世俗时代的灵性状况：查尔斯·泰勒“世俗性”概念辨析

王寅丽

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

西方哲学研究

世俗时代的灵性状况：查尔斯·泰勒“世俗性”概念辨析

王寅丽

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

查尔斯·泰勒对西方世俗化的独特叙事，在重新激活世俗化命题的同时，也带来了重新理解灵性的方式。本文首先对泰勒的世俗性概念做出三重辨析：对于作为可理解性前提的“超验条件”, 泰勒从构成人类灵性实践的理解语境和公共可用的语言两个层次来考察；关于“在凡俗”时间中的社会想象, 泰勒指出寓于单一时空中的凡俗性正是现代世俗化的根本特征；关于在“道离肉身”意义上的基督教世俗化，泰勒揭示了西方思想重新界定道德动力的中心，在抽象的、超脱的理性中找到了普遍仁慈和正义的源泉，重新界定了道德动力的中心。在此基础上本文提出三点对当代灵性状况的反思：1.泰勒的研究解构了“世俗/灵性”的二分，现代世俗化意味着一种新的对信仰或灵性的理解语境，这种隐含的理解语境为世俗人士和宗教人士所共享；2.在现代内在框架所推动的反思意识中，灵性更恰当的定义是内在经验的完满感，泰勒试图以这个宽泛的定义，来涵盖灵性生活的种种形式，包括那些非宗教的形式;3.现代的道德秩序却未停留在抽象理论层面，而是发展出一整套具身化的形式，即他所谓的“现代社会想象”，塑造了世俗现代社会的整体样貌。泰勒的社会想象进路也提出了如何发展当代“灵性想象”的问题。

理解语境 神圣 凡俗 道离肉身 灵性

查尔斯·泰勒最早提出了多重现代性的命题，他区分了文化现代性和非文化现代性，从而提出了其他非西方的文化是否已按自身方式被现代化的问题。这一问题意识引发了各方对“另一种现代性”的讨论，例如，新儒家代表杜维明先生一直是“儒家现代性”的积极倡导者。他认为现代西方文明面临着“世俗人文主义”的困境，克服的方式就是用另一种传统的灵性(精神性)资源加以补充，即儒家的灵性(精神性)人文主义(spiritual humanism)。因为以启蒙心态为基础的西方世俗人文主义，丧失了跟宗教灵性的连接，摆脱了上帝。在杜维明教授的主张背后，假定了西方思想是“世俗/灵性”(secular/spiritual)两分的，现代世俗化的根本问题是“丧失灵性”或“去宗教性”，他致力于论证儒家的生活世界一向不存在世俗和神圣的分隔，富有打通两者的灵性生机。在不少地方他都表示他的观点是对泰勒的西方世俗化解说的回应。*杜维明：《建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发》，《探索与争鸣》2014年第2期，第108、109页；杜维明：《儒家心性之学的当代意义》，《开放时代》2011(4)，第108页；Tu Weiming, “Confucian Spirituality in Contemporary China,” Fenggang Yang and Joseph Tamney eds., Confucian and Spiritual Tradition in Modern China and Beyond (The Netherlands: Koninklike Brill, 2012) 75-96.

本文不讨论儒家的灵性资源为何以及能否在现代提供这种转化，而是试图指出就泰勒的立场来说，现代的“世俗/灵性”二元假定正是他力图加以解构的。根据泰勒的解释，西方的世俗化主要不是一个信仰衰落的问题，而是信仰的背景条件发生了改变，一种新的理解框架取代了旧的理解框架。在破除这种二元假定的同时，他的世俗化叙事也不可避免地成为一个关于当代灵性状况的叙事，促使人们重新反思灵性的意义和带来的挑战。对此，本文首先对泰勒的世俗性概念做三重辨析：1.作为可理解性之前提的“超验条件”；2.“凡俗”维度上的社会想象；3.“道离肉身”意义上的基督教世俗化。最后在此基础上反思世俗时代的灵性状况。

一、 作为可理解性之前提的“超验条件”

但泰勒对现代作为“世俗时代”的诊断，主要不是着眼于以上两种含义，而是指信仰之理解语境的转换，他称为世俗性的第三种含义(“世俗3”)。在此，他要做的是“界定和追溯这样一种变化，它将我们从一个实际上不可能不信上帝的社会带入了另一个社会，在其中信仰(甚至对最坚定的信徒而言)只是诸多人生可能性之一。”(SA,3)泰勒对于信仰背后所隐含的“理解语境”的探索，受到了海德格尔、梅洛-庞蒂、维特根斯坦等当代哲学家的影响，他们的哲学都揭示出人类知识和行动预设了一些共享的理解背景或条件，泰勒本人也一直在这个传统下讨论人类行为的可理解性。*露丝·阿比：《查尔斯·泰勒》中“泰勒和释义学传统”部分，上海：复旦大学出版社，2013年。他说：

