《管子》：我国古代的“君主论”——兼与马基雅维里的《君主论》比较

严存生

《管子》：我国古代的“君主论”
——兼与马基雅维里的《君主论》比较

严存生

《管子》一书是我国古代最早对君主及其治国理政的问题进行系统论述的著作，因而可以说它就是我国古代的一本“君主论”。该书从“道”的高度论述了君主的社会角色(尊者、心者、德者、牧者)、道德人格(圣君或明君)和应该遵循的治国理政之道，即通过行道施德、掌权立法、得民选贤等途径来行道施德，求得社会的公正与和谐，实现富国、强兵和称霸之目的。该书比西方马基雅维里的《君主论》早了二千多年，而且其立意之高、论述之全面、深刻，都是其无法相比的。

《管子》； “君主论”； 马基雅维里

我国古代对君主，即最高的执政者的论述很多，最早和最为系统者当属《管子》一书，可以说，该书通篇论述的就是“明主”如何执掌国家权力，如果进行社会治理问题，因而可以说它就是我国古代的一本“君主论”。它比西方的该类名著——马基雅维里的《君主论》，早了二千多年，而且其立意之高、论述之全面、深刻，都是马基雅维里的《君主论》无法相比的。不仅如此，书中对国家权力、对最高的执政者的角色、对社会治理的诸多问题，精彩的论述很多，且大部分已被管仲用于实践中，可以说它们在某种程度上是经得起实践检验的。这些论述虽然是针对君主政体的最高执政者而发的，但却涉及国家政权、执政者及其社会治理等许多普遍性问题，因此，仍有着很大的借鉴意义。

一、君主的社会角色

《管子》一书所论述的“君主”主要指春秋战国时期的诸侯国的国王，这种国王情况很复杂，管子在《七臣七主》中把他们分为七种：(1)“申(信)主”，即信守诚诺的君主：(2)“惠主”，即侧重于用施惠的办法维持统治的君主；(3)“侵主”，即行事莽撞的君主；(4)“芒(荒、盲)主”，即沉醉于酒色，不理朝政的君主；(5)“劳主”，即事必躬身，忙于具体事务，君干臣职的君主；(6)“振主”，即性情爆燥，喜怒无度的君主；(7)“亡主”，即昏君。

不过《管子》对他们并没有作过多的论述，而是从理想的角度，即从君主应有的社会角色和其治理国家是否合于为君之道上把他们划分为“明君(主)”或“有道之君”和“乱主”或“无道之君”，而把论述的重点放在阐述“明君(主)”或“有道之君”上。

《管子》一书从以下四个方面论述了“君主”的社会角色：

(一)“君”者“尊”也

“君”者“尊”也，即君主在国家里享有至上和尊贵的名位。这表现在他发布的法令能得到人们的普遍遵守，而这在于他手里有“势”，即权势，掌握赏罚大权；更在于他发布的法令是合理的，合乎天道世理。《形势》曰：“衔命者，君之尊也；受辞者，名之运也。”《枢言》曰：“有名则治，无名则乱，治者以其名。”《形势解》解释说：“法立而民乐之，令出而民衔之，法令之合于民心如符节之相得也，则主尊显。故曰：‘衔令者君之尊也。’人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。民受其辞则名声章。故曰：‘受辞者名之运也。’”

这就是说，“君主”的“尊”表现在他享有名位，其颁布的法令得到民众的尊重和遵守。而之所以如此，就在于他有“势”，即权势。因而，他的地位尊贵。《明法解》曰：“人主者，擅生杀，处威势，操令行禁止之柄以御其群臣，此主道也。”又说:“明主在上位，有必治之势，则群臣不敢为非。是故群臣之不敢欺主者，非爱主也，以畏主之威势也；百姓之争用，非以爱主也，以畏主之法令也。故明主操必胜之数，以治必用之民；处必尊之势，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑。”

当然，“君主”的法令之所以能畅通无阻，并不限于他地位尊贵，更在于这些法令顺民心、合民意。《形势解》曰：“人主出言，顺于理，合于民情，则民受其辞。民受其辞则名声章。”“人主之所以令则行禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。故上令于生、利人，则令行；禁于杀、害人，则禁止。令之所以行者，必民乐其政也，而令乃行。故曰:‘贵有以行令也。’”又说：“人主之所以使下尽力而亲上者，必为天下致利除害也。故德泽加于天下，惠施厚于万物，父子得以安，群生得以育，故万民欢尽其力而乐为上用。”这就是说，君主的“尊”从根本说还在于其法令合于道义，有利于民众的生存和国家的富强，因而得到民众的拥护。这是因为民为国本，民心是国家权力的基础。

(二)“君”者“心”也

在以上论述的基础上，《管子》一书进一步从国家的构成的角度论述了“君主”的社会角色，他认为国家中有君、臣、民三种人，它们在国家中的地位就像人体中的心、器官和身体。君主是心，是领导者和总指挥。《任法》曰：“夫君臣者，天地之位也；民者，众物之象也。各立其所职以待君令，群臣百姓安得各用其心而立私乎？故遵主令而行之，虽有伤败，无罚；非主令而行之，虽有功利，罪死。然故下之事上也，如响之应声也；臣之事主也，如影之从形也。故上令而下应，主行而臣从，此治之道也。”《七臣七主》曰：“故一人之治乱在其心，一国之存亡在其主。天下得失，道一人出。”

他指出，君主之所以处于心的地位，一方面是因为一个国家必须有领导者。《权修》有言：“万乘之国，兵不可以无主，土地博大，野不可以无吏，百姓殷众，官不可以无长，操民之命，朝不可以无政。”另一方面是因为“为人君者，坐万物之原”(《管子·君臣上篇》)，而开明的君主，又懂得天、地之道和人生之道，有治国的能力和素养。

君为心，那么心是干什么的？《心术上》曰：“心也者，智之舍也”；“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”《君臣下》曰：“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。戒心形于内，则容貌动于外矣，正也者，所以明其德。知得诸己，知得诸民，从其理也。知失诸民，退而修诸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。所求于人者少，故民轻给之。故君人者上注，臣人者下注。上注者，纪天时，务民力。下注者，发地利，足财用也。故能饰大义，审时节，上以礼神明，下以义辅佐者，明君之道。”这就是说，君主是国家的心脏或大脑，是领导者，是智慧的聚集者，他率领其官吏持“道”而行，“内行其法度，外行其理义”，使国家在正确的道路上前进，实现富国强兵称霸和造福于民众之目的。正因如此，君主治国的关键是治心。《心术下》曰：“心安，是国安也；心治，是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。”

(三)“君”者“德”也

《管子》认为，客观事物的运动有其“道”，“道”是事物赖以生存和发展的内在精神，它落实于事物的品性，即“德”上，事物的运动，内和外都合于“道”，叫有“德”。所以，“德”是“道之舍”，是被实践的“道”。他认为国家的德，集中体现在君主身上。《君臣上》曰：“是故有道之君，正其德以莅民”。他认为，有德之君才能胜任其角色，其治理国家，没有人敢与其争抢。《形势解》曰：“明主之使远者来而近者亲也，为之在心。所谓夜行者，心行也。能心行德，则天下莫能与之争矣。”又曰：“主身者，正德之本也；官治者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上。是故君子不求于民。是以上及下之事谓之矫，下及上之事谓之胜。为上而矫，悖也；为下而胜，逆也。国家有悖逆反迕之行，有土主民者失其纪也。是故别交正分之谓理，顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。有道之君者，善明设法，而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”再曰：“道也者，上之所以导民也。是故道德出于君，制令传于相，事业程于官，百姓之力也，胥令而动者也。”

