春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系

贡华南

(华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海 200241)

春秋思想界的张力：论新思潮与老传统的关系

贡华南

(华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海 200241)

春秋思想世界中存在着两股重要的力量，一是《诗》、《书》、《礼》、《乐》代表的老传统，另一个是齐桓-管仲的形名-事功思潮。作为新涌现的思想力量之代表，齐桓-管仲思想以效率、功利为其基本旨趣，其现实目标包括取物以归己与屈人(国)以就己，即“有为”。齐桓-管仲的形名事功思想与权力、物质利益牵连，拥有更强的变革现实的力量，由此成为春秋战国诸侯为之倾心的新的思想势力。晋文公图霸业之举措多借鉴齐桓-管仲，子产治郑国，尚贤使能，铸刑书，邓析据此造“竹刑”。这些以客观性、确定性、效率性为主导的精神可以看作是对齐桓-管仲思想的继承与发展。形名-事功思潮是对《诗》、《书》、《礼》、《乐》所构成的老的思想世界之反动，“礼崩乐坏”正是这一思潮崛起、冲击所带来的后果。这种新思潮一方面动摇了《诗》、《书》、《礼》、《乐》思想系统，成为与之对峙的思想力量；另一方面，这个思潮与《诗》、《书》、《礼》、《乐》思想传统一道构成了先秦诸子思想之源头与基本境域。两种思想力量之对立、激荡也构成了春秋思想进一步发展的内在张力。老子以“无为”扭转“有为”，其反对、超越的对象包含礼乐文化，但最重要的是形名法术。孔子从周，欲恢复被齐桓-管仲的形名事功冲击而逐渐式微的老传统。不同于老子同时拒斥礼乐、形名，孔子拒斥形名法令而使之归于仁与礼。老、孔思想所达到的境界皆基于以上两股精神力量之间的巨大张力。正视这两股思想力量及其对立构成的思想张力，为准确理解春秋思想世界及诸子思想提供了必要的前提。

春秋思想世界 《诗》《书》《礼》《乐》传统 齐桓-管仲思想

对春秋思想的看法，20世纪初胡适与冯友兰定下基调后，至今还在学界流行。胡适把老子、孔子之前的二三百年当作中国哲学的“怀胎时代”。*胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆，1987年，第36页。“怀胎时代”说法意思是，播下去“龙种”，才能生出真龙。不过，囿于实证古史观与狭隘哲学观*蔡元培称胡适“不能不依傍西洋人的哲学史”，又称其为“截断众流”(胡适：《中国哲学史大纲》蔡序，北京：商务印书馆，1987年，第1、3页)。蔡氏无疑准确地挑明了胡适书写中国哲学史的底细。，胡适并未正视此“龙胎”，而只是将此“龙胎”当作毫不起眼的“胎儿”轻轻地滑转过去。冯友兰一方面将诸多春秋文献谨慎地拉到战国乃至秦汉之后；另一方面，将哲学界定为以理智的态度，系统地说出、写出的道理。逻辑论证、私人著述、系统的思想，此乃哲学的基本标准。*可参见冯友兰：《中国哲学史》之绪论部分。依照此观念，《诗》、《书》、《礼》、《乐》被剔出哲学之外，孔子之前的思想亦全部被剔除出哲学。故冯友兰以孔子为“万世师表”，并将其确立为中国哲学史的开端。*其他中国哲学史的撰写者也持大致相同的看法，比如，劳思光的《新编中国哲学史》讨论了《诗经》中的“形上天”、《易经》中的“宇宙秩序”、《书经》中的政治思想。不过，他只是将此视为“中国哲学未出现之前零星观念。”(劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第57页)

其后，有学者接受西方“哲学的突破”理论，认为春秋战国是中国“哲学的突破”时代。比如，余英时认为，中国“哲学的突破”是针对古代诗书礼乐所谓的“王官之学”而来。具体说，儒家与墨家最早突破“王官之学”旧传统，而建立新的思想系统。*余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第26～30页。依照此说法，诸子都是“突破者”。其结论与20世纪前期的胡、冯基本一致。

