林耀华汉彝社会研究中的联锁体系理论和亲属观中的知识型

杜 靖

林耀华汉彝社会研究中的联锁体系理论和亲属观中的知识型

杜 靖①

不论就国际亲属制度研究而言，还是就百年国内世系学来说，林耀华的联锁体系理论都是一个性格鲜明的理论解说模式。在汉彝多边亲属体系研究中，传统的九族学说成为林氏汉人亲属系统研究的知识型，而汉人亲属研究的观念和经验，又成为其彝人亲属制度研究的知识型。当然，国际亲属制度研究套路同样成为他认知彝汉亲属制度的知识型。国际的和本土的两种知识型，在其汉彝研究中处于相互陈述状态。20世纪前半期，在激烈否定传统宗法宗族制度背景下，林耀华看到了汉人家族宗族制度和彝人的家支制度对于地方人民生存的意义，选择了与时代主流的批判性立场相反的立场。林耀华的研究作为一种行为，是本土文化遭遇西方文化时，传统知识型的发声与陈述。

联锁体系理论；汉彝亲属观；陈述；知识型

在福建义序的宗族研究中，林氏先讨论了单一的父系世系结构，然后再讨论家庭或家户(家庭内亲属关系是双边的)，最后讨论围绕个体的亲属制度，并把三者之间视作一种“联锁”*张海洋，王 晔整理：《社会人类学讲义》，厦门：鹭江出版社，2003年，第346～360页；林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第71～85页。现象。至于对四川彝族的研究，则是先从氏族研究起步，既而考察双边(bilateral)亲属体系，并最终转向了多边(multilineal)亲属框架之分析。概括起来说，林氏在汉人社会研究中遵循的是从宗族(即clan，相当于Maurice Freedman的lineage概念)到家庭(family)，再到亲属关系(kinship)的思考理路；而在彝人社会中使用的，则是从氏族(clan)到亲属(kinship)再到家族(family)，最后到婚姻(marriage)的考察顺序。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙种第五集)，上海：商务印书馆，1947年。若放在百年中国亲属制度研究史中定位，我们不妨称林耀华的这一解说模式为联锁体系理论。

然而，长期以来，学术界要么阐发他的汉人家族宗族理论，要么延续他的彝人家支学说之议题，却严重忽略了他整体上的一套考虑，即联锁体系理论。本文的目的首先在于，把这一学说从其著作中提取出来，然后再探寻隐藏在这一理论背后的、且型塑了该理论的各种知识型，*福柯是这样定义知识型的：知识型是能够在既定的时期把产生认识论形态、产生科学、也许还有形式化系统的话语实践联系起来的关系的整体；是指在每一个话语形成中，向认识论化、科学性、形式化的过渡所处位置和进行这些过渡所依据的方式；指这些能够吻合，能够相互从属或者在时间中拉开距离的界限的分配；指能够存在于属于临近的但却不同的话语实践的认识论形态或者科学之间的双边关联。福柯进一步解释：“知识型，不是知识的形式，或者合理性的类型，这个贯穿着千差万别的科学的合理性类型，体现着某一主体、某种思想、某一时代的至高单位。它是当我们在话语的规律性的层次上分析科学时，能在某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体。”福柯又说，“知识型作为科学、认识论形态、实证性和话语实践之间的关系的整体，能使人民掌握在既定的时间内强加给话语的约束性和界限的规则。”参见[法]米歇尔·福柯《知识考古学》，谢 强等译，顾佳琛校，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第214页。以帮助我们理解该学说。

一、联锁体系理论

本部分重点，是从国际世系学和中国宗族研究史角度来理解林耀华联锁体系理论的学术价值。

《义序的宗族研究》全书共3处提到联锁理论：

第一次是第四章题目：“宗族与家庭的联锁体系。”*林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第71页。虽然整个第四章都是围绕这个问题去分析，但正文中却没有任何理论性阐发。

第二次出现在第五章开首一段。具体文字是：“我既从宗族整体下手，渐渐缩小范围，叙述宗族与家庭的联锁体系，分析家庭的单位形式，甚至婚姻与家庭的关系。”*林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第86页。这一段具有承上启下的作用，虽然略有点明，但并未作出理论阐述。

第三次也是最后一次，出现在第十章“结论”部分。但这一次却作出了最透彻且凝练的概括：

宗族与家庭乃是上连下接的联锁结构。宗族的宗祠，房分的支祠和各家的家祠，为一贯的有系统的组织，好比族内裁判事宜，可上下而推，先从家户，中经房支，后达宗祠。政府征收赋税，则上下而行，从宗祠发令，到达支祠和家户。一户或一家或数家，恒视一户之内的近支亲属之共同经济与否为断。*林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第188页。

这段话完全可以看做是对第四章理论的提炼与概述。

此外，林耀华在《从人类学的观点考察中国宗族乡村》这篇文章中，集中用两段论述了联锁体系理论，不过这里用的是“连锁”2字：

现在我们再从宗族生活中心的祠堂，追溯到宗族基本单位的家族，就中考察宗族与家族的一贯关系，中心与基本的连锁结构。宗族乡村所以异于其他村庄者，不但在于一族的祠堂，共同的祖先崇拜，其更重要者在于从家族到宗族的自然的连锁的结构，血缘的连带的关系。

家族为宗族最小而且最基本的单位，每家有家长；积若干家而成户，户有户长；积若干户而成支，支有支长；积若干支而成房，房有房长；积若干房而成族，族有族长。这种结构上下而推，井然有条。家为基本的经济的单位，指共灶合炊的父系亲属，以男子的辈分年龄最高者为家长。家以灶计，户则以住屋计，同一住屋内包括若干家，从诸家长之中推年长者一人为户长，比方说一户之内，兄弟三人，各自成家，而是长兄乃为当然的户长。支以支派计，好比从兄弟不同户，惟同为祖父之支派；支之上又有支，例如曾祖的支派，高祖的支派，先祖的支派，一直到达房分为止。所以一房之内，必包含许多大小支派。房有房长，合族长而成祠堂会。这就是家族到宗族的连贯阶段。*林耀华：《从人类学的观点考察中国宗族乡村》，《社会学界》1936年第9卷。

