《西游记》中宗教因素的再审视

岳玫 张新科

（陕西师范大学文学院 陕西 西安 710119）

《西游记》中宗教因素的再审视

岳玫 张新科

（陕西师范大学文学院 陕西 西安 710119）

《西游记》中的宗教解读历来是研究的重点，“讲道说”、“三教合一说”等角度一直占主流地位，它们十分注重小说中的宗教描写部分，并将《西游记》定义为一部有意为之的“传道书”。当这种宗教解读凌驾于小说文本本身之上，作者的创造力、作品的文学性以及民族想象等便被削弱甚至忽视了。本文尝试以小说本体为基点，从文本审美的角度重新审视《西游记》中的宗教因素在文本结构的复杂化及对叙述的空间、时间及人物形象方面所起到的重要作用。

宗教因素 时空结构 人物形象

引言

以唐贞观三年（629）僧人玄奘远赴天竺学习佛经的历史事件，经唐宋元明四代的集体创作积累而最终成形于明代中期的传统白话小说《西游记》，其中有关佛、道二教的描写一直是研究者不断探讨的问题。从最早出现的晚唐五代时期《大唐三藏取经变文》（已轶）旨在宣扬佛法，到清朝“讲道说”的盛行，《西游记》更多的只在满足不同程度的宗教解读与诉求，而它作为一部优秀小说文本的属性，却很少提及。只有明代袁于令卓有远见地在为《李卓吾先生批评西游记》所作的《西游记题辞》里发现了小说创作中虚与实的关系，即小说创作中的虚构和想象特征问题[1]：“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理。”[2]我国历史上长期的形成的农耕文化多注重现实和实际问题，即所谓“大人不华，君子务实”[3]。因此，重虚构和幻想的小说文本，一直都难以跻身于正统文学之列。袁于令能以小说审美视角为《西游记》发声难能可贵，可惜流于泛泛之谈，没有深入剖析小说中具有宗教色彩情节的文学功用与意义。

新文化运动后，鲁迅首先为《西游记》作为小说文本的主旨发声：“此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛”[4](P145)，指出《西游记》并不全然只是一部寓道教修炼的寓言之书。

从最初的取经变文到一百回完整的《西游记》，既是小说体式逐步完善成熟的过程，也是民族艺术创造力的集中体现。宗教因素是“取经故事”的必要组成部分，但对其过分解读会使小说文本的主旨体现与艺术表达出现偏移。本文试图选取小说中具有代表性的宗教因素描写部分，深入分析其在小说文本中所起到的文学性功用，进而揭示宗教描写的重心在《西游记》文本中并不在于传道讲佛，而是作为整部小说叙述内容的一部分，在其本身已有的宗教宣传功能之外对《西游记》文学性的丰富与促进作用。

一、亦真亦幻，故事情境变化莫测

以玄奘取经故事演化而成的《西游记》中以佛道理论为基础的情节描写本就不可避免，它们在传递自身本有的宗教内容、信仰价值之外，还在小说文本中建构了纷繁复杂、变幻多端的空间结构和时间层次。

《西游记》中有两大文本空间结构，主空间结构是小说主叙述部分即取经故事发生地的空间表述，以现实世界既定的空间感知方式为基准，多以明确的数字来表述。第九十九回中师徒四人取得真经回长安向唐太宗复命时写：“三藏道：‘总记菩萨之言，有十万八千里之远。’”[5](P1190)就是对取经总路程的确切记录，而第十六回中三藏与观音院老院主的对话：“因问：‘老弟，东土到此，有多少路程？’三藏道：‘出长安边界，有五千馀里；过两界山，收了一众小徒，一路来，行过西番哈咇国，经两个月，又有五六千里，才到了贵处。’”[5](P191)则是取经某一段路程的详细记录，是构成“十万八千里”的一部分。这些叙述互为补充，共同勾勒出跃然纸上的“取经路线图”。这段旅程的空间极限和方位参照在第一回已有界定：“感盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，随分为四大部洲：曰东胜神洲，曰西牛贺洲，曰南赡部洲，曰北俱芦洲。”[5](P2)化用佛教的四大部洲而来的四洲之极连结起来所形成的广袤地域，是小说虚构中的真实世界。

