老子行政哲学思想探微

纪 晓 光

(黑龙江大学 政府管理学院, 黑龙江 哈尔滨 150080)

老子行政哲学思想探微

纪 晓 光

(黑龙江大学 政府管理学院, 黑龙江 哈尔滨 150080)

以《道德经》为蓝本,分析了老子行政哲学的基本理念“道治”、基本原则“民本”、具体进路“无为”和实践主体“圣人,并阐述了其现代启示。

老子; 行政哲学; 思想

作为先秦诸子中的佼佼者和中国哲学的开创者,老子在中国传统文化中一直占有着举足轻重的地位,历来为研究者所重视。但是关于老子哲学的学科属性,学界一直存在着自然哲学与政治哲学之争,没有定论。关于老子哲学中自然哲学的属性更明显还是政治哲学的意味更浓厚,有学者试图通过数字来进行说明:老子所著《道德经》,全书讨论政治(包括圣人、侯王的道德修养)的占全部内容的50.62%,即使是描述自然现象的部分,也多数是以自然现象作为论据来论证政治思想的,因此,老子哲学应是政治哲学而非自然哲学[1]。但在本文看来,《道德经》中涉及到的所谓政治内容的章节,谈论的多是国家治理层面的具体问题,具有很强的执行意味。所以,依据古德诺的观点----政治是国家意志的表达,行政是国家意志的执行----老子哲学似乎行政哲学的意味更加浓厚,或者至少应该说,老子的行政哲学思想是其哲学体系的重要组成部分。

一、 基本理念:道治

“道”在老子哲学体系中占有着非常突出和重要的位置,是老子哲学思想得以展开的基础。《道德经》全书不过五千言,“道”字竟出现了七十五次[2],书中涉及的社会、政治、军事、修身、养生等诸多理论,无一不是从“道”这个基本概念展开来进行阐述的。那么,何谓“道”?在老子看来,“道”是万物的本原----“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道。”[2]163“道”无形无体,具有一定的抽象性,“道之为物,惟恍惟惚”[2]148。“道”也是无法言说的,“道可道,非常道;名可名,非常名。”[2]53但是“道”有它自己的运行规律,并在不断运动中生出万物来,“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[2]232可以说,在老子哲学里,“道”是世界的生成基点,更是他全部哲学的逻辑起点。

作为一种提供治政理念的思辨哲学,老子行政哲学是老子哲学思想在治国理政方面的具体化,而作为老子哲学逻辑起点的“道”具体到这一方面就是一种“道治”理念。关于“道治”,诠释的角度有两个:一是“以道而治”,二是“依道而治”。前者指统治者用“道”来统治人民、治理国家,“道”为“治”之工具,强调的是“道”方法论层面的意义;后者指统治者因循“道”的特性来安邦治国,“道”乃“治”之依据,强调的是“道”本体论层面的意义[3]。万变不离其宗,无论“以道而治”,还是“依道而治”,其所遵循的世界观基础依然是“道”,而且是“法自然”的“道”。正所谓,“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[2]163在老子的哲学世界里,“道”虽然是万物的本原,是万物得以生存、发展的依据和基础,但这种本原却并不宰治、施令于万物,而是内存于万物之中的,任万物“自然”存亡生息。需要强调的是,这里的“自然”表征着一种自为、自主的本体状态,亦即万物皆乃“自本自根”,万物之所然即“道”之所以然,“道法自然”就是使万物达到自愿如此、本应如此的状态。在《道德经》中,这种“顺其自然乃为道”的认识随处可见,比如在谈论“道”与“德”的可贵时老子曾经说:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”[2]261“道”与“德”之所以为世间万物所尊重珍视,皆因其任万物“自然”而已。

老子哲学这种“道法自然”的形而上学总纲具体到行政哲学领域即前文所谓的“道治”。“自然”落实到政治与行政上,代表着一种自治、自由的价值取向,是治国者的“自然”与民众的“自然”的有机统一。前者的“自然”是对“道”的“自然”的效法,是一种方法论意义上的“自然”,强调的是治理方式上的不控制、不干预,是一种“无为”的导向;后者的“自然”则与万物的“自然”一样,是一种存在论意义上的“自然”,强调的是生存方式上的自主、自由,是一种“自治”的导向。行政哲学意义上的此种“自然”,赋予了老子“道治”理想实现的可能:治国者由于“法自然”,就不会滋扰、宰治、干预社会生活,就不会造作兴事,抱朴守素、自在自为的政治与社会环境由此而诞生,民众自主、自由的生活方式因而得到保持,社会发展也因此而“自然”有序。而从这一角度出发,“道治”是老子行政哲学思想理论的逻辑起点,更是其治政目标的落脚点,亦即思想理论的逻辑终点。关于逻辑起点与终点的一致性问题,辩证法大师黑格尔曾用“圆圈”理论进行过说明。他把思想理论发展的过程比作一个圆圈,这个圆圈以自己的“终点为目的并以它的终点为起点,而且只有它实现了并达到了它的终点它才是现实的”[4]。那么根据黑格尔的观点,思想理论有起点就必定有终点,终点是起点的目的,起点最终会在终点实现。按照这一逻辑,“道治”是老子行政哲学的逻辑起点,更是它的逻辑终点。而这一逻辑终点的抵达,需要在以“民本”为治理原则,以“无为”为具体进路,以圣人为治理主体的治道体系内才能实现。