这里的论述比《义序的宗族研究》中更为详细而透彻。

《凉山夷家》*《凉山夷家》最早于1947年由商务印书馆出版中文本，为“民国丛书社会学丛刊乙集第五种”；后于1961年出版英文本，题名为“The Lolo of Liang Shan:Liang-shan I-Chia”。1995年商务印书馆出版《凉山彝家的巨变》，收录了《凉山夷家》，但却更名为“凉山彝家”，从中不难看出林氏心理上以及时代书写语境的变化。2003年云南人民出版社再版了民国本的《凉山夷家》。本文以1947年《凉山夷家》为底本，兼参考1995年《凉山彝家的巨变》一书，因为早期的版本反映了作者最初的知识型。只有一处提到联锁体系理论。即在“序言”中。林耀华说：

……凉山为地理区域，夷家却有双关的意义，广义的夷家指整个倮倮社会，狭义的夷家指倮倮的家族组织……第二章到第五章叙述社会团体从大到小的机构，因氏族、亲属、与婚姻乃系夷家一个连串的组织。*林耀华：《序》，载《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年。亦可参考《凉山彝家》“序”，载林耀华《凉山彝家的巨变》，北京：商务印书馆，1995年。

这里的“家族组织”，在1961年的英文本里使用的是“clan organization”，而非family；至于“连串组织”，则使用的是“a continuous sequence from clan, kinship, family, to marriage”。*Lin Yueh-hua, The Lolo of Liang Shan, “preface”,New Haven,Conn.：HRAF Press,1961.

在正文中，作者也是严格按照这个“连串”概念而叙述的。如，第二章为“氏族”，第三章为“亲属”，第四章为“家族”，第五章为“婚姻”。

林耀华联锁体系的考察，实际上是一种形态学(morphology)研究，类似于解剖学的形态观察和测量。这种研究方法是在19世纪伴随着近代自然科学的产生而产生的，它主张通过形态观察来认识事物。当然，形态的观察不止是停留于事物的外部，当深入事物内部时，就是所谓的结构观察。通过形态和结构的观察寻找事物的特征，由此建立起不同事物之间的关联。比如区分与归类，包括多层级归类，最后形成一个综合体系。这种研究方法弥散在物理学、地质学、化学、生物学、生理学等多学科内部，以致形成了一种知识型。其实，这种认知事物的观念一直延续到当下，只不过是从肉眼可见的显结构，进入到需要借助各种现代仪器才能观察到的微结构而已。

就人类学而言，这种研究方法最初完善于博物学家林奈手里，他借着对生命系统的形态和结构观察，创立了所谓的林奈分类法。在林奈分类法基础上，达尔文通过观察、比较生物的形态和结构，建立了自己的生物进化理论。当然，达尔文的进化论也包含着后世所言的体质人类学(最初就叫人类学)或生物人类学内容，其蕴含的观察理念(尤其是有机体观念)，最终进入了社会人类学和文化人类学领域。

林耀华的联锁体系理论，直接来自结构功能论大师拉德克利夫-布朗(Alfred Reginald Radcliffe-Brown)。这一点，他在自己的著述中讲得很清楚。比如，他在《义序的宗族研究》“导言”中说“颇受功能论的影响”。*林耀华：《义序的宗族研究》，“导言”，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第2页。在《从人类学的观点考察中国宗族乡村》中他直接道明了受“异国大学者”布朗教授的指导。*张海洋，王 晔整理：《社会人类学讲义》，厦门：鹭江出版社，2003年，第346～347页。就连该论文题目也是明显受到了布朗论文《从人类学的观点考察近代社会》的启发。但是，林氏均没有交代布朗有关连锁体系理论或类似连锁体系理论的思想。

通过仔细梳理，我们发现，拉德克利夫-布朗在1941年的一篇文章中提出过一个亲属关系的阶序性理论。他主张，基本家庭里有父母与孩子、同父母的子女之间，以及夫妻之间存在三种特殊社会关系，这是第一顺序。第二顺序是再把顶点向上挪动一下，通过一个共同的成员，例如祖父、母舅、姨母等，来把两个基本家庭联系起来。第三顺序是堂兄弟(与闵人堂兄弟概念不一致)和舅母。然后根据谱系资料，还可以追溯出第四、第五或任何一级顺序的亲属关系。*[英]A.R.拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘 蛟等译，北京：中央民族大学出版社，1999年，第54页。这里，布朗勾勒出从核心家庭开始不断外扩的一个亲属关系模式图景。这可以看做是林耀华联锁体系理论来源的直接证据。

那么，如何评价林耀华的联锁体系理论呢？

从百余年来国际学术界对亲属制度研究状况来看，林氏的突出特点在于，他把“宗族”或“彝人家支”(clan)概念与家族或家庭(familiy)、亲属(kinship)等综合在一起考虑问题。一般学者往往选出其中的一个概念作为主体分析框架而开展研究，或者专门研究世系问题，或者专门研究姻亲间的交换问题，或者亲类问题，其他只是辅助手段。林耀华是在知道这些概念内涵不同的情况下，*林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第73～74页；Lin Yueh-hua, The Lolo of Liang Shan,New Haven,Conn.：HRAF Press,1961， pp.40～46；林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第27～39页。林耀华：《凉山彝家的巨变》，北京：商务印书馆，1995年，第27～39页。自觉作出理论选择的。因而，他能将单边父系亲属(宗族)、双边亲属(家庭)和多边亲属等问题放在一起进行思考，而不是仅仅盯着某个兴趣点。这种理论上的综合，非常切合中国人民的亲属实践经验。

联锁理论描述的是一个链环扣另一个链环的故事，尽管每个链环的构造及其原理不尽相同。它们就像一把把锁，环环相扣。在这个理论里，家庭是基础单位，如果只考虑由父亲和兄弟衍发出去的亲属，那就会发展成父系宗族；如果从母亲和姐妹角度考虑，则会衍生出姻亲体系。显然，从家庭发育为不同级别的房支，再由房支发育到宗族，是单方发挥了父方亲属的结果。这是造成诸环节之间“连贯”的根本原因。但在这种连贯中，林耀华并没抛弃母方亲属、姐妹之族的感受。实际上，母方亲属、姐妹之族等从她们各自夫族的立场来看，也是一个个的父系单位。

从国际世系学研究来说，就分支情形而言，连锁体系理论所揭明的现象有些部分的确像非洲努尔人的世系树，*[英]埃文斯-普里查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等译，北京：华夏出版社，2002年，第224～230页。但就“环环相扣”而言，又不似埃文斯-普理查德(E.E.Evans-Prichard)笔下的世系群裂变。普理查德指出：