人们持有的所有信念，均在被认为理所当然的语境或框架内，这种框架通常是隐含的，甚至其持有者也未必知晓，因为它从未得到表述。这就是在维特根斯坦、海德格尔或波兰尼的影响下，哲学家们称之为“背景”的东西。(SA,13)

早在《自我的根源》一书中，泰勒就采取了他称之为“超验论证”(transcendental argument)的推理，来分析人作为道德行动者的性质和背景状况。他指出我们的道德行为和道德判断都蕴含某种“强评价”(strong evaluation)——独立于我们自己的欲望、爱好和选择的善，是这些欲望和选择据以被评判的标准，做出“强评价”的能力让人不仅能对自身欲望、趣味和选择的道德层次做出区分，而且把有些价值视为绝对的、无条件善的或本身有意义的。反思这些“强评价”把我们引向一个更深刻的道德空间，在那里，更高善对自我认同具有定位的作用，正如在一个物理空间中，我们只有知道自己要往何处去，才知道自己现在身处于何处，从而获得自身的方向感。因此，道德空间类似于康德的认知主体先天所具有的时空形式，在先地决定了我们把什么看成是好的或有价值的，什么是应当做的和不应当做的，从而在经验中能对感知、欲望的道德性做出区分和过一种有意义的生活。他说：“这不仅是一个现象学的论述，而且是对人类生活中可理解的界限的探索，是对其‘超验条件’的论述。”此外，泰勒又从“人作为自我解释的动物”的洞见中，提出一个更清楚的“超验条件”*查尔斯·泰勒：《自我的根源》，南京：译林出版社，2012年，第31、45、55页。，因为基于反思的、对道德经验的叙述，必须诉诸于我们在社会生活中采取的可理解形式，从而依赖于道德语言，依赖于“超验的”历史、文化共同体的对话网络。

在《世俗时代》中，泰勒继续探讨在人的灵性生活、信仰活动背后的“超验条件”，并同样从构成人类灵性实践的理解语境和公共可用的语言这两个层次来考察，他说：

我在这里用“理解语境”，意指两类事物：一是那种可能已经被几乎所有人明确表述出来的东西，比如选项的多样性；一是构成此类经验和追寻之隐含的、大多漫无焦点的背景的那种东西，用海德格尔的术语来说，是其“前本体论”。(SA,3)

现代信仰状况的可理解语境，既是语言性的，即信仰被几乎所有人表述为一种选择，仿佛人生诸多可能性之一；又是“前本体论”的，因为我们对灵性的追求都发生在他称之为“内在框架”的条件下，“我们所共享的是我称之为‘内在框架’的东西；……对此秩序的理解，可以自成一体，无需指涉‘超自然’和‘超越’。”(SA,594)在《世俗时代》中，他用了大半的篇幅来分析、阐明此种理解语境的转变是如何发生的，即，现代西方人如何从彼处走到此处，如何一步步将自身理解为存在于一个自给自足的内在秩序中。

二、 一个凡俗世界

要理解泰勒对世俗时代的刻画，还需理解他从宇宙论-本体论上对神圣和凡俗的区分，因为他认为正是一种现代的宇宙想象，催生了市场经济、民主、公共领域等社会想象。

硝基咪唑类对厌氧菌及原虫有独特的杀灭作用，与其他抗生素联合应用于临床的各个领域。由于它具有潜在的致癌、致畸、致突变作用和遗传毒性[13]，因此在兽药残留监控检测中需要寻求更加简单、快速、精确的检测方法。