管仲认为，君主作为国家的“德”的象征，首先，他应该注意其道德修养。《心术上》曰：君主必须“洁其宫，阙其门”；《形势解》曰：君主必须“言辞信，动作庄，衣冠正”；应率先严格遵守社会的道德和法律。《权修》曰：“上身服以先之。审度量以闲之。乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”其次，君主必须施德于民，对民众讲诚信，施仁政。《小问》曰：“信也者，民信之；忠也者，民怀之；严也者，民畏之；礼也者，民美之。语曰，泽命不渝，信也；非其所欲，勿施于人，仁也；坚中外正，严也；质信以让，礼也。”只有这样，他才能赢得民众的信任和拥戴。

管子认为，礼义廉耻作为国家和人类社会的“德”，是“国之四维”。《牧民》曰:“四维张，则君令行”，六亲固。故“守国之度，在饰四维。”“四维不张，国乃灭亡”。而君主要起到“德”的化身的作用，以己之德，引领社会风尚。《君臣上》曰：“夫为人君者，荫德于人者也；为人臣者，仰生于上者也。为人上者，量功而食之以足；为人臣者，受任而处之以教。布政有均，民足于产，则国家丰矣。以劳受禄，则民不幸生；刑罚不颇，则下无怨心；名正分明，则民不惑于道。”又说：“是以上之人务德，而下之人守节。义礼成形于上，而善下通于民，则百姓上归亲于主，而下尽力于农矣。故曰：君明、相信、五官肃、士廉、农愚、商工愿、则上下体而外内别也，民性因而三族制也。”

(四)“君”者“牧”也

(1)“牧”即统领民众，治理国家。“牧”是古代社会描述君民关系的一种说法，它把君主说成是主人，民众是其放牧的牛羊。《管子》借用了这一说法。但从其论述中可以看出，在他那儿，“牧”的含义仅限于管理、治理。因为他把君主只是说成民众的统帅，统一其行动，君主不能像牧人对其羊群任意宰杀，相反要充分尊重民意，按照为民、利民和富国强兵的目标来管理。在《小问》中，齐桓公曾问管子“我欲胜(制服)民，为之奈何？”管子回答说，这一说法和想法不对。君不能只是想胜(制服)民，因为这是很危险的。把老百姓制服了，老百姓就会记恨你而不拥戴您，你的王位就不稳了！管子说：“凡牧民者，必知其疾，而忧之以德，勿惧以罪，勿止以力。慎此四者，足以治民也”。这就是说，只能用关心其疾苦、施之以恩惠，而不是用吓唬、暴力镇压的办法来服众。因而，只有顺应民众之本性，根据其需要和意愿来发布政令，才能得到老百姓的配合，建立一个和谐的社会秩序。

(2)君主“牧民”的本质是对民众的统领与管理，也就是对社会的治理。在春秋战国初期，各诸侯国的君主对国家的治理，实际上是一个得民、安民、富民的过程。国家的强大在于人口众多，兵强马壮。《轻重甲》曰：“为国不能来天下之财，致天下之民，则国不可成。”而要如此，就必须有一套好的政策和法律，吸引人才和给老百姓一个安定富裕的生活。而要如此，他必须顺民意，施仁政。《牧民》曰：“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣。杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之，故知‘予之为取者，政之宝也’。”《小匡》曰：“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣。放旧罪，修旧宗，立无后，则民殖矣。省刑罚，薄赋敛，则民富矣。乡建贤士，使教于国，则民有礼矣。出令不改，则民正矣。此爱民之道也。”“举财长工，以止民用；陈力尚贤，以劝民知；加刑无苛，以济百姓。行之无私，则足以容众矣；出言必信，则令不穷矣。此使民之道也。”“修旧法，择其善者，举而严用之；慈于民，予无财，宽政役，敬百姓，则国富而民安矣。”《形势解》曰：“人主之所以使天下尽力而亲上者，必为天下致利除害也。故德泽加于天下，惠施厚于万物，父子得以安，群生得以育，故万民欢尽其力而乐为上用。”

《管子》认为，安民、亲民、顺民并不意味着消极地迎合民众的一切，而是要积极地引导和组织民众，提高其素质和组织纪律性。也就是说，要对民众讲诚信和进行道德教化，并用法令对其行为明确地加以规定。《权修》曰：“明智礼以教之，上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振(震)之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣！”

二、君主的道德人格

(一)“君子”、“小人”、“圣君”的概念

1.圣人(君子)。《管子》一书把人区分为“君子”和“小人”，或“圣人”和“愚人”。所谓“君子”或“圣人”，即得“道”之人，也即明白事理、有道德和有智慧之人。管子认为，“道”作为一种精气充斥于事物之中，万物因它而生。它既存在于世界之中，也充斥于人体之内，会在一些人的内心沉淀下来，使这些人成为有德之人，成为“圣人”，并因而具有智慧，能使物而不被物用*《戒》曰：“是故圣人上德而下功，尊道而贱物。道德当身故不以物惑。是故，身在草茅之中，而无慑意，南面听天下，而无骄色。如此，而后可以为天下王。所以谓德者。不动而疾，不相告而知，不为而成，不召而至，是德也。”《管子》似乎主张真与善、德与才、智是统一的，或他们之间存在因果关系。得道者就会有德，而有德者也就会有智慧才能。。《内业》曰：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒(萃)乎如在于己。是故此气也，不可呼以声，而可迎以意。不可止以力，而可安以德；敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果得。”

《管子》一书对圣人的论述很多，归纳起来有以下几点：(1)圣人是得“道”者，是藏道于内心的人；(2)圣人是有智慧有知识的人，他们能看到事物的形状说出其名称，也就是说能透过现象揭示其本质；(3)正因如此，圣人不受喜怒哀乐等感情的支配，也不为眼前的小利所诱惑，而能着眼于根本和长远，深谋远虑，作出正确的决断；(4)圣人以“理义”作为判断是非的标准，合者行，悖者止。故圣人信守诚诺，而小人把诚诺当儿戏；(5)圣人立公弃私，能抛弃私心杂念，清静地思考，故能掌握“道”的原理。总之，圣人或君子是社会中的精英，是有智慧有才华而且品德高尚的人。圣人如果成为君主，并以道治国者就成为“圣君”或“有道之君”。如果被选为大臣，则是君主治国理政的重要帮手。

2.小人。与“君子”、“圣人”相对而言的是“小人”。这种人有一般的“愚者”，即智慧低下者，他们以体力劳动维持生存*《管子·君臣下篇》：“君子食于道，小人食于力”；《管子·君臣上篇》：“务四支(肢)之力，修耕农之业以待令者，庶人也。”。有道德人格低下者的“小人”。《小问》曰：“君子善谋，而小人善意。”君子有德、智而求义；小人缺德、智而求利。他们自私，与人交往不遵守基本的道德准则，不讲诚信，反复无常，不择手段地追求不可告人的目的。