努尔氏族是最大的父系亲属群体，他们把其继嗣关系溯源于一个共同的祖先，彼此间禁止通婚，性关系也被认为是乱伦……(它)是一个有着高度裂变的谱系结构。我们把氏族的这些谱系裂变分支称为宗族……氏族是由一组宗族所构成的系统，宗族则是氏族的一个谱系裂变分支……此外，也可以把宗族说成是一个其成员在谱系互有联系的父系群体，而把氏族说成是这种群体的系统，在努尔人中，这种系统是一个谱系系统。*[英]埃文斯-普里查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等译，北京：华夏出版社，2002年，第221页。

因为林氏的联锁理论的末端不是最小宗族，而是家庭。家庭内的亲属关系与宗族的亲属关系不同。

就百年中国宗族研究史而言，林氏的联锁体系理论非常鲜明。在他之前，葛学溥(Daniel Harrison Kulp Ⅱ)使用“氏族”(clan unity)、“宗族”(sib，即uni-lateral kinship group)等概念来理解广东凤凰村的宗族。*Kulp II，D.H.,Country Life in South China: The Sociology of Familism, Columbia: Columbia University Press, 1925,pp.ⅹⅶ-ⅹⅹⅴ.在该宗内部则实践不同类型的家族模式，如自然家族(natural family)、经济家族(economic family)、宗教家族(religious family)、传统或氏族家族(conventional or sib family)。凤凰村，宗族内部产生了规模大小不一的宗族裂变分支(ancestral-group)。它们介于宗族(sib)与“经济家庭”(economic-group, or ecnomic-family)之间，有较大的伸缩性，有时与自然家庭或经济家庭范围一致，有时则包括几个自然或经济家庭，但唯有祭祖时，则变成一个具体存在的团体。*Kulp II,D.H.,Country Life in South China: The Sociology of Familism,Columbia: Columbia University Press,1925 pp.142～146；周大鸣：《凤凰村的变迁——〈华南的乡村生活〉追踪研究》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第137页。尽管葛学溥认识到这些家族类型在范围上有的互相包含，有的互相重叠，但依然不似福建义序村的“联锁体系”。*参见周大鸣《凤凰村的变迁——〈华南的乡村生活〉追踪研究》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第137页。

稍后于林耀华的胡先缙并没有使用clan这样的英文概念，而是直接用了Tsu，即汉语的“族”。她认为，族不同于clan。尽管在总体上，胡先缙采取了功能论的参考框架，也承认族是从单个的家庭发育出来的、且可以追溯至一个共同的祖先单位，*Hu Hsien Chin,The Common Decent Group in China and its Functions,New York: The Viking Fund, Inc,1948, pp.14～15.但是并没有提出类似林耀华联锁体系那样的理论模型。由于忽视“亲属”(kinship)这一概念的意义，她把自己的想象力过分地局限在单纯的父系世系中。她主张，族是由一定数量的房构成的，而房则派生于家；家有单一家庭(one single family)和扩大家庭以及联合家庭等形式。*Hu Hsien Chin,The Common Decent Group in China and its Functions, New York: The Viking Fund, Inc,1948,p.18.在宗族的构建原理上，胡先缙更多地强调allegiance意义，*Hu Hsien Chin,The Common Decent Group in China and its Functions, New York: The Viking Fund, Inc,1948,p.14.这在某种程度上削弱了世系线(lines of descent)的解释价值。因为，allegiance更多地强调因意愿而结盟的意思，而不是客观的血缘联系或因祖先的原因。比较林耀华的宗族研究，胡先缙更多强调运作机制的意义，即族的运作原理来自家(chia)。

弗里德曼(Maurice Freedman)利用林耀华和胡先缙等人的研究成果，提出了一个在国际上最具代表性的、有关中国宗族的理论分析范式(local lineage paradigm)。*Maurice.Freedman,Lineage Organization in Southern China,London:Athlone,1958;Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung,New York:Humaniies Press,1966.尽管弗里德曼也重视“家庭”“家户”等概念的认知意义，但由于过分强调西方世系学，尤其是世系(lineage)概念的学术价值，故对中国汉人的亲属观念重视不够。对此，笔者专门撰文进行过批评。*杜 靖：《中国世系学西方化与西方世系学中国化——林耀华氏的中国宗族研究》，载庄孔韶，杜 靖《人类学研究》第1卷(汉人社会研究专辑)，北京：知识产权出版社，2012年，第166～189页。

由于拿了西方的、单纯的世系学概念来套观中国宗族，弗里德曼实际上背离或肢解了林耀华联锁理论的旨趣。不过，弗里德曼并没有抛弃功能的理解。结构功能论的中国宗族解说至弗里德曼达到巅峰状态，以后又遭到本土世系学派的批评，以陈其南和钱杭为代表的中国学者严重排斥功能的优先性解释，或将功能要素降至次要地位。他们认为世系是第一位的，功能因世系关系而产生。*Morton Fried,“Clans and lineages: How to Tell Them Arart and Why, With Special Refernce to Chinese Society”, Bulletin of the institute of Ethnoligy Academia Sicica, vol.29, 1970,pp.11～38；陈其南：《房与传统中国家族制度》，《汉学研究》1985年第1期；陈其南：《家族与社会：台湾和中国社会研究的基础理念》，台北：联经出版事业公司，1990年，第129～213页；陈其南：《汉人宗族制度的研究——傅立曼宗族理论的批判》，《考古人类学刊》1991年总第47期；陈其南：《汉人宗族型态的人类学研究》，载陈其南《传统制度与社会意识的结构——历史与人类学的探索》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1998年，第136～166页；钱 杭：《宗族建构过程中的血缘与世系》，《历史研究》2009年第4期；钱 杭：《中国古代世系学研究》，《历史研究》2011年第6期；钱 杭：《关于联宗的分类和基本定义》，载钱 杭《宗族的传统建构与现代转型》，上海：上海人民出版社，2011年，第137～153页；钱 杭：《宗族的世系学研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第14页，第29页，第81页，第95页。但林氏的联锁体系理论，既重视世系也重视功能。世系的研究亦即结构的研究。从生物人类学和解剖学角度来说，人体的任一形态结构都对应着相关的功能。因而可以说，林耀华很完整地遵循了结构功能论的思路。人类为了适应某种环境才慢慢演化出某种身体结构，是功能产生结构，而不是结构衍生功能。追求纯形式主义的本土世系学派，很难体会林氏联锁体系理论的奥旨和意趣。