将诸子视为“突破者”，这个论断没有问题。但将突破的对象确定为诗书礼乐等“王官之学”，其论不能不存疑。从“王官之学”到私家之学，“学”改变的仅仅是“形式”，“突破”也只是形式的突破。真正的突破指的是实质的突破，就是指突破诗书礼乐精神传统，而建立新的思想传统。如果真是诸子推翻了诗书礼乐精神传统，而建立起新的思想体系，那么，诸子就是诗书礼乐思想的“掘墓人”。问题是：诗书礼乐旧传统的“命”是诸子革掉的吗？通常的看法是，老子、孔子生而面对“礼崩乐坏”之颓局。也就是说，在他们思想时，诗书礼乐旧传统的“命”已经被革掉了。那么，革掉诗书礼乐旧传统命者并非老、孔，亦非纯粹的破坏性的、“虚无”力量。能够革掉诗书礼乐旧传统之命者势必在思想领域有相当的广度与深度，且拥有强大的现实势力。这个新的思想势力才是老、孔及诸子所要直接超越的对象。

一、 春秋思想世界中的老传统与新势力

西周以来的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等典籍构建出一个深厚而博大的思想传统，春秋思想世界首先扎根在这个传统之上。汉人将诸子视作六经之支流，亦立足于此。*如“诸子十家，其可观者，九家而已，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说，峰出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。……今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指；虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”(《汉书·艺文志·诸子略叙》)正因为扎根于六经，诸子的思想才能够深沉博大。截断众流，老、孔失去这个根基，其思想也会随之浅薄与无法理喻。

从其构成看，春秋思想世界中的《礼》、《乐》是一个老的思想传统，《书》，以及《诗》中的《雅》、《颂》也为历史所遗留。偏向抒发个体情志的《风》则大体为春秋时期所创作，是新涌现的精神趋向。不过，《风》吟诵、歌咏、敞开人的性情，以期陶冶、健全情性，这种浪漫的、理想的精神与礼乐精神仍然内在一致。胡适称春秋是一个悠悠吟唱的“诗人时代”，不无见地。*胡适：《中国哲学史大纲》第二篇。不过，在胡适的观念中，“诗”还算不上“哲学”之“思”。诗人以诗表达对时代问题的关切与思考，王公贤士熟知《诗》，引用《诗》来表达自己的想法，以《诗》进行思想的交流。显然，《诗》参与了春秋时代之“思”，成为“思”的一种重要的形态。如果承认人的性情、遭遇、命运就是我们所关注的“本质”，那么，我们甚至可以说，《诗》就是“思”，《诗》、《书》、《礼》、《乐》都是“思”。诗书礼乐的世界是一个文质彬彬的世界，也是一个深沉绵长的思想世界。诸子生长于斯，涵思构想，遂破茧而成就各自的思想系统。

周王室衰微，朝廷、宗庙之音成为幽幽往事，而《风》所倾诉与追求的价值理想，如家国安定、人伦有序、人情敦厚等，其如何由理想变为现实？它们停留在主观情感的，或“应该”的层面始终得不到解决。寻求可靠、有效地变革现实的客观手段与力量，这构成了春秋时代贤士的历史使命。事实上，春秋以来，除了《诗》、《书》、《礼》、《乐》所构成的思想世界，另一股与之相对的思潮也在涌起，那就是以齐桓霸业为标志、以管仲为其思想名片的思潮*管仲提出霸道，齐桓接受之并通过手中权力付诸实施。齐桓与管仲二人共创霸业，并将此思想通过各种途径为时人了解、熟悉，从而深远地影响了春秋思想世界的广度与深度，在此意义上，称之为“齐桓-管仲”思想最为合适。，其文本为《管子》。这个思潮的特点是推崇形名事功*尽管管仲也“敬百姓”，提倡孝悌，推崇“义”、“信”，但其志向始终是功名，如“不羞小节而耻功名不显于天下也。”(《史记·管晏列传》)“事功”为目的，“形名”为手段，这构成管仲思想的内核。，具体说，提倡效率，追求功利。其表现是：推贤举能，明令尊法，务实尚形(刑)*在先秦思想境域中，“形”与“刑”通，“形名”与“刑名”通。两者差异在于，“刑”表述具体的治理措施，而“形”则包含更一般的思想倾向，即追求外在、确定、客观的形式。，计功重财。甚至“义”、“孝”、“敬”、“悌”等无甚实用的精神也被齐桓-管仲在治国理政中提及。齐桓-管仲思想博大庞杂，虽不能一以贯之，但却有清晰的主轴。宰周公以“务施与力而不务德。”(《国语·晋语》)来概括齐桓-管仲思想，应当说是非常精到的。“施”是“施加”，从形式上看，包括物质的施与与精神的施加，从实质上看，是指以自己的意志、目的施加于他人；“力”指“强力”、“武力”。两者结合，意味着总是以强力、武力将自己的意志施加于他人。作为一贯的做事风格与思想原则，“务施与力”显然是对《诗》、《书》、《礼》、《乐》所构成的思想世界(以规劝、教化等温和的待人方式)之反动，通常所说的“礼崩乐坏”正是这一思潮崛起、冲击所带来的后果。

