lexion，Oxford：Oxford University Press，1968，p.1751.国内学术界对sōphrosunē的翻译比较混乱，有“明智”“克制”“自制”“审慎”等译名，甚至还有“智慧或节制”“智慧”等错误译法。为了追求统一，本文还是一律沿用“节制”这一更恰当也更广用的译名来翻译柏拉图著作中的sōphrosunē。

在正式展开本文主题之前，我们有必要回顾一下sōphrosunē在柏拉图《理想国》之前其他著作中的不同含义。先看《卡尔米德篇》。苏格拉底在这篇对话中先后对节制做了如下5个界定：节制就是(1)沉着；(2)谦逊；(3)做自己的事；(4)做好事；(5)自知之明。*参见《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第80～88页。谨将原译中的“明智”改为“节制”。这些定义经历了一个内在的逐步深化过程，它们从外在的言行举止层面上升到一般性的原则，最后又归结为内在德性意义上的自我认知。在这些定义之外，柏拉图还强调，节制意味着个人、家庭以及城邦层面的好的管理和秩序(《卡尔米德篇》172D，第1卷P162)；*参见《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第162页。下文凡引用王晓朝译本处，只在正文括号内标明柏拉图原著边页码以及它所处的这个全集本的卷次、页码。而且，柏拉图笔下的苏格拉底还在对话临近结尾处，在德性即知识的理论框架下，把节制与如何过上好生活或如何达到幸福这一最终目的紧密关联起来。但作为一部早期对话，《卡尔米德篇》全书弥漫着如下一个根本的矛盾：从论证上，苏格拉底最终表明，节制作为一种单纯认识论和自我认知意义上的关于有知和无知的知识，对于幸福生活是空洞无用的，因为只有关于某一特殊事物的具体技艺性的知识才有益处；另一方面，从信念上说，我们又坚信，节制能够导致幸福。

再看《理想国》之前的其他对话中对于节制的种种界定：(1)节制是“不受欲望的驱使，对欲望保持一种体面的冷漠”，它只为少数“极端漠视身体、终生献身于哲学的人”所拥有(《斐多篇》68C，第1卷P66)；(2)节制即“统治自己”“控制自己的快乐和欲望”，节制也意味着“遵纪守法”，而法律就是“灵魂的所有秩序和规范”(《高尔吉亚篇》491E、504D，第1卷P378、P398)；(3)节制意指“正确而有益地行事”(《普罗泰戈拉篇》332A，第1卷P454)；(4)在《斐德罗篇》，柏拉图把节制与纵欲对立起来，一个人是节制的还是纵欲的，就取决于此人是听从理性去追求至善还是违背理性而贪求快感(237E)；*参见《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，2008年，第86页。(5)在《会饮篇》中，阿伽通极力颂扬爱神的正义、节制、勇敢和智慧，其中，节制就是“统治快乐和欲望”(kratein hēdovōn kai epithumiōn)(196C)。*刘小枫编/译：《柏拉图四书》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第215页。

上述所有节制观的共同点在于：第一，节制的中心含义就是控制欲望，从而使人及其灵魂获得一种统治的力量和正确的秩序，而这些又端赖于哲学、理性和法律；第二，从讨论的方法上说，上述诸篇对话，除了《卡尔美德篇》之外，都开始有意识地从节制和其他美德(如正义、勇敢、智慧、虔敬等)之间的关系、或者说从美德的体系角度来论述节制；第三，从讨论的框架来说，上述诸篇对话，包括《卡尔米德篇》在内，几乎都提到了节制和幸福的关联，而幸福论就是包括节制在内的古希腊德性论的大框架和最终目的。我们将看到，这3大特征后来几乎都被融入到《理想国》的节制学说中，并有所发挥。但上述各篇对话除了《普罗泰戈拉篇》之外，似乎都没有着力阐发节制的政治哲学意蕴，而这恰恰就是后者的最大特色。再者，柏拉图《理想国》之前的节制学说尚未被放在那个著名的类比中进行讨论，此即灵魂与城邦的类比。可以说，正是这个类比，才使得《理想国》中的节制学说更臻完善，并充满了政治哲学的色彩。