宗教现象学家米尔恰·伊利亚德认为“神圣”(the sacred)和“凡俗”(the profane)是两种根本对立的人类存在模式或经验模式。对于宗教信徒来说，神圣事物是自身显示的，要么是一个在性质上迥异于凡俗世界的神圣世界向他们开启，要么是日常事物被转化为“圣物”。一块石头、一个圣像、一座教堂，乃至整个宇宙，都可能成为“圣物”。日常行为如饮食、性、劳动也会被神圣力所充满，成为人与神沟通的媒介。而在凡俗经验中，所有的事物和活动都是均质的，虽然某些特殊经验使一些物品或重要时刻具有了特殊意义，但这类意义是人赋予它的，并不具有本体论性质。他以空间经验和时间经验为例。在神圣空间中，一个本体、宇宙论上的更高空间显露出来，揭示出宇宙有一个更真实的基础或创造源头；它与普通的均质化空间断裂开来，如耶和华在何烈山上向摩西显现时，说：“不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地”(《圣经·出埃及记》3:5)；或在空间上象征了一个从凡俗世界进入神圣世界的通道，如雅各在梦中见到天梯，有神的使者从梯子上来去。他就畏惧地说，这地方“乃是神的殿，是天的门”(《圣经·创世纪》28:17)，并立石为记。

神圣时间也是如此，它打破了均质的、单一流动的凡俗时间，同时它又是更真实、更接近神圣创造源头的时间；它不像凡俗时间是不可逆的，“本质上神圣时间是可逆的，更准确地说，是原初神话时间的呈现。每个宗教节日、仪式时刻，都表示对一个发生在神秘过去、‘开端’的神圣事件的重演”。*Mircea Eliade, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion (Harcourt Brace Jovanovich, 1987) 68-69.根据伊利亚德的分析，宗教信徒和非信徒在经验上的一个关键区别是：信徒对神圣存在怀有持久的思乡之情，渴望回到神圣创造物的源头，渴望离神更近。他们在尘世的工作、建造和节日庆祝，都被理解为对“宇宙论上的创建原型”的模仿和重演。只有这样，他们才感到自己不会为凡俗世界的虚空和转瞬即逝所吞没。

泰勒也以伊利亚德的空间和时间模式来把握西方在近五百年里发生的世俗转换。他指出古代西方有三个宇宙空间想象，曾经是“信仰时代”的堡垒：

1. 人们生活于其中的自然世界存在于一个有序运作的宇宙中，不仅自然世界的秩序和设计证明了创世，而且自然中的重大事件如洪水、瘟疫、丰年都见证了上帝的目的和行动。

2. 社会本身被理解为建立在更高实在的基础上，地上王国基于天上王国，构成了社区、教区、市镇与行会的各种联合体的生活也是与仪式和崇拜交织在一起的，在这样的社会里，要躲避上帝是不可能的。

3. 人们生活在一个“迷魅的”(enchanted)世界中，世界充满着各种神灵、魔鬼和道德势力。在此意义上，自我不是封闭的、自足的，而是被各种灵性力量弥漫的、“可渗透的”(porous)自我。

但到了现代，“感受上帝临在于我们世界的这三种特征都消失了”，宇宙从封闭有序的cosmos变成了一个统一而无限的universe、冷漠广袤、遵从统一运动律的自然。随着从自然神论到机械论的科学世界观的广泛流传，人们进入“一个祛魅的世界，一个世俗社会，一个后宇宙论的世界”(SA,26)。

生活在一个凡俗世界、一个内在封闭的宇宙对我们意味着什么？首先是“意义”的发生机制改变了。对现代人来说，事物之所以有意义，在于它唤起了我们的某种反应，通过影响到我们的心灵或机体而被赋予了意义，意义很大程度上是内在于我们的。但在前现代的迷魅世界，事物意义是客观的，它或者已经在那里，或者是神灵“显圣”或鬼魔施与法术之物，在这两种情况下，人都是意义的接受者。泰勒以爱情为例，在迷魅世界中，爱情不是关于我内在欲望的事实，而是我成了爱神阿芙洛狄特的礼物的接受者，或是上帝之爱降临到我们两人中间，两人抵达了一种爱。从自我方面来说，就是用“缓冲的自我”(buffered self)取代了“可渗透的自我”(porous self)，在缓冲的自我看来，所有的思想、感觉和意图，都处在区别于“外部”世界的心灵之内。而对于后者来说，意义是从外部渗透的。结果，我们发现我们孤零零地生活在宇宙中，如果这个世界有任何意义，就在于我们“创造”了它。与这种视角相配合，科学唯物主义则为我们提供了一副貌似中立客观的世界图景，此图景只包含可观察的物理事件，没有上帝或任何其他超越实在的位置，但在泰勒看来，现代图景实际上更像是一种新的建构：“一种包含了我们的新认同感和在世界中的地位感及其隐含价值的转变。”(SA,565)