3.“圣君”或“明主”。“圣君”或“明主”就是成为君主的“圣人”或具有“圣人”素质的君主。古代的尧、舜、禹就是这样的“圣君”。他们与一般“圣人”的区别不仅在于有过人的品德和能力，而且善于选用社会上的“圣人”，聚合众“圣人”之智慧和力量来治理国家。《形势解》曰：“明主与圣人谋，故其谋得；与之举事，故其事成。”“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任众人之力。故以圣人之智思虑者，无不知也；以众人之力起事者，无不成也。能自去而因天下之智力起，则身逸而福多。”

(二)“圣君”或“明主”的道德人格

《管子》中对“圣君”或“明主”的道德人格的论述很多，在上面谈到君主的社会角色之“君者德也”中我们已有所论述，这里再作补充和梳理，我们认为主要有以下几点：

1.“圣君”或“明主”应敬重天地，并有天地那样的包容和养育一切的胸怀，在执政时应以天地为师，大公无私，注意天时地利。《形势解》曰：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。故曰：‘有无弃之言者，必参之于天地矣’。”《版法解》曰：“凡人君者，覆载万民而兼有之，烛临万族而事使之。是故以天地、日月、四时为主、为质，以治天下。天覆而无外也，其德无所不在；地载而无弃也，安固而不动，故莫不生殖。圣人法之以覆载万民，故莫不得其职姓，得其职姓，则莫不为用。故曰：‘法天合德，象地无亲。’日月之明无私，故莫不得光。圣人法之，以烛万民，故能审察，则无遗善，无隐奸。无遗善，无隐奸，则刑赏信必。刑赏信必，则善劝而奸止。故曰：‘参于日月’。”

2.“圣君”或“明主”在执政时应尊重民众，树立民为本和“公天下”的观念。《权修》曰：“君人者，以民为天，民与之则安，辅之则强，非之则亡”。又曰：“欲为天下者，必重用其国，欲为其国者，必重用其民，欲为其民者，必重尽其民力。”再说：“天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也。”《君臣上》曰：“是以官人不官，事人不事，独立而无稽者，人主之位也。先王之在天下也，民比之神明之德。先王善牧之于民者也。夫民别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用。先王善与民为一体。与民为一体，则是以国守国，以民守民也。然则民不便为非矣。”又曰：“是故能象其道于国家，加之于百姓，而足以饰官化下者，明君也。”《形势解》曰：“人主者，温良宽厚则民爱之，整齐严庄则民畏之。故民爱之则亲，畏之则用。夫民亲而为用，王之所急也。故曰：‘且怀且威则君道备矣’。”

3.“圣君”或“明主”执政时应尊重并带头遵守基本的道义和法律。《形势解》曰：“人主身行方正，使人有礼，遇人有理，行发于身而为天下法式者，人唯恐其不复行也。”《小称》曰：“善罪身者，民不得罪也；不能罪身者，民罪之。故称身之过者，强也；洽身之节者，惠也；不以不善归人者，仁也。故明王有过则反之于身，有善则归之于民。有过而反之身则身惧，有善而归之民则民喜。往喜民，来惧身，此明王之所以治民也。”《法法》曰：“是以有道之君，行法修制，先民服也。”

4.“圣君”或“明主”必须注意自己的言行仪表，应生活清俭，仪容端庄。《形势解》曰：“人主身行方正，使人有礼，遇人有理，行发于身而为天下法式者，人唯恐其不复行也。身行不正，使人暴虐，遇人不信，行发于身而为天下笑者，此不可复之行，故明主不行也。故曰：‘行而不可再者，君不行也。’”又曰：“言辞信，动作庄，衣冠正，则臣下肃。言辞慢，动作亏，衣冠惰，则臣下轻之。”

三、君主的治国理政之道

(一)国家治理概述

1.“政”的概念。在《管子》中对国家的管理或治理被称之为“政”或“牧”。“牧”主要指治民，前已论述，不再赘述。这里侧重于研究“政”。“政”一词在《管子》中用法很多，归纳起来有动词、名词、形容词三种用法：作为名词的“政”，即政权、政令、行政；作为形容词的“政”，即正确、公正；作为动词的“政”即纠正、执政*作为动词的“政”与“治”、“牧”基本相同。差别只在于“政”在含义上更全面，即执政，而“治”则侧重于对差错的处理，包括官和民两方面；而“牧”仅指的是“治”民。。《法法篇》曰：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也；非正，则伤国一也。”《正篇》曰：“正之服之，胜之饰之，必严其令，而民则之，曰政。”又曰：“出令时当曰政”，即政令合乎时宜，就是正。《霸言》曰：“夫明王为天下正，理也。按强助弱，圉暴止贪，存亡定危，继绝世，此天下之所载也，诸侯之所与也，百姓之所利也，是故天下王之。”

由此看来,“政”的核心是“正”，即公正、合理。那么什么是社会治理的公正、合理？《管子》的回答是：第一，顺应事物的本性去治理，使其各随其愿。《版法》曰：“凡将立事，正彼天植，风雨无违。远近高下，各得其嗣。三经既饬，君乃有国。”即坚定心志、不违天时风雨，使高下之人，各得其愿。他认为这是君主执政的“三经”。第二，坚持“公天下”的观念，行事公而无私。《牧民》曰：“无私者可置以为政”。”《法法篇》曰：“明君公国一民以听于世，忠臣直进以论其能。明君不以禄爵私所爱，忠臣不诬能以干爵禄。君不私国，臣不诬能，行此道者，虽未大治，正民之经也。”

2.国家治理的理想境界。《管子》认为，治理国家所治者不外乎人和事。人的关键是用，顺其心，而要如此就得使治者待人如己，施仁政；治事的关键是成功，而要成功就得事先认真“称量”。《版法解》曰：“治之本二：一曰人，二曰事。人欲必用，事欲必工。人有逆顺，事有称量。人心逆则人不用，事失称量则事不工。事不工则伤，人不用则怨。故曰：‘取人以己，成事以质。’成事以质者，用称量也。取人以己者，度恕而行也。度恕者，度之于己也，己之所不安，勿施于人。”《管子》认为，国家的治理实际上是处理好君、臣、民三种人的关系，使他们各在其位，各谋其政。《任法》曰：“夫君臣者，天地之位也；民者，众物之象也。各立其所职以待君令，群臣百姓安得各用其心而立私乎？故遵主令而行之，虽有伤败，无罚；非主令而行之，虽有功利，罪死。然故下之事上也，如响之应声也；臣之事主也，如影之从形也。故上令而下应，主行而臣从，此治之道也。”

《管子》认为，国家治理的理想境界是政通人和，君民一体，如“百体之从心”。《立政篇》曰：“期而致，使而往，百姓舍己，以上为心者，教之所期也。始于不足见，终于不可及，一人服之，万人从之，训之所期也。未之令而为，未之使而往，上不加勉，而民自尽竭，俗之所期也。为之而成，求之而得，上之所欲，小大必举，事之所期也。令则行，禁则止，宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。”《明法解》曰：“明主者，有术数而不可得欺也，审于法禁而不可犯也，察于分职而不可乱也。故群臣不敢行其私，贵臣不得蔽贱，近者不得塞远，孤寡老弱不失其(所)职，竟内明辨而不相逾越。此之谓治国。”