但就本小节的讨论主题而言，本土世系学派只拿了父系世系(直系和旁系)原理考虑问题，在他们的理论模型里自然删除了家族、多边亲属之族类等单位，也就谈不上联锁不联锁问题。在他们的著述里，围绕个体生命仪式的亲属互动、姻亲团体之间的交往等内容被移除了。这自然夸大了宗族对于认知中国的意义。如果在林耀华的联锁体系模型和本土世系学理论之间扯一条线，我们看到宗族以下的各个链环全被拆除掉了。

二、《义序的宗族研究》中的多边亲属观和九族亲属观

从国际亲属制度学来讲，林耀华奉行的是多边亲属制度框架和传统中国九族亲属观相结合的考察路径。这两种框架处于互相陈述状态。即国际多边亲属分析模式通过传统中国九族观来呈现自己，而传统中国九族亲属观又通过国际多边亲属分析模式来表达自我。

就国际学术界流行的多边亲属分析模式而言，《义序的宗族研究》展现了父族、妻族、夫族、母族等不同亲类群体。但林氏在展现亲属的多边性之前，先从双边角度进行归类。这一方面包括我族，一方面包括外族。所谓我族，即宗族内的父系亲属，所谓外族是指因婚姻关系而形成的戚属。*林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第86页，第188页。其中戚属的数目最具复杂。如果把戚属的各类亲属与我族的父系亲属平等对待，自然就成了多边亲属。这里遵循着从“二分”到“多分”，或“二元”到“多元”的认知思路。

九族在中国早期文献里大致有两个概念。一个是以《尚书·孔传》为代表的本宗九族观，即“上自高祖下至玄孙”。这是一个单纯的父系世系概念，为汉代古文经学派所坚持；另一个是以汉代今文经学派和《尔雅·释亲》为代表的九族观，里边除了父系九族外还包括诸姻亲团体。具体说来，今文经学派和《尔雅·释亲》的主张又略有不同。今文经学派的九族具体是指：“父族四，母之父族三，妻之父族二。”*九族乃异姓有属者。父族四：五属之内为一族，妇女昆弟适人者与其子为一族，己女昆弟适人者与其子为一族，己之女子子适人者与其子为一族。母之父族三：母之父姓为一族，母之母姓为一族，母女昆弟适人者与其子为一族。妻之父族二：妻之父姓为一族，母之母姓为一族。参见《春秋左传正义·桓公六年》“修其五教，亲其九族”之孔疏引，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，影印版，第1750页；《尚书·尧典》“以亲九族”孔疏引，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，影印版，第119页；《毛诗正义·葛藟·诗序》“弃其九族”孔疏引，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，影印版，第332页；芮逸夫：《中国民族及其文化论稿》中册，台北：台湾大学人类学系，1972年，1989年再版，第724页。这实际上包括自己的本族、母族和妻族在内的三个亲属群体，只是每个群体的数目不同而已。《尔雅·释亲》将围绕生命个体的亲属分为“己”之宗族、“己”之母党、“己”之妻党和“己”之婚姻四个大类，而其中第四类又再细分成妇党和婿党，实际则成为五类。*徐朝华注：《尔雅·释亲第四》，天津：南开大学出版社，1987年，第155～165页。但现代人类学家芮逸夫先生对《尔雅·释亲》进行了详尽的考证后，认为：“……所谓九族，当为父、母、妻、妇、婿五族，再加父族的姑之夫和姊妹之夫二族，母之父族所谓从母之夫一族，及妻之父族的姨之夫即亚一族：共为九族。婿族即己女之夫的族，为父族之一。所以分别说来，九族当为父族四，母之父族二，妻之父族二，妇族一。”*芮逸夫：《九族制与尔雅释亲》，载芮逸夫《中国民族及其文化论稿》中册，台湾大学人类学系，1989年，第723～745页。

《义序的宗族研究》在第五章中集中展现了福建义序村的亲属关系系统。*林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第86～95页。本文之所以说传统九族观是林耀华现代亲属制度研究的知识型，具体理由如下。

(一)林氏直接使用了《尔雅·释亲》中的“党”这一概念

在研究亲属称谓时，首先分成族内亲属和族外亲属两大类，凡男女之生于我族者、嫁入我族的妇女以及嫁入他族的女子群体，皆不用“父党”这一称谓，但外祖母的娘家、母亲的娘家、妻子的娘家以及女婿家和儿媳娘家群体，分别使用了“祖母党”“母党”“妻党”“婿党”“媳党”等概念。在总体框架上，这与《尔雅·释亲》的知识分类及亲属称谓大致是一样的。《释亲》篇把“我族”直接就叫做“宗族”，而与“宗族”类等的概念则是“母党”和“妻党”。但在“婚姻”这一大类里则有了“父之党”的说法。具体是“父之党为宗族，母与妻党为兄弟”。在这里，我们可以看出，“母党”和“妻党”的概念直接被林氏使用。钱杭认为，“党”是一种较大规模的亲属团体，本身并没有父系、母系之别。*钱 杭：《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009年，第25页。所以，林氏在这一认识基础上，将“党”这一概念又顺便延及其他亲属人群。那么，《尔雅·释亲》何以不在“宗族”一章直接表明“父之党为宗族”呢？钱杭认为，这有其特别目的，即“别夫妇婚姻之名”。*钱 杭：《宗族的世系学研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第115页。具体而言，就是“父之党为宗族”六字针对的是某男子因婚姻而与外姓之间形成的姻亲类亲属，与出自本人父系的宗亲类亲属进行“总言”性的内、外类型区分。*钱 杭：《宗族的世系学研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第115页。也就是说，“父之党为宗亲”是在亲属结构的对比意义上而使用的叫法。为此钱杭列举了清代学者邵晋涵和郝懿行的观点。

邵晋涵称：“此释兄弟之亲与宗族有别也。古者宗族则称昆弟，母与妻之党则称兄弟，……散文言之，母党亦有称昆弟者，……宗族亦称为兄弟……对文言之，则昆弟与兄弟之称有别。”*邵晋涵：《尔雅正义》卷五《释亲》，《续修四库全书》据清乾隆五十三年(1788年)邵氏面水层轩刻本影印，经部187册，第124页。