客观地看，春秋三百年间并非质而无文之混沌，亦非文化黑夜。其间礼乐犹在，而仁义形名等各种思想勃兴。只不过，思想之共主示弱，各种思想力量依次登台。“礼崩乐坏”乃春秋末期的社会思想状况，亦是孔家的价值判断。如果用事实判断表述则是：礼乐由至尊的意识形态转变为与形名法术同序列的思想力量。作为新涌现的思想力量之代表，齐桓-管仲思想以效率、功利为其基本旨趣，其现实目标包括取物以归己与屈人(国)以就己。“取物”、“屈人”也就是能将自己的意志、目的、欲望施加于事事物物，简言之，即“有为”。老子以“无为”扭转“有为”，孔子以“为政以德”来超越刑政。老、孔皆对齐桓-管仲思想而发，或者说，皆是齐桓-管仲思想的突破者，这似乎更合乎春秋思想的逻辑。

管仲最重要的举措是让“士”、“农”、“工”、“商”分工分处，使“士”明确独立出来。“昔圣王之处士也，使就闲燕，……令夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言弟。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是，故士之恒为士。”(《国语·齐语》)“士”不与“工”、“商”、“农”杂处，给予他们相对独立的空间与充裕的时间，让他们共同从事思想观念的探讨(“言”)，以解决精神生命的安顿问题(“心安”) ，“士”无疑已经成为一个独立的“知识阶层”。依照余英时说法，“哲学的突破”包含相互关涉的三点：“第一，‘哲学的突破’为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。第二，分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者与传衍者，而不是官方宗教的代表。第三，‘哲学的突破’导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。”*余英时： 《士与中国文化》，第31页。在三个标准之中，“知识阶层”的分化与独立最为重要。依照余英时给出的标准，较之老、孔，齐桓-管仲思想实际上更接近“哲学的突破”。“士”不用劳作，其生活靠国家供养。以“义”、“孝”、“敬”、“悌”为思想对象表明“士”为“文士”而不是“武士”。“士”对内可安民心，对外则担负起宣传、推广齐桓-管仲思想的任务。“为游士八十人，奉之以车马、衣裘，多其资币，使周游于四方，以号召天下之贤士。”(《国语·齐语》)“号召天下之贤士”是“游士”的基本职责。当然，“游士”既能对四方宣传、推广齐桓-管仲思想，其前提定然是这些“士”熟悉齐桓-管仲思想。可以想见，“士”并不仅仅一直谈论、探究“义”、“孝”、“敬”、“悌”等伦理性、精神性议题，轻重、形势、法禁等齐桓-管仲所关注的富国强兵议题也是“士”的实质关怀。当然，不同的“士”兴趣、关怀不同，其观点、立场亦自然有异。对于来自齐国之外的“天下之贤士”来说，他们各以其“贤能”而为齐桓-管仲所用，而他们的思想与齐桓-管仲不必一致。这些来自不同文化区域、具有不同思想倾向的贤士居住在一起，专心思考、议论、辩难，探求种种思想的可能性。尽管他们没有各自独立创建自己的学派，亦没有文献明确记载他们思想间具体的差异、对立，但其中包含诸子之各种思想端绪已经相当明晰。就此说，将齐桓-管仲思想视为《诗》、《书》、《礼》、《乐》老传统的第一次真正的突破或许更合适。

齐桓-管仲思想以形名事功为核心，大异于诗书礼乐“务德”等浪漫、理想精神，也同时构成了诸子思想的重要源泉。*赵俪生在《齐桓公与管仲》(载于《管子学刊》1990年第3期)一文中，提出“桓、管思想=儒前思想+道前思想”。按照赵氏的说法，所谓“儒前思想”是指“凡发生在孔子以前而又与孔子思想有相当类似者。”“道前思想”指“凡发生在《道德经》以前而又与《道德经》思想有相当类似者。”齐桓-管仲思想在此意义上可说是老、孔思想之母体。王德敏在“管仲思想对老子道论的影响”(载于《中国社会科学》1991年第2期) 一文中，揭示了管仲思想与老子道论之间的联系，阐发了老子如何继承管仲的思想。赵、王二氏的研究给我们呈现了一个更为真实的历史境域。两股力量相互激荡，相互撕裂，共同构成了春秋思想世界的完整图景。礼乐缺乏外在物质力量之保障，诗之思精神穿透力强大，但缺乏直接变成现实的通道。相较而言，齐桓-管仲的形名事功思想与权力、物质利益牵连，拥有更强的变革现实的力量，由此成为春秋战国诸侯为之倾心的新的思想势力。