(二)国家治理的主要目标

《管子》认为国家治理所追求的是安内攘外，即国内有一个安定和谐的秩序，外部有一个和平的环境，周境内诸侯国之间能和睦相处，并建立某种同盟关系；境外与其他民族之间也能和平相处，友好往来。他把它们归纳为三个目标：富国、强兵、称霸

1.富国(民)。管子认为，君主治理国家有多重目标：首先，是安民、富国。《形势解》曰：“治安百姓，主之则也。”《治国》曰：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”

他指出，民为国之本，治之首要目标是吸引更多的民众，并使他们安心地生活。而要如此，就必须发展经济，使民众和国家富裕起来。因为只有富起来之后，他们才会安心地生活。《牧民》曰：“国多财，则远者来，地辟举，则民留处”。而且，只有富起来之后，才会使他们产生礼仪廉耻之类的道德意识和道德习惯。因为“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”。这样才使国家有四个精神支柱，维护和谐的社会秩序。而我们知道，没有这些精神支柱，是谈不上是一个真正的国家秩序的。

《管子》一书中对于如何发展经济发表了许多深刻的见解，管仲在治理齐国中采取了一系列行之有效的改革措施。如打破井田制，大兴渔、铁业等。他提出“务本饬末”的观念。这一观念认为，抓经济，首先是抓农业，特别是粮食生产，他说：“国之本在农栗”。因为在古代粮食是最重要的社会财富，也是人民生活和军队后备资源中最重要的部分。所以必须重视农耕和粮食生产。但他认为，在抓农业的同时不能忽视工、商业。而应重农而不轻工、商。为此他针对齐国濒临海洋，可以捕鱼晒盐，及其有丰富的铁矿等资源的特点，对发展多种经济做出合理的安排，故使齐国迅速强大起来。

2.强兵。管子指出，一支强大的军队对一个国家来说是至关重要的。《参患》曰:“君之所以卑尊，国之所以安危者，莫要于兵。故诛暴国必以兵，禁辟民必以刑。然则兵者外以诛暴，内以禁邪。故兵者尊主安国之经也，不可废也。”《形势解》曰：“主之所以为功者，富强也。故国富兵强，则诸侯服其政，邻敌畏其威，虽不用宝币事诸侯，诸侯不敢犯也。”为了建立一支战无不胜的军队，管仲一方面非常重视军事人才的挑选和专业军队的训练，认为必须有一流的将领、器材和技术过硬的军人。另一方面，他推行了一种新的管理模式：军国一体、兵民一体。在这种体制里，藏兵于民、军民一体，使军队组织与行政组织统一起来。

3.称霸。管子认为，在当时周室衰落，诸侯国争斗不已，夷狄连续入侵的情况下，一个真正有为的君主，不仅要把国内治理好，而且要“称霸”，能在对外的交往中处于强势地位，这样不仅能真正保持其独立性，不受他国和外族的侵扰，而且能联合各诸侯国，建立一个符合道义的外部秩序。他在《大匡》中说：“君霸王，社稷定，君不霸王，社稷不定”。不过，他所说的“称霸”，主要不是通过军事暴力征服的办法来统一中国，而是在尊重周天子的权威和他国主权的前提下，“内行其法度，外行其理义”，以道义原则结交周边诸侯各国，形成长期友好的同盟关系，惩罚侵略者，保护弱国，树立齐国的威信，使其号令“始行于天下”，能称霸于地区，达到“尊王攘夷”、“安内攘外”之目的。在他那儿，“霸者”“伯”也，只是诸侯国中的强者或“霸主”*《白虎通义》有言：“霸者，伯也，行方伯之职，会诸侯朝天子，不失人臣职义……霸犹迫也，把也，胁迫诸侯，把持王政。”。他认为只有如此，才能行王道和遏制霸道，创造一个相对好的外部环境，从而作到长治久安。他在《霸言》中所描述的“称霸”是：“以天下之财，利天下之人；以明威之振，合天下之权；以遂德之行，结诸侯之亲；以好佞之罪，刑天下之心；因天下之威，以广明王之伐；攻逆乱之国，赏有功之劳；封贤圣之德，明一人之行，而百姓定矣。”“以大牵小，以强使弱，以众致寡，德利百姓，威振天下；令行诸侯而不拂，近无不服，远无不听。夫明王为天下正，理也。按强助弱，圉暴止贪，存亡定危，继绝世，此天下之所载也，诸侯之所与也，百姓之所利也，是故天下王之。”《重令》曰：“若夫地虽大，而不并兼，不攘夺；人虽众，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；兵虽强，不轻侮诸侯，动众用兵必为天下政理，此正天下之本而霸王之主也。”不过，他也不否认兵在称霸中的作用，在《兵法》中说：“明一者皇、察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸，故夫兵虽非备道之德也忍而所以辅王成霸。”在《重令》中也说：“地大国富，人众兵强，此霸王之本也。”

显然，管子的这一套称霸理论和实践，虽然在当时取得了不错的效果，使齐国成为春秋第一霸主，但是这一霸业在管子死后不久，就难以维持了。这说明该理论的局限性，它只是暂时维持周王朝衰落的秩序，不能建立真正和长久的霸业。

(三)治国理政应遵循的主要原则

《管子》中对如何治国的论述很多，归纳起来主要有三方面：行道施德、以法执政(治之以法)和选贤任能。行道施德是目的，以法执政和选贤任能是手段。因为君主执政的目的就是为了行道施德，而要更好地行道施德就得掌握政治权力，而政治权力最主要的是立法权和人事权，即发布法令和选任官吏落实法令的权力。只有这样，才能弥补道德教化的缺陷，借助于政治和法律权力，最大限度的行道施德。

1.行道施德

(1)什么是“道”和“德”，君主治国为什么要行道施德？《管子》认为，“道”就是事物运动的内在精神和规律，“德”是遵循“道”运动的事物所具有的品性。它表现为其形正心正。他认为，智从“德”出，有“德”就有智慧。“理”就是被人静思而获得并用语言诉说的“道”，又叫“道理”或简称为“理”。他指出，“道”有作为宇宙中万事万物总根源的“道”，有具体事物的“道”，如“天之道”，“地之道”，“人之道”。“人之道”就是人类社会生活之道。由于人的社会生活所追求的是和谐统一，而要如此就得合理地处理好各种人际关系。而社会生活中的人际关系不外乎上下左右、君臣父子之间的关系，因而“人之道”就是合理处理这些关系*《管子》关于“道”和“德”论述的介绍，详细见刊载于《山东科技大学学报(社科版)》2016年第5期上的拙文：《作为至道的法——〈管子〉的法观念及其“法”与“道”范畴》。。它所追求的，归结起来就是“义”、道义“。他说：“义者宜也”。“君臣父子人间之事谓之义”。它要求“君德臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，礼义章明”(《管子·七法篇》)等。