涉及佛、道二教的次叙述部分的空间结构穿插在小说主空间结构中，其范围限定遵循各自宗教信仰中的空间认知，是小说虚构中的虚构世界。如《西游记》中佛教世界范围在第八回的开篇词中有：“毛吞大海，芥纳须弥，金色头陀微笑。悟时超十地乘，凝滞了四生六道”[5](P82)的间接表述。须弥山是佛经中最高大的山，达三百三十六万里，可藏其于芥子之中是佛教中宏观世界与微观世界相互包含的关系。“十地”指菩萨修行时所要经历的十种境界，是心境修炼的空间；“六道”是佛教中地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上六种因善恶循环而始终轮回变化的空间。道教世界的空间结构在小说有两处表述。一是第二回须菩提祖师讲法诗中“响振雷霆动九天”[5](P14)。“九天”是道教的空间范围，唐人孟安排《道教义枢》第七卷中说玄元来自于三气，而三气生三天，三天各再生三气而成九天；一是第五十二回讲孙悟空请太上老君收伏青牛怪时，“径直三十三天离恨天兜率宫前。”[5](P640)据宋代张君房编撰的《云笈七签》卷二十一“天地部”称，道教构想的神仙所处的地上之天有三十六层，故名三十六天。佛、道二教的空间结构在小说文本中没有直观明确的范围限定，隐藏在故事主线索背后，具有抽象神秘的特点。

涉及佛、道二教的空间结构与小说主叙述部分是相互作用、渗透的关系。小说中孙悟空遇到困难上天访仙问佛寻求帮助的情节描写，都以一朵筋斗云的升腾轻盈自然地完成从主空间结构到佛、道世界的过度。如第二十六回讲孙悟空为救活人参果仙树，先请海上三星后又辗转南海求助观音菩萨，小说写道：“好猴王，急纵觔斗云，别了五庄观。径上东洋大海。在半空中，快如掣电，疾如流星，早到蓬莱仙境。”[5](P312)“早望见落珈山不远，遂落下云头，直到普陀岩上。”[5](P319)从小说的真实世界去道教世界再到佛请世界，主、次叙述部分的空间连结充满文学美和想象美。而小说中诸多神仙下凡（如第三十一回写孙悟空去天庭打听黄袍怪的来历，小说只一句：“天师回奏道：‘奎木狼下界了。’”[5](P380)）、神兽出走（如第七十一回讲赛太岁的来历：“菩萨道：‘他是我跨的个金毛犼。因牧童失睡，失于防守，这孽畜咬断铁索走来，却与朱紫国王消灾也。’”[5](P863)）去凡间享乐作恶的情节描写又是次空间结构对主叙述部分的补充说明。主、次空间结构在小说中呈现的是一种亦真亦幻、变化莫测的“复合循环”叙述空间。

小说的叙事过程都是在一段现实时间中完成的，《西游记》也不例外。但小说文本内部还存在有故事时间，它是对现实中时刻流逝，不可扭转的物理时间的艺术加工。比照小说的空间结构，凡世、仙界、佛国三个被叙述部分的时间指示系统也不是靠文本空间篇幅，而是如“三五百载”、“却早过了三年”、“三更时候”等表述明确的词句的语义来确定。小说第九十九回玄奘回禀唐皇取经历程，“只知经过了一十四载寒暑”[5](P1190)是主叙述部分取经故事即第十二回后文本所遵循的时间极限。宏观的时间维度描写之下还有如第十四回“一钩新月破黄昏，万点明星光晕。”[5](P167)这样对特定时刻极具意境美的微观表达。宏微观时间描写的犬牙交错，为《西游记》文本所写事件的时间赋予具有现实意义和恒定匀速属性的时间幻觉，弱化了作者在创作过程中对故事时间的频繁介入而导致的叙述间断并加强了阅读审美体验。

佛、道世界的时间描写在小说中都以与主叙述部分的时间为基准间接呈现，丰富了故事时间线索。道教世界的时间维度以第五回和第九十回为例。前者写齐天大圣大闹蟠桃会后知事态严重逃回花果山与四健将的对话：“‘大圣在天这百十年，实受何职？’大圣笑道：‘我记得才半年光景，怎么就说百十年话？’健将道：‘在天一日，即在下方一年也。’”[5](P55)后者记大圣请太乙救苦天尊降妖时的对话：“‘那酒是太上老君送的，唤做轮回琼液。你吃了该醉三日不醒。那狮兽今走几日了？’大圣道：‘据土地说，他前年下降，到今二三年矣。’天尊笑道：‘是了！是了！天宫里一日，在凡世就是一年。’”[5](P1085)而佛教世界时间的明确表述仅见于第七十七回如来收伏大鹏前与文殊菩萨的对话：“如来道：‘菩萨之兽，下山多少时了？’文殊道：‘七日了。’如来道：‘山中方七日，世上几千年。不知在那厢伤了多少生灵，快随我收他去。’”[5](P939-940)