二、 形名事功思想之发展

齐桓-管仲的思想在其同时代即产生了巨大的影响，贤明的诸侯纷纷效法之。晋文公是其中最成功者，其图霸业之举措多借鉴齐桓-管仲：“元年春……公属百官，赋职任功，弃责薄敛，施舍分寡。救乏振滞，匡困资无。轻关易道，通商宽农。懋穑劝分，省用足财、利器明德，以厚民性。举善援能，官方定物，正名育类。昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事耇老，礼宾旅，友故旧。胥、籍、狐、箕、栾、郤、柏、先、羊舌、董、韩，实掌近官。诸姬之良，掌其中官。异姓之能，掌其远官。公食贡。大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。政平民阜，财用不匮。”(《国语·晋语》)“尚贤能”、“正形名”、“足财用”等措施与齐桓-管仲治国措施基本一致。晋文公在继位前曾流亡至齐，受到齐桓的优待。嫁给晋文公的齐姜氏，在管仲、齐桓去世之后，仍能言管仲遗教：“畏威如疾，民之上也。从怀如流，民之下也。见怀思威，民之中也。畏威如疾，乃能威民。威在民上，弗畏有刑。从怀如流，去威远矣，故谓之下。其在辟也，吾从中也。”(《国语·晋语》)学习且利用管仲刑政思想治理晋国，在晋文公乃自然而然的事情。

子产治郑国，尚贤使能，依靠刑辟，其主导精神可以看作是对齐桓-管仲思想的继承。所谓“子产之从政也，择能而使之。”(《左传》襄公三十一年)以“能”任事，以此为原则，不惜违逆主政者，这正是齐桓-管仲的核心思想。“能”以“学”而得，所谓“侨闻学而后入政，未闻以政学者也。”(《左传》襄公三十一年)“乡校”为“学”与“议”之所，子产拒绝“毁乡校”，其理由同样基于乡校之有利于为政。“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。”(《左传》襄公三十一年)不固步自封，而是向贤能开放，这是子产为政的重要特征。“学而后入政”，就保证了治理的效率。乡校中议政固然可以疏通民情民怨，但也激发了“民智”。其结果是造成了郑国思想的短暂勃兴，邓析便是其中的佼佼者。

任贤能旨在更有效地进行国家治理，而“刑”则是有效治理的权力保障。将“刑”向民众公开，使其确定化、客观化，这是追求效率原则的必然选择。子产因应历史需要，在郑国铸刑书，这在当时具有重要的历史意义。不过，依据客观的刑法进行国家治理，这势必威胁着国家权力的神秘性与权威性。感受到国家权力崩溃危险的时人对此忧心忡忡，他们及时地向子产表露其忧虑。《左传》昭公六年载叔向给子产上书，曰：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。……今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？……民知争端矣，将弃礼而征于书。”在叔向看来，有两条截然分明的治理之路：一是依靠义、礼、信、仁、忠、行、务、和、敬、强、刚精神，以及圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，由此可使民“任使”；二是依靠刑律(“刑辟”)之治。依靠“刑”，使民知“刑”而据之(“弃礼而征于书”)，则民不复敬畏官长。不敬畏官长则民不听任使，由此“锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行”，争端起，政必乱。

应该说，叔向对两条治理道路的截然分判非常有见地，他让我们想起了孔子对刑政与德礼的划分。将刑辟与乱政直接勾连，也让我们联想起《道德经》五十七章“法令滋彰，盗贼多有”的忧虑。从郑国当时情况看，叔向的担心不无道理。当时士文伯借“火见”而断言郑国“火未出而作火以铸刑器，藏争辟焉。”(《左传》昭公六年)“藏争辟”意味着基于“刑辟”的“争端”已起。不仅民与民争，民亦据“刑”而与主政者争。比如，邓析私造刑法，书之于竹简而有“竹刑”。他依据“竹刑”而“不法先王，不是礼义。”(《荀子·非十二子》)据《吕氏春秋·离谓》载：“令无穷，则邓析应之亦无穷矣。……子产治郑，邓析务难之……以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口喧哗。子产患之，于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”尽管一为私，一为公，但邓析与子产都将“刑”客观化，两者精神实质一致。故子产(《左传》载是郑驷歂)杀邓析，但还是用其竹刑(《左传》定公九年)。铸刑书与竹刑以确定性、客观性为其基本特征，这无疑推进了齐桓-管仲所崇尚的效率原则最大化之展开。