《管子》认为，事物的运动只有遵循其“道”才能呈现最好的状态，也才具有“德”。在社会中，作为个人的“德”就是高尚的品德和超人的智慧，具有者被称之谓“圣人”。作为君主，他不仅应有高尚的品德和超人的智慧，而且要遵循国家之道来治理国家。在君主的社会角色之三中已经指出，君主在国家里是“德”的化身，其任务就是行道施德，也只有行道施德才能得民心和维持其君主的尊严和地位。《君臣上》曰：“道者，诚人之姓(生)也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢杀(试)也。夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。非兹(此)是无以理人，非兹(此)是无以生财，民治财育，其福归于上。是以知明君之重道法而轻其国也。故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国，其道临之也。是以其所欲者能得诸民，其所恶者能除诸民。所欲者能得诸民，故贤材遂；所恶者能除诸民，故奸伪省。如冶之于金，陶之于埴，制在工也。”《兵法》曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”《形势解》曰：“民之从有道也，如饥之先食也，如寒之先衣也，如暑之先阴也。故有道则民归之，无道则民去之。故曰：‘道往者其人莫来，道来者其人莫往’。”又曰：“道者，所以变化身而之正理者也，故道在身则言自顺，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。”这就是说，“道”和“德”是事物的根本，是国家之精神所在，所以君主只有行道施德才能发布正确的政令和由此给民众带来福利，因而才能真正地赢得民心，使其政令得到顺利的遵守。不仅如此，由于道义之“礼义廉耻”是国之四维，即国家的精神支柱，因而“四维不张，国乃灭亡”，“四维张，则君令行”，六亲固。故“守国之度，在饰四维”(《管子·牧民篇》)。因而，只有具有“四维”的组织才能成为国家，只有抓“四维”和行道义的君主才能维持其君主的尊严和地位。

(2)如何行道施德？《管子》的回答是，君主除了自己保有高尚的道德人格外，在执政时还要敬天地，顺民意，尊圣贤，不违于天时地利和风土人情；要抓国之四维和对民施仁政等。《法法》曰：“宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信密，此正民之经也”。又曰：“明君不为亲戚危其社稷，社稷戚于亲；不为君欲变其令、令尊于君；不为重宝分其威，威贵于宝；不为爱民亏其法，法爱于民。”《戒》曰：“爱民无私曰德”。又曰：“所以谓德者。不动而疾，不相告而知，不为而成，不召而至，是德也。”《正篇》曰：“爱之，生之，养之，成之，利民不德，天下亲之，曰德。”

2.治之以法

《管子》认为，君主的行道施德是通过掌握国家权力进行的，而运用国家权力的主要办法是发布法令。因而，国家权力的运行也表现为制定和执行法律的活动。好的政治因而就表现为权力依法运行或“依法而治”状态。所以，国家的治理应坚持治之以法(法治)原则。

《管子》认为，君主应借助于法律和官吏治理国家，不必事必亲躬。《明法》曰：“是故先王之治国也，使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”《君臣上》曰：“道也者，上之所以导民也。是故道德出于君，制令传于相，事业程于官，百姓之力也，胥令而动者也。”

这意味着法律在治国中起着关键的作用。从一定意义上说，君主治国就是一个制定和实施法律的过程。因为只有作为行为规范的法律才能把君、臣、民“复合为一体”，也才能对他们的行为有所约束，使君和臣不敢以权谋私，使民众的利益受到某种程度的保护*严存生：《作为“至道”的法——《管子》的法观念及其“法”与“道”范畴》，《山东科技大学学报(社会科学版)》2016年第5期。。正基于此，管子认为，“治之以法”是治国的基本原则。他在《七臣七主》中说：“夫矩不正，不可以求方。绳不信，不可以求直。法令者，君臣之所共立也。权势者，人主之所独守也。故人主失守则危，臣吏失守则乱，罪决于吏则治。权断于主则威。民信其法则亲。是故明王审法慎权，上下有分。”在《任法》中说：“置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。”又说：“治世则不然，不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。其杀戮人者不怨也，其赏赐人者不德也。以法制行之，如天地之无私也，是以官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈以听于上。上以公正论，以法制断，故任天下而不重也。”再说：“法者所以一民使天下也。”“夫生法者君也；守法者臣也；法于法者民也。君臣、上下、贵贱皆从法，此之谓大治。”《七法篇》曰：“不明于法而欲治民一众，犹左书而右息之。”

那么，为什么说法是治国之至道呢？《管子》从法与国或法与君、法与民几个方面作了论述：

《管子》认为君主治理国家的方式就是设道立法和任人，根据礼仪廉耻“四维”的要求，根据天时、地利、人和的原则来制定法律命令，然后选任官吏来贯彻执行，以求得民的安定和国家的富强*严存生：《作为“至道”的法——《管子》的法观念及其“法”与“道”范畴》，《山东科技大学学报(社会科学版)》2016年第5期。。法之所以有如此作用，是因为“法者，天下之程式也，万事之仪表也”(《管子·明法解》)。它能“决疑而明是非也”，能为人们的行为提供“规矩绳墨也”，还因为法立意为公，对事物的规定公平合理，能顺民心，遂民意，又有二柄，即赏和罚两种权力为后盾，因而法能定分止争，止暴安良，建立一种比较好的社会秩序*严存生：《作为“至道”的法——《管子》的法观念及其“法”与“道”范畴》，《山东科技大学学报(社会科学版)》2016年第5期。。由于法律的规定是符合事物的本性和社情民意的，因而老百姓乐于接受，从而使君主在社会治理中取得比较好的效果。在《禁藏篇》中曰：“夫法之制民也，犹陶之于埴(zhi,粘土)，冶之于金也。故审利害之所在，民之去就，如火之于燥湿，水之于高下。”在《任法篇》中又曰：“昔者尧之治天下也，犹埴之在埏也，唯陶之所以为；犹金之在垆，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往；使而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣！”这意味着以法治国最符合民之本性，因而能给民带来最大的利益，即安全和公平。《管子》还认为，国家要真正地“治之以法”，作为执政者的君主也应受法的约束，并应以身作则，带头守法。《形势解》曰：“人主身行方正，使人有礼，遇人有理，行发于身而为天下法式者，人唯恐其不复行也。”这样一来，法就可以约束和协调君、臣、民的行为，建立一种秩序，使“君臣上下贵贱皆从法”(《管子·任法》)。

为了论证上述观点，《管子》还以历史上的圣君之治的经验来举证。他在《任法》中说：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”又说：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。此先圣之所以一民者也。《周书》曰：‘国法，法不一，则有国者不祥；民不道法，则不祥；国更立法以典民，则不祥；群臣不用礼义教训，则不祥；百官服事者离法而治，则不祥。’故曰：法者不可恒也，存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发焉，故曰法。”接着说：“古之法也，世无请谒任举之人，无间识博学辩说之士，无伟服，无奇行，皆囊于法以事其主。故明王之所恒者二：一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之，此二者主之所恒也，夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。故圣君置仪设法而固守之，然故谌杵(chu)习士闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者，天下之至道也，圣君之实用也。”