而郝懿行的看法是：

父之党谓宗族，不言父党者，母、妻异姓，故别称党；父族同姓，故总言宗族也。*郝懿行：《尔雅义疏》上四《释亲》，上海：上海古籍出版社，1983年，第606页。

此总释三党之称号也。父党为宗族……母与妻党为兄弟……故(《周礼·族坟墓》贾疏引此文，而云“兄弟之名施于外亲为正”，是其义也。古者兄弟与罤弟别，此篇《宗族》皆称罤弟，是矣。然宗族亦有称兄弟者……《诗》“兄弟无远”，郑笺：“兄弟，父之党，母之党。”此则父党、母党具称兄弟也，又知兄弟、罤弟其实皆通名也。*郝懿行：《尔雅义疏》上四《释亲》，上海：上海古籍出版社，1983年，第619页。

(二)从每类具体的亲属成员规模与范围看，林氏遵循的也是九族亲属考察路径

第一类(男女之生于我族者)：老大公；大公、老伯公、老公婆、老叔公；公、伯公、叔公、姑婆；爹、伯、叔、姑、堂伯、堂叔、堂姑；己、兄、弟、姊、妹、堂兄、堂弟、堂姊、堂妹；子、女、侄、侄女、堂侄、堂侄女；孙、孙女、侄孙、侄孙女；曾孙、曾孙女、曾侄孙、曾侄孙女；玄孙、玄孙女。

第二类(妇女之嫁于我族者)：老大妈；大妈、老姆婆、老婶婆；依妈、姆婆、婶婆；依嬷、依姆、依婶；己、依嫂、弟人(弟妇)；媳妇、侄媳；孙媳、侄孙媳；曾孙媳。

第一类和第二类合起来就构成了父系的五服亲属群。这就是上文所说的《尚书·孔传》中的本宗九族。需要说明，必须剔除本族出生而又外嫁的女子，因为一旦出嫁便为其夫族成员。

第三类(外族男子之娶我族女子者)：老姑婆公；姑婆公；姑夫；己、姐夫、妹夫；女婿、侄胥；孙婿、侄孙婿；曾孙婿。

第四类(祖母党)：外大公、外大妈；依妈、舅公、妗妈；依爹、表伯、表姆、表姑、表叔、表婶；己、表兄、表嫂、表弟、表弟人、表姐、表妹；表侄、表侄女。

第五类(母党)：大公、大妈；外公、外妈、伯公、姆婆、叔公、婶婆；依姆、依舅、依妗、依姨、姨夫；己、表兄、表姐、表弟、表妹；表侄、表侄女。

第六类(妻党)：岳父、岳母、伯公、婶婆、叔公、婶婆；己、亲家舅、亲家妗、大姨、细姨；亲家侄。

第七类(婿党)：亲家、亲姆、女婿、亲家伯、亲家伯姆、亲家叔、亲家婶、亲家姑；亲家侄。

第八类(媳党)：亲家、亲母；媳妇、亲家舅、亲家妗、亲家姨；亲家侄。

这里体现出两种九族观，一种是古文经学派所主张的九族观，一种是类似今文经学派和《尔雅·释亲》的九族观。之所以用“类似”一词，是因为并不完全吻合。这一点只要对照一下即可明白。

(三)以“己”为参照物的观察角度

在两汉文献中，不论哪种九族观都是以己为参照点扩展而成的，这根本上不同于宗族，因为宗族是从一个父系顶点开始计算的。*Maurice Freedman,Lineage Organization in Southern China, London: Athlone,1958,pp.41～42;Morton Fried,“Clans and lineages: How to Tell Them Arart and Why, With Special Refernce to Chinese Society”,Bulletin of the institute of Ethnoligy Academia Sicica, 1970, vol.9,pp.11～38.

我们看到，上述林耀华的亲属考察也遵循了这一视点。《义序的宗族研究》第五章第一节“亲属关系的系统”中所列的十个表全都设置了“己”或由“己”推出去的其他姻亲成员作为观察点，然后沿着上下、左右两个顺序递推。这与传统的九族观的立场是一致的。

虽然林耀华声称自己参考了史禄国(S.M.Shirokogoroff)的思路，*S.M.Shirokogoroff,Social Organization of Northern Tungus, Shanghai: Commerical Press,1929.但仍然流露了汉人经典文献中关于亲属系统的知识型影响，而不是一味地照搬西方理论。

三、“凉山夷家”中的知识型

九族，是汉人社会特有的一种亲属体系，深处喜马拉雅山东南麓的中国彝家是否也有这样一套系统？

林耀华《凉山夷家》第三章专门讨论“亲属”问题。在研究路径上，与《义序的宗族研究》第五章并无不同，遵循的也是从“二分”亲属观到“多分”亲属观认知思路。在这一章里，林氏一开始就指明，因为父亲和母亲的缘故，家族是一个双边体系。*“我们说明一个家族，必有一个男人为父亲，一个女人为母亲，所以家族必是双系的”。由于父亲和母亲，带出父方的亲属体系和母方亲属体系。在理论上《凉山夷家》一书比《义序的宗族研究》阐述得更清楚。然而，林耀华很快滑向了多边亲属考察。他说：“亲属为双系，已如上述，但扩大言之，父母两系之外，举凡夫党、妻党、婿族、媳祖等，亦莫不在亲属范围之内，所以亲属又是多系的。”*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙种第五集)，上海：商务印书馆，1947年，第27～28页。显然，对彝家的多边亲属及多亲类的观察理念与汉的研究是相同的。我们首先看看他在这一章里所持有的亲属分类观念，然后再探讨其彝族社会亲属观中的知识型。

第一，林耀华在第三章中制作了五张表格，这五张表格呈现的分别是：父系亲属体系(表一)、母系亲属体系(表二)、妻族的亲属体系(表三)、夫族的亲属体系(表四)、婿族的亲属体系和媳族的亲属体系(表五)。由于第四表与第一表重复，所以，我们可以不考虑第四表，那么，剩下的每一亲类都是围绕某个男子所构成的亲属人群。又，第五表实际上包含了两类，可以考虑将他们拆开。这样的话，笔者认为，可以大致对应于汉人社会的如下几个类别：我族(即父党)、母族、妻族(妻之父族)、婿族和媳族(媳之父族)。尽管在亲属类别的数目、每类亲属成员范围、具体认同与分类原则有出入，但显然林氏有意想与义序汉人的亲属体系做比较，以此更全面地理解中国社会。