除了形名家、法家之外，直接继承齐桓-管仲思想的还有兵家。兵圣孙武晚齐桓-管仲百年，在其入吴前一直生活在齐国。孙子入吴所献的《孙子兵法》无疑与齐桓-管仲的思想有着顺承关系。因为，《孙子兵法》中不止是军事，还包括刑政、名法、经济，及更广大的天地人之道。《孙子兵法》之成熟不仅标志着军事理论之高度自觉，同时也意味着刑政、名法、经济理论之高度自觉。在春秋诸侯中，只有齐桓-管仲以来的齐国达到了其理论的要求。此外，在齐桓-管仲的继承者中，法家一直是重要的一枝。《韩非子》称管仲为“圣”*齐桓公说其先君齐襄公“卑圣侮士”(《国语·齐语》)。，表现出法家对齐桓-管仲的自觉继承。而其所说“今境内之民皆言治，藏商、管之法者，家有之”(《韩非子·五蠹》)，无疑表明他们在宣传、鼓吹齐桓-管仲思想方面不仅投入巨大，而且收效甚巨。

三、 老子对形名法令的超越

老子的活动与思考时代为齐桓-管仲的形名法令思潮所笼罩。老子反对、超越的对象包含礼乐文化，但其最重要的对象是形名法术，后者即是当时主导诸侯思想的齐桓-管仲思想。或者说，形名法术思潮亦构成了《道德经》展开的思想背景。具体说，《道德经》所批判的不是处于自发状态中的鄙俗冲动，而是在当时已经被“理论化”和“系统化”的思想潮流。如我们所知，管仲所追求的“仓廪实”、“衣食足”指向功利的实现与人的欲望的满足，这无疑是世俗性人道价值。在老子看来，这些世俗性人道价值的实现不仅不能带来社会秩序的安定(知礼节)与道德品格(知荣辱)的完成，相反，它却会使社会陷入争斗、混乱，人的品格堕落，人心不得安宁。老子曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(《道德经》第3章)“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”并非儒家的核心主张，而这却是《道德经》所极力批判的观念，《道德经》显然并不是以儒家为其敌手。同时，这些主张乃是自上而下的治理措施，其发布与支持者只能是拥有至上权位与社会声誉的霸主、名相。《道德经》第57章与此类似：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”“利器”、“伎巧”、“法令”亦为孔孟等儒者所警惕与远离。《道德经》反复痛斥此类主张，其指向是明确的，那就是齐桓-管仲所掀起的形名-事功思潮。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(《道德经》第19章)如我们所知，“尚贤”、“贵难得之货”、“见可欲”所体现的效率原则、功利原则、欲望原则恰恰是形名-事功思潮的核心。在齐桓-管仲所掀起的形名-事功思潮中，“圣”“贤”“仁”“义”的内涵皆为形名-事功所统摄。换言之，“绝巧弃利”之“巧”(“能”之一种，效率的具体形态)与“利”乃“圣”、“智”、“仁”、“义”的实质内容。

效率、功利与欲望都指向“有为”，而彻底的突破自然是“无为”。《道德经》第80章所展示的世界图景正是扭转“有为”的“无为”世界。“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”帛书本是“小国寡民，什伯人之器不用。”这里的“器”指人造之器物。“什伯人之器”即十倍、百倍效率于手工之器*高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第152页。，行文中以“舟舆”、“甲兵”为代表。“舟舆”可以负重超过十倍、百倍于人而到达更远的目的地；“甲兵”具有超过十倍、百倍于人工的战胜对象(包括人与物)的能力。简单说，“舟舆”、“甲兵”可以提高人的行动效率，可以更有效地实现人的目的意志。对于“什伯之器”，老子的态度是“不用”，即拒绝效率原则，拒绝以人的目的意志加于他者之精神。不用效率高的筹策，改用无效率的“结绳”，这也是“道”的基本精神。