二、城邦“四主德”体系中的节制

《卡尔米德篇》中的节制论之所以陷入矛盾而以无果告终，其中一个最重要的原因就在于它尚未引入美德统一论的视角，尚未从节制与其他美德的内在关系角度探讨节制。与此类似，《理想国》第1卷对于正义的讨论也是因此而以无果告终，学者们据此认定第1卷属于柏拉图早期对话作品，柏拉图中期对话则一再表明美德体系的重要性。德国学者弗里德兰德认为，只有完整的美德体系才能确保单个美德存在的正当性；反之，单个美德要是脱离了这个体系就无法存在，也无法得到理解。*参见刘小枫选编《〈王制〉要义》，张映伟译，北京：华夏出版社，2006年，第117页。那么，这个美德的体系是由哪些要素组成的呢？节制在其中占有什么样的地位？它与该体系中其他美德的关系何在？

柏拉图在不同著作中对美德体系的说法各不相同。在《斐多篇》中，柏拉图提到了智慧、勇敢、节制和正义这4种美德，并把智慧喻为商品流通中的通货，他说：“实际上是智慧造成了勇敢、节制和公正。”(69A)*《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第222页。谨将原译中的“明智”改为“节制”。在《高尔吉亚篇》中，柏拉图提到了节制、正义、勇敢和虔诚这4种美德，他在多处将节制和正义并举，反复论证只有节、义才能导致幸福，节制甚至凌驾于正义和其他德性之上。他说：“我们已经证明心灵健全和有节制的人从各方面来看都必定是正义的、勇敢的、虔诚的(hosion)、全善的。”节制的好人“做好事必定是快乐的、幸福的”，而不节制的、不守纪律的坏人做坏事“必定是不幸的”(507C，第1卷P402)。在《普罗泰戈拉篇》中，柏拉图提到了智慧、正义、勇敢、节制和虔诚这5种美德，其中智慧居于首位：“智慧确实是美德的最大组成部分。”(330A，第1卷P451)他还明确强调美德的整体性及其政治哲学维度，因为“政治智慧总是遵循正义和节制的原则”(323A，第1卷P444)。接下来，苏格拉底又和普罗泰戈拉大谈特谈这5种美德彼此之间是否同一的问题，以及诸德性之间的内在关系问题。

《柏拉图全集》中还有其他多篇对话表达了多种不同版本的美德体系论，在此，我们只简要地对比一下上述3篇对话中的德性论和《理想国》中的“四主德”学说。首先，虔诚或虔敬在德目表上曾经一度作为“四主德”或“五主德”之一，它曾在柏拉图的早期对话《欧绪弗洛篇》中得到专门的探讨；但到了《理想国》阶段，“四主德”德目表上并无虔敬。当然，德目表上的主要德性成员还是比较稳定的。其次，德目表中各个美德的地位及其探讨顺序也不相同，其中《斐多篇》和《普罗泰戈拉》篇均认为智慧是首要的美德，而《高尔吉亚篇》则把节制提到至高无上的地位，这些都不同于《理想国》中把正义作为首要美德并放在最后来探讨的做法。