第二，林氏在书尾做了几个附录，把彝家主要的亲属通过汉文和英文向世界转述出来，其中第一个表格是关键。就汉文而言，第一表涉及的亲属记录如下(彝人用同一个称谓可以指若干个亲属或亲戚，下文以分号隔开)：曾祖、高祖、外曾祖；曾祖母、高祖母、外曾祖母；祖、伯祖、叔祖；祖母、伯祖母、叔祖母、外族姨母；祖姑、外祖母、堂外祖母、岳祖母；外祖、堂外祖、岳祖父；父；母；大伯父；伯父、伯叔；伯母、叔母、姨母；姑母、岳母、姑；姑夫、岳父、翁；舅父、岳父、翁；舅母、岳母、姑；我；自己；丈夫；妻；兄、堂兄、姨兄、大哥；嫂、姨嫂、舅表姊妹；姊、堂姊、姨姊；大姊；弟、堂弟、姨弟；弟妇、姨弟妇；妹、堂妹、姨妹；姑表兄弟；姑表姊妹、大嫂或大姑；舅表兄弟；舅表兄弟、妻兄弟、亲家；舅表姊妹；兄弟、姊妹、平行从表(包括堂兄弟姊妹及姨表兄弟姊妹)；交错从表或姑舅表兄弟姊妹；兄弟、妯娌、姨姊妹；兄弟、姨兄弟、连襟；姊妹、妯娌、姨姊妹；子；子媳；子媳、外甥女、内侄女；女；婿(姑丈、姊妹夫、女婿、侄婿、甥婿)；侄、姨侄；侄媳、姨侄媳；侄女、姨侄女；舅表侄、婿、侄婿；舅表侄女、媳、侄媳；外甥、婿、侄婿；外甥女、媳、侄媳；孙、曾孙、玄孙；孙媳；孙女、侄孙、侄孙女、外孙、外孙女。*Lin Yueh-hua, The Lolo of Liang Shan,New Haven,Conn.：HRAF Press,1961,pp.139～148.第一表中没有姨夫，在第二表中列出了。去掉重复的，我们可以看到，在总体上，彝人的亲属范围与汉人九族范围(包括汉人的两种九族观)基本一致。

第三，林耀华对凉山彝家的亲属观察和叙事也是以“己”为中心来开展的，而且兼顾到了直系和旁系亲属。

我们看到，林氏先是把亲属群划分为血亲(blood kin)和姻亲(affinal)两大类。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第28页。就父系血亲(patrilineal blood kin)而言，他又分成了父族(patrilieal clan group)和外族(non-clan kin group)两类。前者是一种“父族血亲”(agnates)；后者是一种“族外血亲”(cognates)，是与“自己”有着血缘关系的人群。之后，林氏再次用直系(lineal kin)和旁系(collateral kin)的认知标准进一步把“父族血亲”分为两类。直系亲属包括父、祖、子、女、孙子女等。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第28页。旁系亲属包括伯叔父、兄弟、姊妹、侄儿女等。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第28页。彝家并不强调直系亲属与旁系亲属的差异性，这与汉人有异。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第28页。一个彝人家支是一个扩大的父系血亲群体(enlarged patrilineal blood kin group)，这一群体是通过不断增加旁系人群构成的，有时达到十几代纵深，甚至几十代。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第28～29页。其实，汉人宗族的规模扩大也是通过不断增加旁系这一手段。*杜 靖：《中国的旁系宗族——以江苏沛县南北闵堤口闵氏宗族为例》，《山西大学学报》(哲学社会科学版)2014年第6期。在彝家的父系亲属(patrilineal kin)中有一支族外血亲(non-clan blood kin)，具体包括姑母的儿女(姑表兄弟姊妹)、姊妹的儿女(外侄外侄女)、女之子女(外孙外孙女)。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第29页。这些亲戚都与自己共享“血”，但他们并不是自己的氏族成员。彝家对于父族血亲和族外血亲有着清晰的边界。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第29页。

除了血亲以外，彝家还有三类姻亲。第一类，与父族血亲发生婚姻关系的亲属。诸如从父族娶出女子的人，有姑夫、姊妹夫、女婿、侄婿等;嫁入父族的女性成员，有伯叔母、兄嫂、弟妇、儿媳、侄媳等这一大类是父族血亲的姻亲。但是母亲、祖母和曾祖母三个亲属与上述不同，虽然他们出生于外族，但加盟进来以后皆与自己有血缘关系。第二类，与族外血亲发生婚姻关系的亲属。诸如姑表兄弟之妻、姑表姊妹之夫、外侄婿、外侄妇、外孙婿、外孙妇等，这类亲属是族外血亲的姻亲。第三类，纯粹的姻亲(Pure affinals)。通过“自己”的婚姻关系获得的亲属。从男性立场看，妻党包括岳父母、妻兄弟、内侄儿女等；若从女子立场观，有夫族的亲属团体。*林耀华：《凉山夷家》(民国丛书社会学丛刊乙集第五种)，上海：商务印书馆，1947年，第29～30页。

从上述几点内容来看，尤其是第二条，林氏在考察凉山彝家亲属体系时，似乎移用了汉人的九族亲属观，因为彝人的亲属认知和互动范围也落在汉人九族体系范围内。但是，从逻辑学的角度讲，我们仍缺乏坚实而清晰的证据作出如此断语，因为毕竟没有严谨的一一对应。不过，我们可以完全有信心地确定：他对义序汉人社会研究的观念，成为了研究彝人社会的知识型。他是在与汉族的对比中来认识彝族的，因而难免被参照物所影响。

当然，也许有人会说，之所以呈现出彝人的一些类似汉人亲属观念的东西，并非是研究汉人社会的知识型发挥了潜在作用，而是采用了共同多边亲属观察维度造成的。相同的研究方法可能在两种社会中观察出相同的亲类体系。当然，也有人会说，彝汉亲属分类体系本来大致上就是一样的，并非研究者持有的知识型关照的结果。

另外，有一点需要说明，即本文也想寻觅一套来自彝人社会本身的高层制度设计，而且像汉人经典文本那样的东西，但我们在彝族社会中找不到类似汉人儒家精英那样的知识分子和有关的彝语古典文献，故彝家本土的知识型阙如。