从以上的论述中，我们可以归纳出治国为什么要“治之以法”的基本思路：由于“法”是行为的准则、尺度和样式，是“礼”的一种特殊形式，是现实社会中最能集中体现人伦之道——道义的行为样式，它通过赏罚杀戮的办法规制人们的行为，以建立统一的社会秩序。而国家是有统一秩序的社会组织，君主就是这一秩序的组织领导者。君主治国就是一个制定和实施法律的过程。因为只有作为行为规范的法律才能把君、臣、民“复合为一体”，也才能对他们的行为有所约束，使君和臣不敢以权谋私，使民众的利益受到某种程度的保护。正基于此，法是治国之本，是最高的治国之道，“治之以法”是治国的基本原则*严存生：《作为“至道”的法——《管子》的法观念及其“法”与“道”范畴》，《山东科技大学学报(社会科学版)》2016年第5期。。正因如此，他极立反对君主参与具体事务的处理，特别是超出法律去搞所谓“法外施恩”，认为这是弃公行私，是破坏法律，只会使治理陷于混乱状态。

3.选贤任能

《管子》认为君主治国并不是亲自处理具体的政治事务，而是通过选拔“圣贤”担任国家官吏进行的。《明法》曰：“是故先王之治国也，使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”《版法解》：“凡人君所以尊安者，贤佐也。佐贤则君尊、国安、民治，无佐则君卑、国危、民乱。故曰：‘备长存乎任贤。’”

既然如此，从一定意义上说国家治理也就是选任、使用和监督官吏的过程。《君臣上》曰：“论材量能，谋德而举之，上之道也；专意一心，守职而不劳，下之事也。为人君者，下及官中之事，则有司不任；为人臣者，上共专于上，则人主失威。是故有道之君，正其德以莅民，而不言智能聪明。智能聪明者，下之职也；所以用智能聪明者，上之道也。上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任，而复合为一体。是故知善，人君也；身善，人役也。君身善，则不公矣。人君不公，常惠于赏，而不忍于刑，是国无法也。治国无法，则民朋党而下比，饰巧以成其私。法制有常，则民不散而上合，竭情以纳其忠。是以不言智能，而顺事治、国患解，大臣之任也。不言于聪明，而善人举，奸伪诛、视听者众也。是以为人君者，坐万物之原，而官诸生之职者也。选贤论材，而待之以法。举而得其人，坐而收其福，不可胜收也。官不胜任，奔走而奉其败事，不可胜救也。而国未尝乏于胜任之士，上之明适不足以知之。是以明君审知胜任之臣者也。故曰：主道得，贤材遂，百姓治。治乱在主而已矣。”

《管子》认为，人才非常重要，人才是国家强大的关键，它决定着治国的状况，强大的国家必须有一流的人才。《霸言》曰：“夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得其半者霸，是故圣王卑礼以下天下之贤而王之，均分以钓天下之众而臣之。故贵为天子，富有天下，而伐不谓贪者，其大计存也。以天下之财，利天下之人，以明威之振。”

(1)为什么要选贤任能？

管子认为原因有以下几点：其一，孤家寡人的君主，其能力有限，难以独当国家事务，因而必须借助于各种人才的智慧，聚集各种力量，才能治理好国家。《君臣上》曰：“虽有明君，百步之外，听而不闻；间之堵墙，窥而不见也。而名为明君者，君善用其臣，臣善纳其忠也。信以继信，善以传善。是以四海之内，可得而治。是以明君之举其下也，尽知其短长，知其所不能益，若任之以事。贤人之臣其主也，尽知短长与身力之所不至，若量能而授官。上以此畜下，下以此事上，上下交期于正，则百姓男女皆与治焉。”《形势解》曰：“明主与圣人谋，故其谋得；与之举事，故其事成。”又曰：“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任众人之力。故以圣人之智思虑者，无不知也；以众人之力起事者，无不成也。能自去而因天下之智力起，则身逸而福多。乱主独用其智，而不任圣人之智；独用其力，而不任众人之力，故其身劳而祸多。”《小问》曰：“选天下之豪杰，致天下之精材，来天下之良工，则有战胜之器矣。”

其二，人才难得，培养优秀人才是很困难的，他提出了“十年树木，百年树人”的名言。《权修》曰：“一年之计，莫如树谷，十年之计，莫如树木，终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也。”

管仲要求统治者应选拔和造就一大批人才。他认为，国家起码要具备两大人才系列，一是“聚天下之精才、论百工之锐器”；二是“收天下之豪杰，有天下之骏雄”(《管子·七法篇》)。前者是生产上的能工巧匠，是发展社会生产，创造物质财富的骨干力量。后者是合格的领导与管理人才，是统治者实施政治统治、治国治民的重要力量。这两种人才，虽然职责与功能不同，但都是一个国家不可缺少的人才。管子还总结了历史上用人方面的教训。他指出，古代圣王之中，凡是成就功业、流传后世的，都是善于用人的；而那些国破家亡、身败名裂的“暴王”，都是因为失去了人才。

(2)如何选贤与能？

基于以上对人才重要性的认识，《管子》特别重视对人才的选拔，认为选用人才要放开思路，应不拘一格选人才，使天下人才为我所用。《形势解》曰：“海不辞水，故能成其大；山不辞土石，故能成其高；明主不厌人，故能成其众；士不厌学，故能成其圣。”因此，齐桓公、管子在治理齐国中，很重视人才的吸收和使用，采取了许多办法，招徕人才，不受国籍、出身的限制。如他们派许多密使到国外去考察和招徕人才，在国内又采取各种办法发现和培养人才，如“三选制”，即首先是乡选，由最基层推荐，其次，由官府考核，是为官选，最后有国君审查，因能授官，是为君选。再如实行推行“庭燎举士”制度，以100个火炬的隆重礼节亲自接待、审查毛遂自荐者。正因齐国广泛吸纳各类人才，而且大胆放手使用外来的一流人才，委以重任，授予高官厚爵，因而使齐国迅速强大起来。

(3)选用人才的标准和方法是什么?

首先是德才兼备，德优先，近君子，远小人。他提出了“忠臣”、“经臣”的概念。他说：“能上尽言于主，下致力于民，而足以修义从令者，忠臣也”(《管子·君臣上篇》)。《明法解》曰：“凡所谓忠臣者，务明法术，日夜佐主明于度数之理，以治天下者也。奸邪之臣知法术明之必治也，治则奸臣困而法术之士显。是故邪之所务事者，使法无明，主无悟，而己得所欲也。”《形势解》曰：“言而语道德忠信孝弟者，此言无弃者。天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。故曰：‘有无弃之言者，必参之于天地矣’。”

因此，管仲强调选人用人必须坚持任人唯贤的路线，要重德才、轻资历，反对任人唯亲。他在《立政》中提出了“三本”原则。他说：“君之所审者三：一曰德不当其位；二曰功不当其禄；三曰能不当其官。此三本者，治乱之原也；故国有德义未明于朝者，则不可加以尊位；功力未见于国者，则不可授与重禄；临事不信于民者，则不可使任大官；故德厚而位卑者谓之过；德薄而位尊者谓之失。”这就是说，在任命一切官员时，都必需考察其德行、政绩和能力，做到“德称其位、功称其禄、能称其官。”

在“三本”用人原则基础上，管仲还进一步提出了“四固”、“五务”的用人标准和“省官”的考核制度。所谓“四固”是指人才选用的四个基本标准。《形势》曰：“君之所慎者四：一曰：大德不至仁，不可以授国柄。二曰：见贤不能让，不可与尊位。三曰：罚避亲贵，不可使主兵。四曰：不好本事，不务地利，而轻赋敛，不可与都邑。”所谓“五务”，是指“君择臣而任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺”，要“人尽其才，才尽其用”。所谓“省官”制度，是指对各级官吏的职责进行考核、检查和监督的制度。“省官”的前提是要明确官员的职责，并根据职责进行考核。考核内容要具体，不仅看大德与大节，而且看实绩。