《理想国》第4卷是最密集论述节制以及“四主德”之处。苏格拉底在第2～3卷建立起言辞中的美好城邦(callipolis)之后断言，这个全善的城邦“一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。(427E，P144)*[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1997年，第144页。这是本文第一次引用《理想国》的这个汉译本，以下简称为GZ本；下文凡引用该书之处，都只在正文中注明原著边页码以及这个中译本的页码。接下来，苏格拉底就依此顺序分别定义这4种美德，最终目的是为了找到正义的定义。为此，柏拉图使用了著名的寻找所有格、以大见小和以三见一这3种方法。第一个方法意味着，只有先在城邦中找到拥有每一种美德的主体，才能使美德论落到实处，才能对“四主德”展开具体而不空泛的讨论。第二个方法假定城邦和个人灵魂在结构上具有相似性，城邦中有生意人(chrēmatistikon)、辅助者(epikourētikon)、护国者(phulakikon)或谋划者(bouleutikon)3个阶层，灵魂中也有欲望(epithumētikon)、激情(thumoeides，也可译为血气、意气)、理性(logistikon)3个部分；城邦各阶层和灵魂诸部分所拥有的美德也具有相似性，城邦中的护国者和辅助者阶层分别是智慧的和勇敢的，灵魂中的理性部分和激情部分也分别具有智慧和勇敢之德，而节制和正义都是关乎整体的贯穿性美德，它们为城邦中各阶层和灵魂中各部分所具有。第二个方法是在第2卷开头部分寻找正义定义步入困境时所提出来的方法，它就建立在上述两种相似性之上，城邦的正义类似于且大于个人的正义，因而更易被找到和看清楚，所以，“让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫以大见小。”(368E，P57)第三个方法则显然是与美德体系论相匹配的。如果说“四主德”是一个类似于方形物的整体，那么，知道了长方形的其他三个角也就能推知其剩下的第四个角。

方法论的问题解决后，苏格拉底就开始一一寻找智、勇、节、义的定义。其中，智慧就是一种出于知识的好的谋划，智慧只为最少数真正的护卫者或统治者所具有；勇敢则为保卫城邦的战士所具有，勇敢就是一种坚持，尤其要在苦乐欲惧等艰苦环境中坚持那些法律通过教育所建立起来的关于可怕事物的正确信念。勇敢的战士若要保持正确信念，就要依靠知识和智慧来辨别信念的对错，这就说明了智、勇二德之间内在的紧密关联。

关于节制，苏格拉底首先强调它较之前两种美德，“更像协调或和谐”，因为它是“一种好秩序(kosmos)或对某些快乐与欲望的控制(enkrateia)”(430E，P150)。福柯在其巨著《性经验史》中也非常重视节制当中的控制之意，并仔细区分了sōphrosunē(节制)与enkrateia(自制或控制)。他认为，enkrateia始终都是“处在斗争、抵制和战斗的轴线之中”，它“支配了快感和欲望，但是同时又需要为了战胜它而斗争”；反之，节制之人则因其强大的理性自控而能“适度地享用快感”。所以，“enkrateia是sōphrosunē的条件，是个人为了成为节制的人而必须作用和控制自己的形式。”*参见[法]米歇尔·福柯《性经验史》，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2011年，第148～149页。其实，福柯此论并不新鲜，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中早就开始区分sōphrosunē与enkrateia，并明确认定节制高于自制(1151b30～1152a2)。*参见[古希腊]亚里士多德《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2005年，第215页。但福柯一再从“精神斗争的悠久传统”角度论述节制中所内含的自制或控制之意，这确实是非常敏锐的天才式洞见。接下来，柏拉图继续从“比自己更强” (kreittō autou)的角度，进一步揭示节制所内蕴的积极主动的自我控制的力量：内在结构相似的人和城邦当中，皆有一个天性较好的部分和一个天性较坏的部分，节制、自主或强于自己的人(“自胜曰强”)就是前者控制(enkrates)了后者；反之，不节制、放纵、弱于自己的人则是前者受制于(kratēthē)后者(431A，P150)。

在“自我控制”之外，柏拉图对于节制还有一个限制性的界定，此即“服从统治”。节制的这两层含义是紧密关联、互相补充的。因为在节制中，自我控制作为一种显性的主动力量恰恰是通过隐性的貌似消极的服从统治而造就的。实际上，谦逊恭顺之意在节制中占有更大分量，节制之德就像水一样，看似柔软，却有巨大力量。在《理想国》第4卷短短不到两页的节制论篇幅中，苏格拉底就至少有3次强调，节制是个人或城邦中的诸组成部分对谁该统治和谁该被统治的问题上下齐心、一致同意而达到的正确统治秩序，此秩序又是根据上述“比自己更强”的原则而达到的。当然，在这个“以大见小”的上下文中，柏拉图更多的是在城邦、国家和政治学的层面而非灵魂、个人和伦理学的层面来谈节制的服从统治之意。这就是本文非常看重的《理想国》节制学说的政治哲学维度。