文本中佛、道教世界时间不可思议的延展性来源于宗教神秘化的需要，是小说故事时间的辅助线索。这种语义明确的时间衡量填补了取经故事情节的时间“空档”中，造成一种同步假相，强化了主叙述部分所制造的时间幻觉的审美真实性和自身的虚幻性，与取经故事空间结构虚构的真实及佛、道二教世界虚构的虚构对应，共同构成了《西游记》文本中真幻交融难辨的复杂时空结构。

二、非佛非道，人物性情洒脱不羁

《西游记》中所出现的一系列佛、道人物形象，在宗教领域多是身处人类遥不可及的世界，能够洞察万物变化轨迹且超越普通情感的神明。小说众多宗教人物形象以须菩提祖师和观音菩萨的形象塑造最为典型。前者是孙悟空取经前指点迷津、传授长生妙道的老师，后者则在取经过程中，对其提点有加，多次帮衬，助他修成正果，亦是师，这一点上祖师与菩萨具有互通之理。但以人物形象塑造角度来看，他们二人之间又有一种奇妙的对立关系，即中国传统白话小说发展到《西游记》这里，在对打破宗教人物形象固有的神秘感并着以人性色彩，使小说应有的虚构描写优于说教功能，注重文本创作的本有价值等方面，都达到了前所未有的高度和深度，几乎触及到了小说虚构的本质，即关注文学想象的真理价值。

综观《西游记》文本中的宗教人物谱系，须菩提祖师可以说是最具神秘性的一位。小说中所有的宗教人物形象在各自的宗教体系中皆有虚构的原型，而须菩提祖师却是唯一一个介于佛、道二教之间的原创想象虚构人物，也是一种虚构中的虚构。以小说文本审美的角度去解读对其形象描摹和开坛讲道活动两方面的具体体现，须菩提祖师游离于故事主线索之外的神秘性亦是《西游记》游戏文字之间对文学性的关注。

“须菩提祖师”这一名称可拆解为两部分来看，算是这一人物形象介于佛、道之间的直接表现。须菩提是佛教十大弟子之一，解空第一。祖师则相应于祖师禅，来自中国佛教，[6](P290)有时亦是道教中宗派创立者的代名词。小说一开篇讲猴王出海拜师，经樵汉指点而引出祖师的居住地“灵台方寸山，斜月三星洞”[5](P11)，这是“心”字的诗意拆解。《西游记》的整个故事都在讲述对心的修行与锤炼，宗教因素不过是实现的途径与方式。随后描写须菩提祖师的诗中写：“不生不灭三三行，全气全神万万慈。”[5](P12)“三三行”化用《老子》：“道生一，一生二，二生三”[7](P225)的说法，与小说第九十九回回目“九九数完魔灭尽，三三行满道归根”前后呼应。孙悟空历尽九九八十一难，三三就是九九归一[6](P327)。须菩提祖师在开篇洞悉了孙悟空的未来及整个故事的发展线索却不道破，法力高深莫测。由此，整个故事的起点即终点的圆形线索结构也明朗了，这是优秀的小说能呈现出来的气象，以故事去表现故事。

小说第二回须菩提祖师的讲道诗，是其兼具佛、道身份的间接表现，也是《西游记》最精彩的宗教书写：“天花乱坠，地涌金莲。妙演三乘教，精微万法全。慢摇塵尾喷珠玉，响振雷霆动九天。说一会道，讲一会禅，三家配合本如然。开明一字皈诚理，指引无生了性玄。”[5](P14)“天花乱坠”是佛教故事中的场景。《维摩诘经·观众生品》里写到天女散花时，花瓣不沾菩萨身而沾罗汉身，反映的是修为的精进。“金莲”又有道教北宗的元素，如《金莲正宗记》、《金莲仙史》等。“三乘”就是《法华经·譬喻品》中所说的大乘、中乘、小乘，有载运之意，认为通过修行佛法可以到达佛的世界。“塵尾”在《佛学大词典》中解释为道家说法或讲解经义时所用之物，是用兽毛、麻等扎成一束，另配上象牙或木板制成的长柄。“三家配合”指儒、释、道三教合一，这是明末所达到的最高层次的思想，从汉末魏晋开始到张伯端完成，一直到明末，都是不同类型，不同程度的三教合一，中国把这些思想摆平了。[8](P296)后缀的“如”字，《金刚经》有：“无所从来，亦无所去，故名如来。”[9](P148)“如”被用来形容万事万物自然而然不间断的相通，相互作用，是只能体悟不可以任何形式捕捉却的抽象意义，类似《庄子·逍遥游》“生物之以息相吹也”[10](P6)中的“息”，也是宇宙中不可言说的内在力量。以此为发端，小说中有关宗教因素的情节几乎都是以佛、道二教杂糅的方式展开叙述的，加上剩余的部分，《西游记》根本思想是走三教合一的路线，它的所有思想都没有超过此。[8](P280)