另外，他指出，在人才选用上，应不拘一格选人才，不求全责备，要避其短，用其所长。《形势解》曰：“明主之官物也，任其所长，不任其所短。故无事不成，而功无不立。乱主不知物之各有所长短也，而责必背。夫虑事定物，辨明礼义，人之所长而蝚猿之所短也；缘高出险，蝚猿之所长而人之所短也。以蝚猿之所长责人，故其令废而责不寒。”这就是说，物各有其长短，因而不能因其短而不用，也不能以此物之长比他物之短。否则，则无人才可用。而应像泰山和大海那样的胸怀，壤石和细流，来者不拒。才能终成大业。

综上所述，《管子》认为，“政”之义在“正”，因而执政者治理国家所追求的是公正。由于民为国本，因而公正的根本含义是为民，是公正无私。而要如此，治理就必须遵照国家的本性和人民的愿望来使用权力，其主要途径就是立法和选人。并且，立出来的法要不悖于人伦之理，选出来的人必须是贤者、圣人。这样才可能使国家政通人和，君臣民合而为一体，达到民富国强之目的。

四、《管子》的“君主论”与马基雅维里的“君主论”比较

尼科洛·马基雅维里(Niccolo Machiavelli，1469-1527)，是文艺复兴时代意大利佛罗伦萨共和国的政治家、历史学家和政治法律思想家，也是西方近代资产阶级政治法律理论的重要奠基人。大学毕业后他步入政坛，1494年统治佛罗伦萨60年的梅迪奇家族政权垮台，25岁的马基雅维里参加新成立的共和国的政府工作，1495年至1496年他在政府中任助理，1498年被任命为第二秘书厅秘书长，玄即被任命为“自由与和平十人委员会”秘书，在最高行政机关——执政团领导下负责办理外交与军政事务达14年。1512年梅迪奇家族复辟，他被罢官并被捕入狱，经多方营救，1513年出狱后他回家专心于著述，先后完成《君主论》(The prince，或译《霸术》，1513-1517年)、《战争艺术》(Art of War，1520年)。为图再起，1519年他将《君主论》题献给梅迪奇家族统治者小洛伦佐。《君主论》一书论述如何建立强而有力的君主制国家，目的在于为君主的统治出谋划策的，侧重讲君主应有的素质和应掌握的政治权术。他的基本观点是，因为人性恶，因此一个真正的君主要统治好一个国家，就必须兼有狮子和狐狸的品格，既非常强大，又非常聪明，才能应对复杂多变的社会和居于不败之地。为此他必须掌握两手：军队和法律；必须懂得用人之道和识人之术，知人善用；必须博得民众的信任和拥护；必须审时度事，及时而果断地作出决策，不沉溺于一般的道德观念，该出手时就出手，甚至要不择手段的达到目的。《君主论》1532年才公开刊行，是他的成名之作，对后世影响很大。但由于宣传一种不要道德的政治权术，故长期被作为禁书。

马基雅维里的《君主论》中对君主的论述与《管子》中对君主的论述相比较，有以下明显的区别：

时间上差两千多年。即管子的论述在公元前六、七世纪，马基雅维里的《君主论》在公元十六世纪初。

论述的出发点不同。一个着眼于实然或现实，另一个着眼于应然或理想。管子是从理想的角度，是把君主作为“君子”来看待的，而马基雅维里则把君主视为野兽，不过是比较强大和聪明的野兽之王而已。

从更深的层次看，他们对人性的看法差异很大，马基雅维里认为人性恶，因而只能以对付野兽的办法，即以军事暴力和不道德的权术来治理。管子虽然也承认求利恶害是人的本性，但并不认为它恶，而是认为它是人的自然属性，人除了这一属性外还有礼义廉耻等社会属性，因而指出，君主应依据这一本性来治理国家，引导民众过一种有礼义廉耻的道德生活。与此同理，在对君主的认识上，马基雅维里眼中的君主是野兽中最强大聪明者：狮子与狐狸的合成体，因而其治国中可以不讲道德，想干什么就干什么。而管子却认为，君主应是“君子”、“圣人”，其治国必须行道施德。显然，他们是截然对立的，给人的感觉是，一个教君主“好”，一个是教君主“坏”。

论述的立场也差别很大，一个是把自己视为学者，客观地探索君主的角色、国家的性质和治国之道，对君主的根本社会角色(心)、应有素质(德)、应掌握的治国之道、方法[军事、法律、道德、权(势和术)]和追求的基本目标(安民、富国强兵、长治久安)等进行全面论述；另一个只是作为一个谋士，从权术的角度给君主出谋献策。因而论述的广度和深度都不可相比。一个立论很高，以教育者的面目出现，要君主尊道而行，为国为民；一个则很低，像一个献媚者，教君主只顾自己的王位。

论述的侧重点上也不同，一个侧重于“道”和“理”，而且是正理，强调君主要作有道之君，要行道施德，以法治国；而马基雅维里的论述只达到术，未及理，更达不到道。

在治国手段上，二者也有明显差别。他们虽然都讲到法、术和军事诸手段，但对其认识和安排上明显不同。管子主张“以法治国”，德法兼用，权术只是落实德、法的措施，因而其使用必须“正”，不能有悖于道义；马基雅维里则看重军队和权术，而且在使用权术时完全不受道德的约束。

在对臣的认识和治理方法上，都重视人才，认识到人才决定一切，强调知人善用。但目的上差别很大。马基雅维里只是把臣看作维护君主统治的一种工具，而管子则从社会分工的角度认识大臣，认为他们是国家中“智慧”的体现者，因而视他们为“圣人”、宝贝，君主应施惠于他们，大胆放任使用之，而不是像马基雅维里那样要君主处处“防”着他们。

在对国家性质的认识上，管子的观念是“民为邦本”，在国家中“民为天”，因此国家的活动必须遂民心，顺民意，必须为民、惠民，对民施仁政。而马基雅维里也认为人心决定一切，所以要尽量少地加害于人民，给人民某些恩惠。但这只是为了收买人心而已。

由此看来，《管子》一书对君主的论述不管是从理论的系统性和观点的深刻性方面，都大大高于马基雅维里的《君主论》。当然，我们也不否认马基雅维里的《君主论》的价值。它从另一个角度使我们看到现实中的君主们的丑恶一面，而这对于人民和君主来说，当然是不无意义的。总之，《管子》一书所谈的才是真正的君主的应有之德和治国之道，依之为指导才能使一个君主受人尊重，从而实现国家的长治久安；而马基雅维里的《君主论》只是对希特勒这样的政治野心家才有某种参考价值，但绝对不会使他们的统治维持长久。因为依之为指导治理一个国家只会使暴力和阴谋诡计盛行，伦理道德失丧，出现人与人互不信任和彼此争斗的“自然状态”。而一个人与人之间没有诚信，执政者与被治理者之间没有政治信任的国家，一个不依据人伦之道来治理的，因而其地位缺乏合法性信仰的执政者，是不可能长久的。