按照现在的说法，不用“什伯之器”表明其拒绝改善劳动工具，拒绝提高生产力。齐桓-管仲倡导与实施“四民分居”、“作内政而寄军令”等方式加强对民众的控制与组织，以获得更强的生产力与战斗力，拒绝这些则是拒绝生产关系的改善，此亦是“无为”的基本表现。在老子看来，在上者组织、控制在下者，其结果必然是民众生命力被减损与褫夺，最终则指向上下间的对立与相互伤害。“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”(《道德经》第17章)“亲”是自然的亲近，“誉”是他者对自身的增益，“侮”是他者对自身的减损。最理想的人我关系应是彼此不扰、各依其素朴之性自然展开，此即“下知有之”。彼此怀有虚无之意，守身自持，不相叨扰，相忘于江湖，彼此之间都能“独立而不改”。 知对方“有”而不亲，此是最理想的状态。由“有”到“亲”，关系进了一层。由“亲”到“誉”，由“誉”到“畏”，由“畏”到“侮”，关系每进一层，则危险就相应推进一层。“誉”、“侮”都是对自身素朴之性的移易，如此则不能“独立而不改”。“言”即出于己而施加于人的政令，“贵言”即不再以“己”加于“人”。如此则百姓素朴之性能够保全，各自按照素朴之性展开自身，此谓“功成事遂”。

在“无为”精神主导下，人的生命才能得到保全与守护，才能吃什么都香(“甘其食”)，穿什么都好(“美其服”)，住什么样的房子都满足(“安其居”)，什么样的外在条件都可以乐在其中(“乐其俗”)。同样，与人共在的其他生命才能免遭损伤。“鸡犬之声相闻”之“相闻”展示出物与物*“相闻”之“闻者”为寡民，亦可为鸡犬。如我们所知，鸡犬的听觉比人更敏锐。一处鸡飞狗跳不仅闻不了近旁的鸡犬之声，鸡飞狗跳也会让临近鸡犬不宁，而不得去“闻”。“相闻”表明，各处鸡犬间安宁祥和，彼此不扰。诚然，此物与物之间之秩然源于人的退让，然其生机之迸发却超出人伦，流布于天地之间、万物之中。、人与人之间充满详和、相互不扰的意愿，及随着这种意愿而开出的人物之间的素朴关系。在小国寡民之中，每个人能够持守自身，而不再屈物屈人。物不屈而任己之性自正自化，万物之生机得以完整保存，其生命环节得以完整展开。“鸡犬之声相闻”描述的正是此生机勃勃之态。“鸡犬”乃与人最近之物，与人最近，被人施加与改变亦多。然人退物生，鸡犬随着人的欲望之收摄，所受损伤逐渐恢复，其生机亦随时涌现。“鸡犬之声”随时随地涌起，亦可随时随地被听闻。愿意闻听鸡犬之声，表明彼此乐于相容，不仅人愿意听闻鸡犬等物，鸡犬间亦安然相处。“闻”所体现的“闻者”与“所闻者”之间的距离性在“相闻”的意愿中保持，距离性则保证了“闻者”与“所闻者”之间彼此不扰，各全其真。*吴澄注曰：“虽相邻之国，目可以相望，鸡犬之声，耳可以相闻，如此至近，至老死不相往来。”(《道德真经吴澄注》第113页，上海：华东师范大学出版社，2010年)“相望”“相闻”表明的是人物之至近，但“至近”却非“亲近”，而恰恰在“相望”“相闻”中形成距离才保住彼此至近不扰。显然，“小国寡民”状态下，“万物”、“民”的生命力甚强，而“国”则相应被弱化。二者不可得兼，齐桓-管仲选择的是“尚贤能”、“作内政而寄军令”而富国强兵，老子选择的是扭转此精神路向而让民、物各全其真。齐桓-管仲追求形名法令，老子则果决地拒斥之而追求“无形(无名)”之道。这条道路后由庄子继承并发扬光大，由“形”而明确走向“使形者”或“形形者”，从而确立了道家“形而上”思想道路。*关于道家“形而上”道路的形成，请参见贡华南：《从无形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》，《学术月刊》2009年第6期。