须菩提祖师复杂的宗教背景与高深莫测的修行都远超于其他那些身居仙境佛国的既有人物。身份与能力的冲突是构成须菩提祖师这一人物形象强烈的神秘色彩的直接因素。这位身居小说现实世界、无确定宗教身份的高人在《西游记》中无可比拟的神秘性在小说审美的视角下勾勒出了故事发展结构及小说思想主旨。

观世音菩萨在《西游记》多称为观音菩萨或南海菩萨。名称的变更是为了避唐太宗李世民的讳，可见宗教还是避不开世间俗规。须菩提祖师与孙悟空在小说第二回中呈现出的师生关系干脆利落，是“你从那里来，便从那里去就是了”[5](P22)的决绝，菩萨却是对学生终生关心的那种老师，从其在小说主叙述部分即取经故事中介入的频繁与深刻程度便可知。《西游记》中涉及观音菩萨的章回数有十五次之多，在回目中可直接见其名的有八处①，而回目里没有出现名称，章回中却涉及描写的有七处②。小说中观音菩萨走的是与须菩提祖师相反的路子，即反神秘性，削弱其既有的神明形象，塑造出了一个具有人类普遍情感的世俗化的菩萨形象。

观音菩萨的女性形象是印度佛教传入中国后所出现的改变。作为释迦牟尼菩萨谱系中的杰出弟子，在民间信仰中一直被赋予大慈大悲，救苦救难的神明形象。《西游记》使这样一位高不可及的佛教神明形象拨开层层云雾，降落地面，既描写了她法力无边的神性，也在诸多细节描写中赋予她嬉笑怒嗔的人类情感，完成了观音菩萨在小说中人物形象世俗化的蜕变。

小说在取经之前涉及的三回描写中，观音菩萨还是一个传递和执行如来旨意的使者，人物形象不具有独立的话语权。但从第十七回开始，她对孙悟空的处处提调至终成正果，她便成了主叙述部分中不可或缺的组成部分，成了《西游记》中具有生命力的典型形象。在第十七回中为收付黑熊怪，孙悟空请求菩萨化作黑熊怪之友凌虚子，小说写：“乃以广大慈悲，无边法力，亿万化身，以意会身，恍惚之间，变作凌虚仙子。行者看道：‘妙啊！妙啊！还是妖精菩萨，还是菩萨妖精？’菩萨笑道：‘悟空，菩萨、妖精，总是一念；若论本来，皆属无有。’”[5](P213)在取经过程襄助师徒四人化解困难险阻的众多宗教人物中，只有菩萨化身为妖，这是广大法力的象。“若论本来，皆属无有”是穿越纷乱的事物表象去领会本质，然后再打破它，这是《西游记》中观音菩萨最精妙的法力，也是菩萨形象能够转向世俗化的宗教解释。

第二十六回讲到孙悟空求观音菩萨前往五庄观救活人参果树时，小说写：“那菩萨情知，怪道：‘你这泼猴，不知好歹！他那人参果树，乃天开地辟的灵根；镇元子乃地仙之祖，我也让他三分；你怎么就打伤他树！’”[5](P320)后听说孙悟空先去海上三岛求方，又写道：“菩萨道：‘你怎么不早来见我，却往岛上去寻找？’”[5](P320)菩萨以似长辈的口吻责怪孙悟空后还是运用法力救活仙树助师徒四人度过这一劫难。这些细节描写是观音菩萨这一人物形象在褪去宗教神秘后通俗且直接的口语化表述。故事推进到第四十二回降服红孩儿时，观音菩萨彻底完成了小说中一个宗教人物形象的世俗化。该回中红孩儿扮作观音菩萨的模样将猪八戒骗进火云洞，孙悟空告知真菩萨此事后，小说写道：“菩萨听说，心中大怒道：‘那泼妖敢变我的模样！’恨了一声，将手中宝珠净瓶往海心里扑的一掼”[5](P512)菩萨的脾气在佛教范围是不足以成立和讨论的，但作为《西游记》文本中的典型人物形象就值得重点关注，因为它以一种近乎反佛教教义的方式，赋予菩萨以凡人的情绪。其实在整部小说中，观音菩萨这个人物形象从来都不是隐身于故事主线索背后若有若无的神秘存在，她始终积极参与着故事情节的推进过程，因此在第四十九回讲悟空求助观音菩萨收伏金鱼精，她却呆在紫竹林中迟迟不现身，悟空等待不及时小说写：“诸天道：‘我等却不知’。今早出洞，未曾妆束，就入林中去了。”[5](P603)紧接着菩萨手提竹篮走出林中，小说又写：“行者慌忙跪下道：‘弟子不敢催促，且请菩萨着衣登座。’菩萨道：‘不消着衣，就此去也。’”[5](P604)这里的观音菩萨简直与凡间普通女子别无二致，每日晨起梳妆打扮，对遭遇困难的师徒四人施以援手的果敢更似路见不平拔刀相助的侠客，个性一贯无拘无束的悟空反而介于“礼”而不催促，请菩萨打扮停当再去降妖，但菩萨自己却不以为然，这般洒脱又岂是高居云端的神明形该有的表现？这许多的细节描写连结起来，共同构成的是观音菩萨褪去神秘性后展现出的有血有肉有情感的世俗化人物形象。