三、哲学家的节制

《理想国》中有一个著名的寻找正义定义的“短路”和“长路”的区分(504A～C，P258～259)。其中，短路既是柏拉图的灵魂学又是其德性论，在这条道路的终点也就是第4卷末尾处，苏格拉底通过把正义与不正义分别等同于灵魂内部诸部分的和谐与争斗，把美德和恶德分别等同于灵魂的健美有力和丑弱病态，而更雄辩地回应了卷1和卷2开端处那个大难题——到底是正义的人还是不正义的人生活得更好、更幸福？当初以此问题猛逼苏格拉底的格劳孔现在也坚定地认可：正义较之不正义更有利，不义而富且贵的生活毫无价值(445A～B，P174～P175)。但苏格拉底自己仍觉得这条短路只是“很不精确的方法”，所以，为了“最完善地认识这些美德，需要另走一条弯曲的更长的道路”(504B，P258)。只有把握了“四主德”的形式或理念(eidos或idea)，才能最完善地认识之，而这只能依靠拥有完美知识的哲学家。所以，长路的核心就是要讨论何为哲学家，以及哲人对于善的形式或理念的把握何以可能。

不难看出，第4卷中的智慧显然还不是哲人所爱的那个最完美的思辨智慧，而只是统治者用于统治和管理国家意义上的实践智慧。因为那里的智慧还处于短路之上，处于城邦政治生活的维度而非哲人沉思生活的维度。这种水平上的智慧以及节制、正义诸美德显然都有待升级。细心的读者一定还会发现，上文论述“四主德”时尚未论及正义，我们把它挪到此处进行讨论，目的就是为了帮助我们更深入地理解：柏拉图的德性论为什么要从短路过渡到长路？这种方法论转换的必要性及其内在逻辑何在？

关于正义，苏格拉底在432B～441E处连续给出了至少6个定义。*限于篇幅，此处不再一一罗列。这些定义分别出现在433A、433B、433D、434A、434C、441E等处，它们多半是在谈城邦的正义。因为其语境就是以大见小，即从城邦中大写的正义来看灵魂中小写的正义。所有这些定义的核心都是在强调：灵魂和城邦中的正义就是做好自己的本职工作而不干涉他者，此即“不兼做”。但这就碰到一个如何将正义与节制区分开来的难题。首先，“做好自己的事”当初在《卡尔米德篇》中也被用来定义节制；其次，节、义都能导向和谐而美好的秩序，因为节、义都能使灵魂的诸部分和城邦的各个阶层团结为一个单一的整体，使之“成了一个人，而不是许多人”(hena genomenon ek pollōn,443E)；*GZ本漏译了这句话，故引WXC本，即《柏拉图全集》第2卷中的《国家篇》，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第424页。最后，苏格拉底在界定正义和节制时都用了几乎完全相同的比喻——和谐美妙的音乐之喻。在第4卷中，柏拉图自己也察觉到了这个难题，并承认：难以断定在节制、勇敢、智慧和正义这“四主德”中到底那一个“最能使我们国家善”(433C-D，P154)。此处，节制被放在“四主德”之首，这足以说明它在城邦政治中的无比重要性。