四、为什么林耀华要研究彝汉亲属制度？

19世纪末期至20世纪初期，是一个从传统中国到现代中国的转换期。在这个过程中，中国知识界对传统社会制度和古典文化做出了不同的评价。现代主流学者认为，传统中国是个封建社会，以宗法制度为特征，“宗法”几乎等同于“封建”二字。在主流知识分子眼里，传统是阻碍中国迈入现代化历程的掣肘。最初在日本的中国留学生被日本普遍存在的民族主义情绪所震惊。在东京的中国留学生常因自己的服装、辫子和中国的羸弱而成为日本人表示优越感和嘲弄的对象。于是，他们形成了一种反应性的团结，从而感到国家要比其省籍和宗族更加重要。*[美]吉尔伯特·罗兹曼：《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，南京：江苏人民出版社，2003年，第201页。严复因翻译英国学者E.詹克斯(E. Jenks)的《社会通诠》(A History of Politics)，受到他的进化论历史观影响。严复认为，当时的中国社会终于进入国家社会阶段，属于七分宗法、三分国家性质，中国应该抛弃宗法制度。日本学者沟口雄三指出：“严复自己在序言中也将宗法与封建合在一起使用，自那以后，将封建社会等同于宗法社会，并看做是历史发展阶段中的一个落后社会的认识得以迅速扩展。”*[日]沟口雄三：《日本人视野中的中国学》，李苏平等译，北京：中国人民大学出版社，1996年，第29～30页，第70～71页。《社会通诠》的翻译在青年知识分子中影响甚大，以致影响了五四新文化运动。沟口雄三指出，《新青年》受到了《社会通诠》的深刻影响，《新青年》曾鼓动打倒宗法社会的文化运动。陈独秀曾说：

东洋民族虽从游牧社会进入宗法，但情形至今仍未改变。虽从酋长政治步入封建政治，至今亦无变化。宗法社会以家族为核心，个人无权……尊家长、重阶级，故提倡孝。在宗法社会里……尊元首、重阶级，故提倡忠。忠孝是宗法社会、封建时代的道德，也是半开化东洋民族的一贯精神。*陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》1915年1卷4号。

陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的按语，视儒家思想为落后的宗法社会的产物。*常建华：《20世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999年第5期。抗战时期，李达的《中国社会发展迟滞的原因》和蒙达坦的《与李达先生论中国社会发生迟滞的原因》等，均主张宗族是中国封建社会长期停滞的原因。而毛泽东早期的《湖南农民运动考察报告》指出，由宗祠、支祠以至家长的宗族系统(族权)，是封建宗法思想和制度的一个方面，是束缚中国人的，特别是农民的四条极大的绳索之一。*毛泽东：《湖南农民运动考察报告》，载《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第31页。而在文学界，鲁迅、巴金等人的大量小说作品也是直指封建大家族主义，谴责封建家族主义毁坏了青年人的爱情、婚姻及理想、前途和幸福，唤醒广大青年要从封建家族主义牢笼中走出来，去寻找新生活或人生的春天。各种地方剧种，尤以浙江越剧为代表，反对传统家族主义的主题也被搬上舞台。

关于士绅以及士绅社会的话题，也有学者作出了顺应时代的评判。这派观点认为，士绅居住在城镇里，与农民处于相分离的状态。在士绅和普通民众之间存在剥削与被剥削、支配与被支配的关系。*Fei Hsiaotung, “Peasantry and Gentry: An interpretation of Chinese social structure and its changes”, The American Journal of Sociology,vol.52，no.1,pp.1～17, 1946；颜学诚：《长江三角洲农村父系亲属关系中的“差序格局”——以二十世纪初的水头村为例》，载庄英章《华南农村社会文化研究论文集》，台北：“中央研究院”民族学研究所，1988年，第89～108页。这里看到了中国社会内部的不均衡性、不平等性，是阶级话语关照下的一个结论。这个思路一直延伸到20世纪80年代的海外中国学研究中。*Rubie S.Waston, “Class Differences and Affinal Relations in South China”,Man, no.16, 1981,pp.593～615; Rubie S.Waston, “Women’s Property in Republican China: Rights and Practice”, Republican China10,no.1a,1984, pp.1～12; Rubie S.Waston,Inequality Among Brothers: Class and Kniship in Soth China,Cambridge,Eng: Cambridge University Press, 1985.

反观林耀华的研究，不论是义序宗族，还是凉山彝家，他们或依靠家族宗族制度，或依靠家支制度，才保持了各自社会的良性运转。汉人宗族何以能够维持运转，是跟乡土社会里士绅这类角色分不开。早在宋代，范仲淹设立义庄，目的在于号召士绅发扬爱心，向宗族捐献财产以帮助贫穷的族人生活。士绅由此主导并领导了地方宗族社会。*冯尔康，常建华等：《中国宗族史》，上海：上海人民出版社，2005年，第189页。作为一种福利制度，义庄的设立是为了缩小和抑制社会的贫富差距，避开早期周代宗法制度设计的局限性问题。*张小军：《再造宗族：福建阳村宗族的“复兴”的研究》，博士论文，香港中文大学，1997年，第69～70页，第94页，第124页。林耀华的研究，看到了士绅在乡村中发挥的积极价值，即士绅对族众的护佑作用。在林耀华的笔下，士绅和贫穷的族人共同构成了一个命运共同体。既然如此，是否在现代化进程中有必要割除家族宗族制度和家支制度呢？这就值得深入思考。

弗里德曼后来利用林耀华、胡先缙等人的学术成果，提出了分化与依附相结合的中国宗族理论模型。即，宗族内部发展是不均衡的，有的房支弱小，有的房支发达，弱小的房支依附于强大房支，而强大房支则容易产生士绅。具体来说，地主士绅与农民共处同一社会结构之下，宗族组织就是这种结构之一；一个有许多族产的大宗族，必定包含有钱有势的地主士绅和依靠种田为生的贫穷农民。当宗族内部经济和社会地位发生分化后，富人会捐献族产、兴办公共福利而使族人从中得到益处，缓和他们之间的阶级冲突，这样可促使宗族的形成。*Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, no.18, London: The Athlone Press, 1958,pp.51～62,pp.126～140; Maurice Freedman,Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung, London School of Economics, Monographs on Social Anthropology, no.33, London: The Athlone Press, 1966, pp.159～164.