再者，从现代宇宙秩序中催生出了“现代社会想象”。泰勒对于西方现代性的基本假定是出现了一种新的道德秩序，这种道德秩序在从思想观念逐渐发展为整个社会的社会想象的过程中，塑造了现代社会的主要性格，他称之为洛克-格劳秀斯式的道德秩序：把社会理解成具有特定目的的个人为了促进各自利益而自愿合作的市民社会，政治机构则是个体为了互利而相互服务的工具。以现代社会想象之一的“公共领域”为例。表面上看，泰勒接受了哈贝马斯对公共领域的历史诠释，但哈氏强调的是从18世纪“文学公共领域”中形成的有阅读和讨论能力的公众如何演变到现代政治意义上的理性话语沟通。而泰勒强调现代公共领域是从一套近代的道德秩序中逐渐衍生、演化而形成的社会自我理解形式。泰勒认为现代公共领域有两个重要特征：一个是“元议题的”(metatopical)空间。它深刻体现了一种现代“想象”，就是讨论的众多参与者，在地理上并不需要相互谋面，而透过媒体上相互指涉，“想象”与无限多的他者处在一个共同场域中。“让从未相遇的人们认为自己参与了讨论，并能达成一致的看法。”*Charles Taylor, Modern Social Imaginaries Durham and London, 2004, p.85.他把它区别于那种人们为某事而在某地聚集形成的空间，后者被称为“专门议题的”(topical)的空间。新空间想象的前提是个人从宇宙、社会、伦理秩序中脱离出来，把自己理解成一个自由的、“脱嵌的”(disembedding)自我；另外，存在着一个单一、均质的几何学空间，是所有人可以直接进入的。

现代公共领域的另一个特征是“极端世俗性”，泰勒用它来指“人类社会寓于时间中的方式”。世俗性从时间角度来看是对更高时间的拒绝——无论是希腊哲学的时间、基督教上帝的时间，还是原初创建的“神圣时刻”。现在进行中的共同行动就是其唯一组成要素，创建时间(Founding time)不同于当前行动之处，也仅仅是发生在更早期，而非“另一类时间”。他借用伊利亚德的术语，谈到前现代的时间总是与某种更高时间相联系，被之包围或穿透，但现代世俗化的时间假定则是“纯粹凡俗的，所有事件只在这一个时间维度存在，相互保持着更远或更近的时间间距，与同类的其他事件有因果联系……如本尼迪克特·安德森所言，这是典型现代的社会想象模式。”*Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, pp.93, 98.泰勒把这种彻底净化的时间称为“凡俗时间”(profane time),认为这种时间意识是现代公共领域前所未有的本质，“18世纪的公共领域代表了一种新型的空间，……没有超验行为的构造，完全以自身共同行动为基础的机构”。*Ibid, p.96.正是这种极端世俗性的时间，使得人民主权、国家等现代社会想象成为可能。伴随着高级时间的解体，人们可以横向地想象社会，无需跟任何处于高位的国王、贵族、教士联系，从而社会被想象为可以“直接进入”的社会。这种想象模式既与现代的平等和个人主义联系，又易于形成更广大、更缺乏个人色彩的社群：国家、民族、人类，以及想象自身属于“人民”这一“集体主体”。寓于单一时空中的凡俗性，正是现代世俗化的根本特征。

三、 道离肉身与世俗人文主义

自然秩序、社会秩序和道德秩序都促成了一种“内在框架”(immanent frame)的形成，从人的角度看这是一个“大脱嵌”(the great disembedding)的过程。即人们从前现代社会的三种“嵌入”中摆脱出来，因为在前现代社会中，“人类能动者嵌入社会，社会嵌入宇宙，宇宙包含了神”(SA, 152)。这个过程常常被描述为所谓人类一步步摆脱了宗教迷信、自然蒙昧和社会压制的故事，泰勒称之为“化减叙事”，仿佛宗教和形而上的紧身衣一旦脱去，我们剩下的就是肯定人的欲望和力量的现代人文主义。但泰勒认为，关于世俗性是认知和理解框架的“转变”而非对前现代视野的克服，因而他不把世俗人文主义看作摆脱之后的“剩余物”，而是理解为这个新图景的最高成就和最终目标。他称之为“无求于外的人文主义”(exclusive humanism)，意即这种人文主义不接受、不相信任何超越人间福祉的最高善，人的欲望和动机、个人幸福和人类繁荣成为人的终极渴望；另一方面，它对于人类善的追求也不需要诉诸或承认任何更高者，而声称在人类本性中就能找到道德的内在动力。