对于节、义二德重叠难分的模糊性，阿兰·布鲁姆认为，从城邦的立场来看，节制乃是正义的等效物。因为节制之人能克制其过度与非法的欲望，在政治上也有一种“既来之则安之”的自知之明，所以最不容易与人争抢财物，更不会犯上叛乱。*参见[美]阿兰·布鲁姆《人应该如何生活——柏拉图〈王制〉释义》，刘晨光译，北京：华夏出版社，2010年，第95页。尼科尔斯也赞成并引用了布鲁姆的这个观点，他还进一步指出了正义高于节制和其他美德的一个地方：“正义是三种美德的总称。正义就是完美的善，其他几种美德都是正义的表现形式。”*[美]尼科尔斯：《苏格拉底与政治共同体——〈王制〉义疏》，王双洪译，北京：华夏出版社，2007年，第114页。这个洞见在《理想国》中有大量的文本支撑。苏格拉底在第1卷就早已表明了正义对于其他美德的包容性。例如，苏格拉底针对玻勒马霍斯的“正义就是助友害敌”和色拉叙马霍斯的“正义就是强者的利益”指出，须区分清楚何为真正的朋友和敌人，以及何为真正的强者或统治者，这些区分显然要求知识和智慧之德的介入；再如，苏格拉底在反驳色拉叙马霍斯把不正义归在美德与智慧之列而把正义归在相反的一类时，使用了是否想兼胜的论证角度，这就表明正义和不正义中分别内含节制和不节制。因为，节制知止的正义者只想胜过不义者而不想胜过其同类，而狂妄不节的不义者则想兼胜自己的异类和同类。苏格拉底除了表明正义的包容性之外，还表明了正义的生产性及其自足性：正义能使节制、勇敢、智慧这3种美德产生并一直保持于理想的城邦之中(433C，P154)；正义主要涉及的是内在的而非外在的各司其职，“在其真正的意义上，它只和人本身有关，只和个人自己的事情有关”(443D，WXC本P424)。

但是，到第4卷为止，柏拉图最多只能通过正义的包容性、生产性和自足性而将它与节制、与其他“三主德”区分开来。对于正义的这3种优越性，柏拉图在此也只是偶尔触及到它们而并未深究；要想真正搞清楚正义为什么具有这3种优越性，就必须进行方法论上的转换，也就是要从德性论的短路转换到长路。只有经过了长路而达到真正哲学家的高度，正义的理念或形式才能通过哲学家对于善的理念或形式的把握而显现出来。因为善的理念乃是一切真知的源泉。

对应到本文的节制主题，我们可以说，短路就是在城邦与灵魂的类比中寻找节制的定义，这既是灵魂学意义上的又是政治(哲)学意义上的节制，当然后者的分量更重；而长路就是哲学家的节制，这就上升到了从知识和真理的角度而不是从信念和意见的角度来论述节制。柏拉图在第4卷中间及其接近尾声处讨论节制时，使用了几个非常重要的字眼，透露了节制学说的这种转变的内在必要性：doxēs、homonoian、homodoxōsi，前者是指“意见”，后二者皆指“(和某人)意见一致、一致同意、抱有同样的想法或意见”。这3者所在的语境分别在说：(1)少数受过最好教育的节制之人靠理智和正确意见指导因而能很好地控制欲望(431C，P151)；(2)节制意味着对灵魂或国家中的天性优秀部分和低劣部分谁应该统治、谁应该被统治的问题表现出一致意见(432A，P152)；(3)节制就是激情和欲望对于理智应起领导作用抱有一致意见(442D，P170)。*这3处译文有改动。现有的几个《理想国》中译本一般都把这几个地方译为“信念”“一致相信(赞同、认为)”，也就是说，它们多从信念或相信的角度来翻译这几个词，这不是很准确。因为希腊文中的doxa和pistis还是有细微区别，前者是“意见”后者才是“信念”，但柏拉图这几处的原文用的主要是前者而未使用后者。这些地方都强烈地暗示出，第4卷中停留在正确意见层面上的节制有待于上升到知识和真理的层面，否则，个人灵魂或城邦就不能稳固地拥有节制和其他德性。因为，若只有意见而无知识，人们拥有美德将纯粹是靠运气而不是靠坚固的理解和认知。第4卷接近尾声处还有两个更重要的地方表明了这种上升的必要性，苏格拉底在那里先说，木匠、鞋匠和其他各种行业的人各做各事，互不干扰，“这种正确的分工乃是正义的影子(eidōlon)”(443C，P172)。但苏格拉底和他的对话者们所要寻找的绝不仅仅是正义的影子，而是要找到影子背后的正义之自身，而这就需要借助于真理性的认识和理论智慧。正如苏格拉底接下来所说的那样，正义与不正义就是灵魂的和谐与不和谐，“指导这种和谐状态的知识(epistēmēn)是智慧(sophian)……把指导不和谐状态的意见(doxan)称作愚昧无知(amathian)”(444A，P172)。