五、《管子》“君主论”的现代借鉴意义

从上面我们对《管子》“君主论”的介绍和与马基雅维里的“君主论”的对比中可以看出，其对古代春秋战国时代的诸侯国的最高执政者的论述立意是很高的，是从“道”即事物的根本和规律的角度来思考的。又由于他把人的本质归结为“义”，把国家权力理解为一种“公器”，即追求公正和谐秩序一种社会机制。因而他对君主即最高执政者的社会角色的解释就是尊者、心者、德者、牧者，总而言之，行道施德者。这就决定了他心目中的最高执政者不仅自己要有高尚的道德情操，而且必须严格遵循人之道和国家权力的性质来管理国家。而要如此他就必须选贤任能和立规建制(制定法规)。因为，只有这样，才能把社会上最有才华和道德最高尚者选入执政者队列，也才能把现实社会中最能集中体现社会之道义精神和最能有效地实现这一精神的权威性的行为准则的法律，用来协调统一全体社会成员(君、臣、民)的行动，建立一个相对良好的社会秩序。应该认为，这一治国理政的思路是很深刻的，有很大的启迪意义的。正因如此，其论述中提出了许多至今仍有价值的观念和建议，值得当今社会的执政者借鉴。

1.“民为本”、“民为天”的观念，以及由之产生的“得民”、“安民”、“富民”、“敬民”的观念。这些观念触及国家权力的本质和价值目的问题，包含有现代“民主”观念的因素或萌芽。它要求执政者摆正自己的位置，明确手中权力的来源和在使用中应追求的目的，意识到权力的使用和维护，归根到底离不开民众。因此其决策、行为不能背离民心和侵害民利。否则其权力就失去了基础和缺乏合法性。这就像后来荀子所形象比喻的，权力是舟，民众是水，水能载舟，也能覆舟。所以在现代社会里，执政者必须牢固树立民主观念和养成民主作风，懂得权力来自于人民、权力服务于人民的道理。

2.“公天下”观念。这一观念是由上一个观念演化而来的对国家权力性质的定位。它要求执政者把国家权力视为“公器”，不是个人的私人财产，因而不能以权谋私，而是要为民谋福祉。而要如此，就得在权力的使用中弃私立公。因为只有如此，才能正确地使用权力，作到公平正义，也才能从根本上防止权力的腐败问题。

3.“以法治国”的观念。《管子》的“法治”观念虽然有一定的历史局限性，因为他没有把法治与民主联系起来思考，但他对法和“法治”的理解是很深刻的，即把法和“法治”理解为现实社会中最能体现和最能有效地实现“道”的东西，因而他说：“法者，天下之至道”，“仁义礼乐者，皆出于法”。所以执政者要行道施德，要治国理政，必须借助于法，实行“法治”就是不二的选择。他说：“此先圣之所以一民者也”。因为，只有法律这一权威性的行为准则才能把全体社会成员的行动协调统一起来。他还就如何实行法作了许多论述，如执政者要引道入法，严格地遵循“道”来制定法律和严格、公平地执行法律。特别是最高执政者要带头守法等。这对于我国当前的法治国家建设，显然是非常有借鉴意义的。因为他把“法”与“道”统一起来，把国家的以法治理与治之以道结合起来，从而使法律在社会中具有至上的权威，既为民众所遵守，又为民众所信仰。而不仅仅把法视为可供选择的一种手段或谋略。可以看出，他的“以法治国”观念不仅是世界上提出最早的*梁启超说：“故法治者，治之极轨也，而通五洲万国数千年间。其最初发明此法治主义，以成一家言者谁乎？则我国之管子也”，《梁启超全集》(第三册)，北京：北京出版社，1999年，第1865页。，而且在论述上也是非常深刻的。

应该指出的是，《管子》的以上观念是与其人性观密不可分的，而他对人性的认识是比较全面和比较深刻的。因为他是从两方面来认识人性的，一方面指出人的本性或自然属性是“欲利而恶害”，另一方面指出人的这一属性在一定的社会条件下是可以改变的，“仓廪实则知礼节；衣食足则知荣辱。”人们会知道礼义廉耻，会产生是非观念和做出高尚道德行为来。所以，人的本性是双重的，既有自然属性，又有社会属性，而且后者是更根本的属性，是表现于社会生活中人的本性。管子认为，人的本性不存在谁善、谁恶的问题，执政者只要正确认识和利用它们，就都会取得社会治理的好结果。可以看出，《管子》没有陷入人性善和人性恶的争论之中，而是把人性归纳为自然属性和社会属性两个层次，并且认为人的社会属性、道义性是人的本质属性，是人的真正的“德”。所以他要求执政者首先具有高尚的道德品德，并用集中表达道义观念的法来指引和约束民众的行为，来建立一个符合道义的和谐的社会秩序。

《管子》的“君主论”是公元前六、七世纪针对春秋战国的君主制诸侯国而发的，历史局限性是非常明显的，如他把君主的地位说成是至高无上的，因而虽然主张“以法治国”，只是说明了它的必然性，但并没有具体谈论如何从体制上树立法律的权威和建立持久的法律制度，因而没有对君主制中“法治”的关键问题，即依法约束君主的行为问题加以论述和制定相应的法律制度。而是相反，对齐桓公采取放任态度，使其重用小人和沉迷于酒色之中，导致管仲去世后不久齐国就陷于混乱之中。再如其精英治国的观念也很明显，即把人划分为君子(圣人、智者)和小人(愚者)，认为只有前者有德有智，因而才能充当执政者，所以他实际上把广大民众排斥于政治活动之外。

总之，《管子》一书对君主及其治国理政的论述是很丰富、很系统的，是自成体系的。其中有许多思想的亮点、火花，直到现在读起来仍感到新鲜和深刻。其论述虽然直接针对古代君主，但涉及到国家和执政者的普遍性问题。特别是其论述能着眼于事物的本质和规律，能从“道”的高度来思考，所以，能把社会治理的德(礼)、法、权、术等几方面统一起来，给人以高屋建瓴之感。我们应认真研究这些宝贵的精神财富，在现代社会的治理中批判地加以继承和发展。

[责任编辑：李春明]

GuanZi: “TheTheoryofMonarchy”inAncientChina——AComparisonwithMachiavelli’sThePrince

YAN Cun-sheng

(Institute for Chinese Law System and Legal Civilization, Northwest University of Politics and Law, Xi’an 710063, P.R.China)

GuanZiis the first book on the subject of monarchy and its governance in ancient China. As a result, it constructed “the Theory of Monarchy” in the ancient China. From the point of view of “Dao”, the book discussed the social role of the monarch (venerability, heart, nobility, and the shepherd), the moral personality (the monarch of saints or enlightened monarch) and the rule of governing a country, that is, to maintain social morality through the administration of benevolence, legislation, public support and the election of talented people, etc. to achieve social justice and harmony, the rich country, and the strong military and domination. The book was over two thousand years earlier than Machiavelli’sThePrince, and its high conception and comprehensive and profound discussions are unable to be compared by the latter.

Guan Zi; The theory of monarchy; Machiavelli

2017-03-15

国家社科基金重大项目“法治文化的传统资源及其创造性转化研究”(14ZDC023)。

严存生，西北政法大学中华法系与法治文化研究院教授(西安710063； yancunsheng@163.com)。