四、 孔子对刑政的超越

如果说礼乐征伐自诸侯出为“无道”，那么诸侯只出征伐而不举礼乐可谓无道至极。孔子欲恢复周礼(包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》等)以救世，但当时的思想界却是齐桓-管仲的形名事功思想当道，《诗》、《书》、《礼》、《乐》被冲击而逐渐式微。在理论上坚定地回击齐桓-管仲的“刑政”思想，此为孔子绕不开、推不掉的难题。在《为政》篇，孔子对比了两种为政方式，并断言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”“道之以政，齐之以刑”针对的是孔子同时代的诸国意识形态，此意识形态之祖师无疑是齐桓-管仲。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”(《管子·牧民》)“仓廪实”、“衣食足”在齐桓-管仲为实实在在优先追求的价值目标，“知礼节”、“知荣辱”是其企盼之局面。两者兼得可能是管仲的善良愿望，实际上，齐桓-管仲仅仅达到了“仓廪实”、“衣食足”这个物质文明的目标，“知礼节”、“知荣辱”等精神文明目标显然没有实现。*齐桓公的同时代人对其做法已有比较明透的了解，如宰周公曰“夫齐侯好示，务施与力而不务德，……惠难遍也，施难报也，不遍布报，卒于怨讎。”(《国语·晋语》)“务施”“务力”而“不务德”，其结果必然是“卒于怨讎”。百年后的孔子看到了这一点，并且敏锐地指出了问题之所在。“知礼节”、“知荣辱”等精神目标的实现或许可以奠基在物质之富足上(“富之”，然后，“教之”)，但依靠刑政手段却适得其反。刑政作为外在强制性手段，可以使民众外在地服从规范，但却无法深入内心，完成内在道德品格(“有耻”)的建构。为实现这个目标，孔子另辟蹊径，开辟了“道之以德，齐之以礼”的精神道路，唤醒内在精神、由内而外地认同、皈依精神目标，由此形成健全的道德品格(“有耻且格”)。以“德、礼”治国(《里仁》称之为“以礼让为国”)拒绝以效率为先，拒绝以功利为尊，所谓“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”(《子路》)“速”即办事高效，“无欲速”即反对办事效率为先。“小利”指眼前目标的实现，“无见小利”即反对追求眼前实利。在孔子，“大事”当指伦常秩序修整、民众道德意识健全。这亦是指向对齐桓-管仲“贤能”为“上”价值观念的超越。

“管仲之器小哉！”(《八佾》)是孔子对管仲的纲领性评价。“器”本指有限量、具有特定功能与用途者，这里指气度、度量。按照朱熹的解释，“器小”之“小”是说管仲心中只有功利，能够“九合诸侯，一匡天下”，而容不下王道，故曰“度量褊浅，规模卑狭”。*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第67页。管仲相齐桓而霸诸侯，其才能已经得到证明；但他没能辅助齐桓走上王道，此又为儒者所诟病。这个评价所包含的两个方面的内容在《论语》中都有展开。比如在《八佾》中，孔子批评管仲：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？……邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”从以“礼”为标尺而做出的价值评判来看，则管仲“不知礼”。这也可以说明“礼”在管仲思想中并不重要。但换个角度看，管仲的才能与治国方式又值得肯定。比如，孔子在《宪问》中评论管仲道：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”“刑政”总是以外在客观的尺度(刑、法)为标准。作为治理方式，“刑政”中个人的因素会被最大化地悬置。严格依照“刑政”行事，个人因素被剔除，其结果亦不会归结为个人之间的恩怨。“无怨言”彰显的正是社会治理依“刑政”而不依个人所造成的社会效果。

如我们所知，管仲相齐桓长达四十年，在齐国，其一言一行都被视作权威、楷模而被记诵；另一方面，由于其成功，各诸侯国纷纷仿效，学习其举措、思想。这样，管仲由齐国而至于各诸侯国，被各诸侯国记诵。由此，孔子才有可能如此细致地了解管仲。当然，在了解中包含着不一样的情绪。首先，立足于“从周”、捍卫“周礼”的情怀，孔子指责管仲与邦君一样“树塞门”、“反坫”为“不知礼”。这个带有价值意味的判断非常准确。因为在管仲观念中，国之强盛依赖贤明之士和以法令保障的制度系统，于是，大力“制国”、“进贤”(《国语·齐语》)。围绕“足甲兵”展开的举措以提高效率为核心，比如“相地而衰征”、“举善而诛不善”等(《国语·齐语》)，其实质正是孔子所反对的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，更与礼乐制度所维护的确定秩序相违背。“道之以政，齐之以刑”实施百年，在春秋时代影响巨大，其流弊孔子看得十分清楚。“民免而无耻”不仅是道德的评价，更是鲜明的社会效果之揭示，可谓精当之极。孔子“道之以德，齐之以礼”之理念即是立足于刑政之治的流弊而展开的超越，其深沉正基于刑政之治所带来的思想力量与社会影响之深刻的反转。