至此，《理想国》已经非常清晰地展示了从短路过渡到长路的内在逻辑：关于如何更好地统治和管理城邦的政治学必须建立在德性伦理学的基础上，而德性伦理学又以对于“四主德”之本质的真理性认识为根基。就节制而言，第4卷中的短路可以说是建构了一种德性论意义上的节制论，而接下来5、6、7卷的长路则是在探究何为真正的哲学和哲学家时建构了一种知识和真理层面上的节制论。《理想国》卷5到卷7主要是论述正义之邦得以建立的前提条件，为此柏拉图引入最富争议的3大浪头：男女平等、妇女和儿童公有、哲学王(由哲人来统治城邦)，前两个措施的执行都仅限于城邦护卫者阶层。其中，前两个浪头加在一起也才占了第5卷一半左右的篇幅，第三个浪头则横跨卷5至卷7，构成了这一部分的主要内容，而全书中最精彩的3个比喻——日喻、线喻和洞喻——就出现在卷6末尾到卷7开头部分。正是在这样一个上下文中，柏拉图论述了哲人的节制。所以，节制就好像是政治的润滑剂，它能起到减缓因3个浪头所引起的巨大民愤的重要作用。

从德性伦理学意义上的节制转向哲人的节制的根本原因就在于：“渴望认知并靠拢完美的理念或形式(the perfect ideas or forms)这个思想的正确对象就意味着，当我们被理性认识所指导时，我们就将达到一种比道德德性意义上的节制更高级的节制。”*Mark Blitz，Plato’s Political Philosophy,Baltimore: The Johns Hopkins University Press,2010,p.176.这种更高级的节制就是真正哲学家的节制，他所欲求的是知识或学问(mathēmata)，以及灵魂的快乐，而非肉体快乐与外在财富(485E，P231)。这个出现于卷6的说法表明，哲学家的节制高于此前诸卷卫士和公民的节制之处就在于，它是来自于稳固的知识、理解和对于真理的爱好，而非变动不定的意见、情感与习惯，也就是说来自于哲人的天性。这种天性让真正哲学家去关注永恒不变的实在而非琐碎的人事，他们只和神圣秩序亲密交往，这种哲学家其实就是卷5第三个浪头所指的哲人王意义上的哲学家。他们乃是重塑人性、绘制理想政治草图的完美统治者，而他们像画家一样描摹理想城邦时所依据的就是节制、正义以及一切公民美德的原型(paradeigmati)和本性(phusei)(500D～501B，P253～P254)。令人非常惊讶的是，柏拉图一向反感诗人和艺术家，此处却把哲人王比喻成最高明的画家。原来，他所反对的是那些进行摹仿的摹仿从而与自然本真隔了两层的蹩脚诗人和画家，而此处作为神一般画匠的哲学王则是依据诸美德的理念或形式来进行他那伟大的政治艺术创作。

四、政治哲学与美好生活框架内的节制

专研柏拉图政治哲学的美国学者马克·伯利兹(Mark Blitz)也认为：“《理想国》不仅研究了最好的政体或政府管理模式，也研究了最好的生活方式，以及这二者之间的联系。”*Mark Blitz，Plato’s Political Philosophy, Baltimore: The Johns Hopkins University Press,2010,p.169.实际上，在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，政治学本质上就是一种对于美好生活方式的追问，寻求美好政制实际上就是寻求属人的幸福。进一步讲，直到晚期希腊哲学的整个古希腊哲学都不仅仅只是一种枯燥的理论体系，而更是一种充沛的生活方式；都不仅仅只是一种书面论证的学说，而更是一种作为精神修炼的伟大智慧从而具有催人转变的内在力量；哲学家作为精神导师的身份往往大于他作为哲学传授者的身份。