这个概念对于理解泰勒独具一格的世俗化学说十分重要。正如James. K.史密斯指出的，世俗时代并非无信仰的时代，而是信仰获得了一种新的选择——无求于外的人本主义——无需诉诸上帝或超越者来解说意义的方式。*James K. A. Smith, How (not) to be Secular: Reading Charles Taylor (Cambridge, 2014) 26.不仅人类福祉成为最高善，而且人在自身中找到了道德动力的内在源泉。这一步是如何实现的？“我们需要明白，假如丝毫不提及上帝，但又纯粹内在于人的能力范围之内，要求经验到道德完满，识别我们最高道德能力和道德抱负的中心，是如何变得可能。”(SA,280)泰勒以西方基督教历史的独特发展来解释。他认为在新教改革和天主教的反宗教改革运动中，官方基督教都经历了一种他称之为“道离肉身”(excarnation)的过程，这个过程深刻影响了现代的自我认同、宗教实践和道德理想。因为基督教信仰的核心教义是“道成肉身”，即超越的上帝介入人类历史，化身在拿撒勒的耶稣身上，人对上帝的认识以涉身的方式发生，理性、情感、仪式、共同体，甚至欲望和性都是体会神圣临在的方式。但现代基督教“从具身的(embodied)、成为肉身(enfleshed)的宗教生活形式转向更具知识和‘头脑’的形式”。在他早期的认识论著作中，他批判了笛卡尔式的“超脱”(disengaged)自我，在《世俗时代》中，他进一步论证了新人文主义道德从其基督教根基上接受了仁爱和正义的伦理，但拒绝了基督教超越人间福祉的要求，同时重新界定道德动力的中心，在抽象的、超脱的理性中找到了普遍仁慈和正义的源泉。

他以耶稣所讲的撒玛利亚人的故事为例。“爱邻如己”是基督教核心的道德准则，是诫命的总纲。可是如何践行这个诫命？谁才是我的邻人呢？一个律法师向耶稣提出这个问题，显然他期待一个准则性的回答。但耶稣并未直接给出答案，却用一个故事来回答他的问题：有一个犹太人路遇强盗，被打得半死，一个祭司和一个利未人(都是犹太社群的重要人物)路过都视而不见，有一个撒玛利亚人(被犹太人瞧不起的外人)经过这位被丢弃的伤者，就动了慈心，给他疗伤、带他到附近的旅店去照应。泰勒赞同以这个故事为基础的现代普遍主义的道德意识，因为它对爱的要求打破了阶级、宗教、民族的壁垒。但指出仅仅把它理解成普世的、那种跨越人类界限而使用的规则，就失去了这个故事的要义(SA,742)。正如保罗·利科指出的，耶稣藉由对这个寓言的反思来回答“谁是我的邻人”时，答案是直接相遇的偶然性，是你碰巧遇见的那个人。*保罗·利科:《历史与真理》，上海：上海译文出版社，2004年，第87页。泰勒进一步指出，撒玛利亚人被伤者“打动了慈心”，他的行动是对之具身的回应。简言之，他不是在回应一个规则，而是在“响应这个人。他感到被召唤去响应，但不是靠某种‘应该’的规则，而是受启于这个受伤的人自身”。(SA,738)在如此响应之际，他从原有的关系藩篱中摆脱了出来，同时在撒玛利亚人和受伤的犹太人之间创造了一种新的联合，从而，老死不相往来的两类人因为上帝的肉身化而成为邻舍。这种对不可见的爱的“切身”回应的能力，深深地激发了人类的道德潜能。

但在现代的准则主义伦理学中，理性主体在他自身中发现道德潜能的方式之一是工具理性的冷静计算，它帮助我们克服自身的狭隘视界，获得对整体福利、最大幸福的认识。另一种方式是康德主义，在于根据普遍法则行事的、令人敬畏的纯粹意志。在功利主义和康德伦理学中，理性都是以中立和旁观的策略来进行道德判断，将关注的重点放在指导行为的原则、命令和标准上。康德显然提出了使基督教理想道德化的最佳范式，罗尔斯、哈贝马斯都继承了这种普遍化策略。这种道德的内在化转向使人自身成为最高的道德根源，成为现代无求于外的人文主义的道德基础，但它不再能以“具身”、“共融”的方式来回应不可见的爱，仅仅根据正确规则行事，道德源泉日渐贫瘠。

四、 世俗时代的灵性反思

查尔斯·泰勒对“世俗性”作为理解之可能性条件的解释学分析，说明世俗时代是一个由宇宙秩序、社会秩序、道德秩序共同推动和实现的内在框架；“世俗”并不意味着信仰衰落，而是信仰之理解语境的转变，这个转变也带来了一种新的终极意义的来源——“无求于外的人本主义”。