林耀华的本科毕业论文是有关严复的研究，可见那时他是追随严复进化论思想的。*1932年，林耀华本科毕业，毕业论文为《严复研究》，凡12万字。燕京大学《社会学界》第七卷出版了该论文的主题部分，即《严复的社会思想》，约8万字。参见潘守永《林耀华评传》，北京：民族出版社，2009年，第9页。但在19世纪三四十年代汉彝亲属制度研究中，他却发生了上述思路的转换。这个转换表明，林氏并不盲从别人的观点，也不是拿了一套与中国本土社会相隔离的标准来评判传统文化先进与落后问题。他将问题放置在地方社会运转的框架里，当然也是地方历史文化脉络里来评价汉人家族宗族及彝人家支制度，看到它们对于地方民众生存的价值与意义。

如果说反对封建宗法主义和宗法制度的知识生产与传播是时代的一个陈述，那么，林氏彝汉研究则是另一种陈述。在这个陈述句中，陈述的主语不是林耀华，而是一个传统的文化型或知识型，林耀华的研究行为或著述行为只是一个谓语或逻辑学上的谓项。传统文化型或知识型通过这个谓语向世界阐述了一个意思，是本土文化遭遇西方文化时知识型的发声。

五、结论与讨论

不论就国际亲属制度研究而言，还是就百年国内世系学来说，林耀华的“联锁体系”理论都是一个性格鲜明的理论解说模式。它不应该被淹没在人类学发展史的长河中。就最近30余年来的汉人宗族研究而言，我们集体性地转向了国家与地方关系分析框架下，*杜 靖：《“国家与地方社会”关系中的宗族研究范式及其存在的问题》，《青海民族研究》2013年第2期。却有意与无意地忽略了林耀华把它放在亲属制度，即联锁体系中把握的用心。同样，我们对于彝族家支的研究也多多少少地存在类似现象，即把它从整个亲属连锁中抽出来理解。因而，今日有必要重新认识林氏亲属制度研究的智慧。

在这个理论解说模型中存在多种知识构型。在汉彝多边亲属体系研究中，传统的九族学说成为林氏汉人亲属系统研究的知识型，而汉人亲属研究的观念和经验又成为其彝人亲属制度研究的知识型。当然，国际亲属制度研究套路，同样成为他认知彝汉亲属制度的知识型。国际的和本土的两种知识型在其汉彝研究中处于相互陈述状态。20世纪前半期，在激烈否定传统宗法宗族制度背景下，林耀华看到了汉人家族宗族制度和彝人的家支制度对于地方人民生存的意义(在《金翼》一书中，这一点展示得更清晰)，*林耀华：《金翼：一个中国家族的史记》，庄孔韶、方静文译，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。选择了与时代主流的批判性立场相反的立场。林耀华的研究作为一种行为，是本土文化遭遇西方文化时传统知识型的发声与陈述。我们只有明白了这些知识构型，才能理解他的联锁体系理论。

作为一项知识论的思考，这项研究在方法论上也有所收获。即本文采用了两种陈述研究。一种陈述研究是看林耀华陈述了什么，另一种陈述研究是看谁通过林耀华的陈述而陈述了什么。第一种陈述研究是一般思想史的研究，在这种陈述里，林耀华是主语，我们重点看这个主语陈述了什么。第二种陈述的主语不是林耀华，林耀华的陈述行为本身是他人或别的主语的一种陈述。在此，林耀华处于被陈述的状态，他是一个受施对象，而不是一个实施对象。第二种又具体分两种亚类。其一是能明确找到主语的陈述，其二是不能明确找到主语的陈述。在能明确找到主语的陈述里，主语可能是某个人物，如吴文藻、拉德克利夫-布朗，也可能是某学术团体、流派或某个时代的集体。关于这种陈述的研究，也是一般思想史的研究。比如，我们评论别人时，往往说他是“某某时代的代言人”，或“某个理论流派或理论家的忠实信徒”。最困难的是那类找不到主语的陈述，在这种情形里，有时找不到陈述的主语，有时连谓语(陈述)本身都看不到，需要在陈述以外去寻觅主语或谓语。这个时候，知识型往往会充当主语。这就是说，需要研究者在语境之外去寻找并补足语言结构，以便在完整的语言结构中去理解语汇的意义。*杜 靖，高士君等：《陈述以外的陈述：迈向深度的人类学研究》，《民族论坛》2017年第4期。福柯在谈到陈述时指出，“说出的东西永远不是全部，同那些也许在自然语言中已经被表述的东西相比，陈述(尽管其数量众多)总是欠缺的。”*[法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢 强等译，顾佳琛校，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第131页。

致谢：本文承蒙庄孔韶教授指导，并于2016年8月西昌“林耀华学术思想与凉山彝族发展研讨会”上做主旨报告，此次发表略有删节。感谢中央民族大学潘蛟教授相邀与会。

(责任编辑 陈 斌)

LinYueh-hua’sContinuousSequenceTheoryintheStudyofHan-LoloSocietyandEpistemeofKinshipSystemStudy

DU Jing

So far as the world kinship system study or Chinese genealogy in the past 100 years is concerned, Lin Yueh-hua’s continuous sequence theory is a distinct theoretical paradigm of kinship study. In the Han-Lolo multilateral kinship study, the traditional Jiu-tsu theory is Lin’s episteme of kinship system study in the Han society, and the notions and experience of the Han people kinship study become the episteme of the Lolo people kinship research. Of course, the theory model from the international kinship study is also the episteme of Lin’s research into Han-Lolo society. The international episteme and the Chinese episteme state each other. In the first half of the 20th century, when the traditional patriarchal clan system was rejected by intellectuals, Lin Yueh-hua recognized the importance of the Hans’ clan system and the Yis’ family branch system to the survival of the two peoples. He then took a position opposite to the mainstream position of his time. As a kind of learning behaviour, Lin’ research was the voice and statement of traditional episteme when the native culture encountered the Western culture.

continuous sequence theory, Han-Lolo kinship notions, statement, episteme

国家社会科学基金项目“16世纪以来黄淮平原上的联宗问题研究”后续性成果(11BZS072)

杜 靖，青岛大学法学院教授，青岛大学中国法律人类学研究中心主任。

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1001-778X(2017)06-0017-12