《理想国》中的节制学说有一条极为严谨、堪称完美的内在论证线索，这个线索内在于德性论的框架中，尤其是内在于寻找正义定义的过程中。具体说来就是：(1)第4卷以前(主要是第3卷)是结合如何培养和教育城邦的护卫者这个主题来论述战士的节制；(2)第4卷是在“四主德”的体系中来论述个人和城邦的节制，但“这个论证方法是无论如何也不能弄清楚这个问题的”；因此(3)这就进展到最著名的第5、6、7卷，也就是用苏格拉底一再提到的“有着困难而长远道路的方法”(435D，P158)来论述节制；(4)最后，第8、9、10卷则是在政制与个人灵魂之蜕变和德性(正义)幸福论的大框架下来论述节制。但由于本文篇幅所限，也由于《理想国》自身各部分讨论节制的笔墨轻重不一，所以我们在上文主要论述了(2)和(3)。现简要补充(1)和(4)，并做一个总结。

《理想国》一上来就大谈特谈生活方式及其道路的选择问题，全书的中心议题就是要论证正义者的生活比不义者的生活更值得过、更幸福。第1卷中苏格拉底及其3个对话者克法洛斯、玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯可以说分别代表了4种人的生活方式：爱智者、爱礼者、爱利者和爱力者。第1卷开篇处克法洛斯和苏格拉底刚一开始对话就触及生活的意义问题，他借用诗人索福克勒斯之例贬低身体上酒色方面的欲望，认为年老而带来的身体性欲望的削减非但不会导致老年生活的痛苦，反而让人在清心寡欲中获得自由，安享清谈之乐。所以，“如果一个人是有节制的、心平气和的，那么老年对他来说不算什么痛苦。”(329D，WXC本P275)需要指出的是，汉译本此处“有节制的”在希腊原文中是kosmoi(有秩序的)而非sōphrosunē。但依据这句话的上下文，克法洛斯一直在强调通过削减和掌控欲望而达到灵魂的良好秩序，而这恰恰就是以后诸卷中节制的核心意思。所以，将其意译为“有节制的”也未尝不可，这可以算作是节制在《理想国》全书中首次非正式的出场。节制的首次正式出场则是在第2卷开始部分，在那里阿德曼托斯继格劳孔之后力逼苏格拉底证明正义何以高于不正义，以及这二者本身各是什么。他借用众人的口吻感叹说，“节制和正义固然美，但是艰苦。纵欲和不正义则愉快，容易”(364A，P52)。

接下来，在第3卷有多处集中论述战士的节制之德及其培养问题，这也显示了节制的政治哲学维度。因为，不管是第4卷之前卫士的教育，还是第5、6、7卷中对于哲学家的培养和教育，《理想国》中屡屡讨论的教育问题始终都是服务于城邦政治。第3卷的节制学说主要出现在对护卫者进行音乐和体育教育的语境中。苏格拉底多次反对体育和音乐教育分别照管身体和灵魂之说，而认为这二者都主要是为了训练灵魂。这两种教育要平衡有度而不可偏废，否则，“那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞音乐文艺的人又不免变得过度软弱”(410D，P121)。同理，对于灵魂中的激情部分，训练适度就能变得勇敢，训练过度就会变得严酷粗暴；对于爱智部分，适度训练就会变得温和而守序，过度训练就会变得过分软弱。所以，对护卫者进行音体教育的目的，就是要使他们变得既勇敢又节制。苏格拉底还极力反对复杂的音体教育而提倡简单有节的音乐和饮食，因为前者使人放纵，后者则能导致节制和健康。而且，简单有节的音体教育才能杜绝法官和医生奇货可居的乱象。这一政治化的教育理念，也使得苏格拉底在第3卷极力攻击诱导人们走向放纵的诗人。