孔子仁爱、礼治等观念虽与管仲霸道刑政观念相左，但霸道刑政对于文明的守护又为前者之实施提供前提与保障，孔子对管仲事功的肯定正基于此。“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”(《宪问》)而且，管仲之霸诸侯，不是完全凭借武力，所谓“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。”(《宪问》)尽管管仲思想与礼乐相悖，但以事功捍卫文明，霸诸侯而不以兵车，此乃孔子退而求其次，有限地接受、肯定管仲的原因。而且，为达到人伦治平的目标，在仁德、礼让精神前提下，孔子亦不弃绝“刑罚”和“名利”。所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)“名”与“实”相符，言顺事成，则可安民。施仁于民固重要，施利于民，惠民而使民“富”才更完美。“刑罚中”则犯上作乱可惩治，“礼乐兴”而民知耻，由此国可治，天下可平。在孔子观念中，作为外在规范的“礼乐”离不开内在人心的认同，礼乐之兴最终要仰仗“仁”的精神。所谓“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐和。”(《八佾》)“仁”为礼乐之基石，礼乐则能保障刑罚之效用。不以名利、刑罚为尊，而是在仁德、礼让精神根基上开启其用，这是孔子对齐桓-管仲思想的颠覆与扭转。不同于老子同时拒斥礼乐、形名，孔子拒斥形名法令而使之归于仁、礼，此道路后由《系辞》继承并发扬光大，由“形”走向“形而上”，从而确立了儒家“形而上”思想道路。*关于儒家“形而上”道路的形成，请参见贡华南：《从无形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》，《学术月刊》2009年第6期。

五、 结 语

老、孔面对的不仅有诗书礼乐的老传统，同时还有一个广大博厚，且拥有思想与现实双重势力的齐桓-管仲新思潮。不妨说，这两个不同思想道路之争——可视作当时的“古今之争”——构成了春秋思想界之张力与境界。据此，我们可以补充《汉书·艺文志》的说法，诸子不仅为六经之支流，同时也是齐桓-管仲之支流。温情、和谐、理想与强力、秩序、现实，不同的价值追求纠结于两个思想道路之长期对峙中。对待春秋思想界张力的立场与态度之差异构成了“百家争鸣”的实质内容：老子对礼乐文化系统与形名-事功思潮一并否定；孔子试图否定、超越形名-事功思潮，而欲恢复、重建礼乐文化系统；老、孔由此开辟并使中国思想走上“形而上”道路。子产等法家、孙武等兵家，及邓析等形名家则自觉批判礼乐文化系统，继承并系统完善形名-事功思潮。简言之，诗书礼乐老传统与齐桓-管仲思想新势力之对立构成了春秋思想展开的必要张力，在此张力展开过程中，超越“形”而走上了“形而上”道路，由此确立了中国哲学的运思方向。正视此两股思想力量，尤其是齐桓-管仲掀起的形名-事功思潮，为准确理解春秋思想世界及诸子思想提供了必要的前提。

TheTensionandTrendsoftheThoughtsintheSpringandAutumnPeriod

GONG Nan-hua

(ResearchInstituteofModernChineseThoughtsandCulture,HuadongNormalUniversity,Shanghai200241,China)

There were two trends of essential powers in the thoughts of Spring and Autumn Period: one was the traditional ideas represented by the old classics likeShi詩,Shu書,Li禮andYue樂; the other was a new trend of ideas about form-name and utilitarianism from Duke Huan of Qi and Guanzhong. Both of them considered efficiency and utility as a basic proposal, and their practical goal was to “take things to human, and people (or the whole state) to the rulers,” in another word, action有為. Combined with the political power and material benefit, Duke Huan and Guanzhong’s thought got a strong reforming force, and thus became the main ideological trend which attracted most of the dukes in Spring and Autumn Period. They saw objectivity, certainty and efficiency as the merits of their time, which were no doubt the inheritance and development from Duke Huan and Guanzhong’s thoughts. This tide of Form-Name and utilitarianism was a reaction to the traditional thoughts, and led up to the ruin of tradition. Meanwhile, the conflict between the two thoughts was also served as motive for the development of Spring and Autumn Period thoughts.

the thought world of Spring and Autumn Period; the tradition ofShi(《诗》),Shu(《书》),Li(《礼》) andYue(《乐》); the thought of Duke Huan of Qi and Guanzhong

[责任编辑晓诚]

贡华南，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授，孔学堂签约入驻学者，博士生导师。

⌾ 教育部基地重大项目“通过-超过：古今中西之争视域下达冯契哲学研究”(项目批准号：16JJD720005)阶段性成果。江苏省“公民道德与社会风尚”协同创新中心、“道德发展智库”阶段性成果。