须菩提祖师与观音菩萨以对孙悟空的点化指引为纽带，两个人物形象具有内在联系。这种联系之下对祖师形象的集中神秘化和对菩萨形象的彻底世俗化在小说中构成了一组有趣的对立关系。创作者中不顾宗教人物形象已有身份认定而肆意的“改写”，看似一片混乱，但这种混乱正是小说《西游记》文学意义大于宗教解读的有力证明。

三、结语

中国漫长的文学发展过程中，强调文学创作自我表现的“诗言志”原则更多的只应用于正统文学，如以史书为代表的叙述文类和以格律诗为代表的抒情文类。而似《西游记》这样传统白话小说中承载着怎样的自我表现是不被人重视的。

《西游记》发展至今日已成为中国文化体系中的文学经典之一。当小说文本从历史演绎积累和后世传道解读中单独剥离出来，只关注作品内容本身，将《西游记》作为一部小说的文学属性作为唯一审美视角去重新看待小说中存在的宗教因素时，佛、道二教本身具有的神秘、虚幻等特点恰好为这个主要讲述取经故事的虚构文本提供了复杂的时空结构和反已有宗教定义的人物形象，极大丰富了《西游记》作为一个小说文本的文学表现力和阅读趣味性。从这个角度来说，小说中的宗教因素的作用不再是讲述佛道理论，而是构成《西游记》之所以成为能够一部优秀的传统白话小说的重要因素之一。

注释：

①第六回“观音赴会问原因，小圣施威降大圣”；第八回“我佛造经传极乐，观音奉旨上长安”；第十二回“玄奘秉诚建大会，观音显像化金蝉”；第十七回“孙行者大闹黑风山，观世音收付熊罴怪”；第二十六回“孙悟空三岛求方，观世音甘泉活树”；第四十二回“大圣殷勤拜南海，观音慈善缚红孩”；第四十九回“三藏有灾沉水宅，观音救难现鱼篮”；第七十一回“行者假名降怪吼，观音现象伏妖王”。

②第十五回“乱蟠桃大圣偷丹，反天宫诸神捉怪”；第二十二回“八戒大战流沙河，木叉奉法收悟净”；第二十三回“三藏不忘本，四圣试禅心”；第五十五回“色邪淫戏唐三藏，性正修持不坏身”；第五十七回“真行者落珈山诉苦，假猴王水帘洞誉文”；第五十八回“二心搅乱大乾坤，一体难修真寂灭”；第九十九回“九九数完魔灭尽，三三行满道归根”。

［1］曹炳建.《西游记》版本源流考［M］.人民出版社，2012：225.

［2］［明］刊大字本《李卓吾先生批评西游记》卷首

［3］［汉］《王符.叙录》第三十六，《潜伏论》（卷十），［清］王继培笺.四部备要·子部［M］.中华书局，1936（1）.

［4］鲁迅.中国小说史略［M］.中华书局，2014.

［5］［明］吴承恩.西游记［M］.人民文学出版社，1980.

［6］张文江.古典学术讲要［M］.上海古籍出版社，2015.

［7］陈鼓应.老子注释及评介［M］.中华书局，1984.

［8］张文江.古典学术讲要（修订本）［M］.上海古籍出版社，2015.

［9］丁福宝.金刚经笺注［M］.华东师范大学出版社，2013.

［10］陈鼓应.庄子今注今译（最新修订重排本）［M］.中华书局，1983.

I207.414

A

1007-9106（2017）03-0144-05

岳玫（1990—），女，陕西师范大学文学院研究生；张新科（1959—），男，博士，陕西师范大学文学院教授，博士生导师。