西语中“spirituality”一词，通常指跟世俗物质生活无涉的东西，比如智性的、道德的、思想的方面，可笼统称为“精神”。当我们把这个词译为“灵性”时，暗示了它跟宗教的关系，意味着人同一种超越存在的连结或向之转化的过程，这种关系指向了人生活的更深层意义或带来了更高的满足感。西方思想界对灵性的理解有着深刻的基督教根源，但在当代西方文化中，灵性与基督教之间的联系已不是必然的了，而且灵性本身经历了一种“主体转向”，更强调个人自我意识的实现或某种内在体验。泰勒并非第一个观察到当代西方文化这一转变的人*参见Philip Sheldrake, A Brief History of Spirituality (Blackwell, 2007).，但他在重新激活世俗化命题的同时，也打开了重新理解灵性的方式。以上对泰勒的世俗性概念的深层辨析，带来三点对当代灵性状况的反思：

1. 泰勒的分析表明“世俗/灵性”的两分是站不住脚的，现代的世俗化并非宗教或灵性的缺失，而是出现了一种新的对宗教或灵性的理解语境，即无论人们是否有信仰，都处在他称为“内在框架”的语境下，在其中可以无需指涉“超自然”或“超越”，来寻求完满的经验。因此，虽然“无求于外的人本主义”提供了一种终极意义的新来源，而且是最占优势的选项，但在封闭语境下未能满足的超越渴望，仍会造成种种反人文主义的抵抗。

2. 置身于现代的内在框架下，信仰成了反思的自我意识的一部分，依赖于个人的内在经验。鉴于此，泰勒在谈论信仰时多用“灵性”一词，因为他考察的重点是现代人对于信仰的经验，即信仰被活出来的方式，而非制度化宗教的变迁。他一般地把“灵性”定义为一种“完满感”(fullness)，试图以这个宽泛的定义来涵盖灵性生活的种种形式，包括那些非宗教的形式。信仰作为经验，依赖对灵性状况的不同解释，这也成为现代的典型特征，因此即使宗教信徒也不得不“前后打量、左右观望，在充满怀疑与不确定性的境况中活出信仰”(SA,11)。

3. 泰勒批评基督教近代的改革客观上推动了道离肉身的过程；相反，现代的道德秩序却未停留在抽象理论层面，而是发展出一整套具身化的形式，即他所谓的“现代社会想象”，塑造了世俗现代社会的整体样貌。比如法庭唇枪舌剑的辩论不单是为了给出基于法律条文的判决，而且展示出有自我表达权利的法律个体。泰勒的世俗化解释因此也启发宗教人士，如何在文本、教义跟个人性话语之间，发展出丰富多样的“灵性想象”。

总的来说，泰勒的世俗化考察强调西方基督教自身发展的面向和社会想象形塑的作用，以此观之，杜维明的“精神人文主义”概念仍囿于启蒙理性的“化减叙事”和二元对立。而要恢复儒家精神来克服现代的世俗人文主义，还需要深入考察儒家理想是如何在近代完成世俗转化的，以及它影响和塑造了哪些中国人独特的“社会想象”。另外，要重新成为有活力的道德和灵性根源，儒家又该如何在当代中国人的日常生活、生老病死中具身“在场”，也是需要思索的。

TheSpiritualConditioninaSecularAge:BaseontheViewsofCharlesTaylor

WANG Yin-li

(DepartmentofPhilosophy,EastNormalUniversity,Shanghai200241,China)

A peculiar narrative about the Western secularity given by Charles Taylor brings about not only a revival of secularization thesis, but also a reopening of spiritual understanding. This article discriminated three dimensions of Taylor’s concept of secularity: as the understanding background of “transcendental condition”; as the social imaginaries in the profane time; as the excarnation from the standpoint of Christian secularization. Then it gave three possible reflections on the spiritual condition in modern time: 1) Taylor’s work deconstructs the dichotomy of “the secular and the spiritual,” which means modern secularization is a new understanding context which is implicit and shared by secular people and religious people; 2) According to the reflective consciousness prompted by an modern immanent structure, spirituality can be properly defined as “the fullness” of lived experience; 3) Taylor’s approach of social imaginaries raises the question of how to develop modern “spiritual imaginaries” to religious people.

understanding; background; the sacred; excarnation; spirituality

[责任编辑晓诚]

王寅丽，哲学博士，华东师范大学哲学系副教授。