苏格拉底在第3卷靠前之处说：“对于一般人来讲，最重要的节制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的节制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。”(389D，P89)*此处，将原译“自我克制”改译为“节制”，因其希腊原文都是sōphrosunē。(参见Plato,The Republic,Translated by Paul Shorey,Plato Volume Ⅴ,The Loeb Classical Library 237,Cambridge:Harvard University Press，1994，p.214.)这非常清楚地揭示出节制乃是关乎城邦之整体良序的贯穿性美德，它包含了自我控制和服从统治这两个相得益彰的含义。而且，这里的节制出现在所谓繁荣城邦之后的语境中，这就说明节制一方面因其统治者的自我控制而能够净化其早已膨胀起来的危险欲望，另一方面又因其被统治者的服从统治而能够平抑可怕的反叛意志。节制的极其重要的政治功能还体现在它能让人获得自由，这种自由主要是指节制的公民通过让理性联合激情来控制欲望，从而达到自己主宰自己，这种自主的自由也同样适用于描绘具有美好政治秩序的节制之邦。但是，作为节制之反面的放纵则会使城邦中诉讼和医术大行其道，法庭和药铺遍地开花。这是城邦教育的耻辱，因为它将妨碍大多数人的自由(405A，P113)。

以上是对节制(1)的梳理，下面再来看看节制(4)。《理想国》第8、第9卷主要论述了5种城邦体制以及与之对应的5种类型的个人是如何一步步堕落的。柏拉图最终证明各种不同的人的幸福程度由高到低的排列顺序是：王者型、荣誉型、寡头型、民主型、僭主型。这也就再次证明了最正义的人最幸福，而最不正义的僭主最不幸。因为美德与幸福的次序是一致的(580B，P366)。我们也可以对5种政制、5种人以及与之对应的灵魂学特征简要概括如下。贵族政制：理性控制激情和欲望，爱智；荣誉政制：激情和欲望联合起来控制理性，好胜；寡头政治：必要的欲望控制理性和激情，贪财；民主政制：不必要的(下贱的、坏的)欲望控制了理性和激情，放任；僭主政制：民主制下极端的自由导致极端的奴役，由此而产生十足的僭主独裁者。导致上述5种政制和5种人如此一步步堕落的根本原因，就在于城邦和灵魂中缺乏节制，任由穷凶极恶的骄奢欲望摆布，去追求放纵低劣的快乐，从而使城邦和个人灵魂中的被统治者反叛而居于统治者的地位，并使其内在秩序逐渐走向混乱与颠倒。若要防止这种可怕的恶果，就必须拨乱反正，使我们本性中所占比例最大也最具危险性的爱利(philokerdes)和爱胜(philonikon)的欲望“遵循知识和推理(logōi，也可译为理性)的引导”，使我们的整个灵魂“遵循其爱智部分(philosophōi)的引导”(586D～E，P377)。只有这样，才能让灵魂重回节制和正义的美好秩序，并重享最真实和最为自身所固有的快乐与幸福。

综上所述，柏拉图政治哲学中有一个非常独特的大框架，此即政治的灵魂化与灵魂的政治化。因为统治(kratein)和控制(enkrates)的说法同样适用于描述灵魂和政治，并且都是使灵魂和政治走向良序的根本途径；然而，无论是统治还是控制，都是节制的核心要义。所以，节制的无比重要的政治功能及其深刻的政治哲学内蕴就在这一框架中得到了淋漓尽致的发挥。

(责任编辑 廖国强)

Self-restraintandObediencetoRule——On Plato’s Temperance in The Republic

LIU Yupeng

Abstrat:Temperance is important in Plato’s theory of virtue and even in all of his philosophy, but it has not received enough attention from the academia. In The Republic, temperance mainly performs the function of leading to good order. It brings individual souls and the city state to harmony mainly through the mutually complementary “self-restraint” and “obedience to rule”. Plato discusses the virtue of temperance in many of his dialogues, but he makes the most well-known and systematic summary of temperance in The Republic. He discusses temperance of the guardians, temperance in the Four Cardinal Virtues and temperance of the philosophers. As all of the discussion is carried out within the framework of “political philosophy and the good life”, Plato’s theory of temperance still provides revealing insight into contemporary life.

Socrates, Plato, temperance, justice, political philosophy

刘玉鹏，云南大学公共管理学院副教授、博士(云南 昆明，650091)。

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