二、 基本原则:民本

“道治”是支撑老子行政哲学的基本理念,老子的治国思想亦借此而彰显。老子的《道德经》由“道经”和“德经”两部分组成。形而上者谓之“道”。“形而上的‘道’,落实到物界,作用于人生,便可称它为‘德’。”[5]因此,作为哲学家的老子,不仅对万物之宗的“道”进行了形而上的思辨,他还拥有深切关注人生、社会和国家治理的情怀。这种情怀具体到行政哲学方面,就是他的民为君本的思想。关于老子民本主张的理论来源,主要来自于两个方面。

1. “民为君本”是对“道治”哲学的演绎

老子善于从对立统一的关系范畴去认识世界。区区五千言《道德经》,“触目皆是对立的事物与矛盾的概念”[6]。善与恶、福与祸、多与少、大与小、冲与盈、先与后、得与失、难与易、进与退、厚与薄……在老子的哲学世界里,几乎没有孤立的事物,所有东西都有其相应的对立统一面。它们可能相互依存,比如“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随,恒也。”[2]64它们可能相互转化,比如“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。”[2]154当老子用这种深刻的对立统一的思辨方法去观察社会与行政发展时,便很容易发现所谓的“贵”与“贱”“高”与“下”,亦即君与民、统治者与被统治者等无处不在的对立统一范畴。他们相互依存,也可能相互转化。从历史发展的理路来看,在这些相互依存的范畴中,“贱”与“下”,亦即民和被统治者,决定了“贵”与“高”,亦即君与统治者的生存发展,所以,“民”应为“君”本。

2. “民为君本”是对社会的告诫

根据史料记载,老子生活的年代大约是东周春秋早期。春秋时期的中国社会,奴隶制正在逐渐瓦解,周天子的权力也日益为地方诸侯所篡夺,社会政治斗争达到了空前尖锐的地步。《史记·太史公自序》曾有记载:“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”破败的时势引发了思想家们的诸多思考,人们逐渐认识到:“国之兴也,视民如伤,是其福也。其亡也,以民为土芥,是其祸也。”(《左传·哀公元年》)无情的社会现实告诉治国者,视民如伤还是视民如草芥是决定国家兴亡的关键,“重民”思想由此在当时成为一种治政思潮。而身处乱世的老子,“居周之久,见周之衰”(《史记·老子韩非列传》),“守藏史”的工作经历及自身的渊博学识,都使他对周朝的衰落比旁人有着更为深刻的认识,对于“民”的力量的认识也比同时代的人更为清醒、深刻,所以他提出了“贵以贱为本,高以下为基”[2]218的主张。

在通过自己的逻辑推演与对社会治政现实的观察而得出“民为君本”的结论后,老子指出,“坚强者死之徒,柔弱者生之徒。”[2]342民是君之为君的基石,所以治国者居于庙堂之高,更要有自知之明,知晓“强大处下,柔弱处上”[2]342的道理,切不可自恃在君与民的关系中处于强势地位而胡作非为,而这就涉及到了具体的治政方式问题,亦即其行政哲学的具体进路问题。在这一方面,老子也提出了他特立独行的主张----无为。

三、 具体进路:无为

“道常无为而无不为。”[2]209“无为”是老子“道治”哲学付诸实践的具体进路。老子致力于探索宇宙之道,但是这并不是他的最终目的,“老子之‘道’,意在‘修之于身,其德乃真;修之于天下,其德乃普’。因为‘我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴’。故修身是为了‘爱民治国’,而要爱民治国必先修身冶性。”[7]所以,老子寻“道”,最终是为了更好地“修身治国”,而修身治国目标的实现,需要通过“无为”的手段。当然,老子的“无为”并非是一般意义上消极的无所作为,老子的“无为”是其“自然”观念的具象化,是不强作妄为,是顺其自然而为。

将“无为”作为自己行政哲学付诸实践的具体进路,是老子在多方比较之后作出的选择。在《道德经》中,老子对与其“无为”主张相对应的所有“有为”之治进行了分析。

1.关于仁义治世的“有为”

老子认为“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”[2]134在老子看来,由于大道被废才会有人提出仁义主张,争名夺利的巧智出现才有到处的欺诈,六亲不和才提倡父慈子孝,国家动荡才会彰显忠臣的存在。也就是说,老子对于治国者强调表面形式化的仁义道德“有为”之治是持否定态度的。他认为这种虚设的仁义会泯灭人的淳朴本性,淡化人的忠信观念,进而造成各种各样的社会问题。“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”[2]212所以,与其强调虚设的仁义,不如遵循作为万物本原的道。用道治世,国家与社会自然会和谐、太平,而社会一旦和谐太平,那些所谓的仁义道德也就不需要了。当然,需要指出的是,老子对虚设的仁义道德的否定,只是否定借仁义道德的名义去行胡作非为的“有为”之治,而非否定仁义道德本身。

2.关于以法治世的“有为”

“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”[2]284在老子看来,治国者在治理国家时,设置的禁忌越多,民众不能做的事就越多,这种限制一旦达到一定程度时就会影响民众的正常生存;而民众为了生存,就不得不僭越法律,作出违法犯罪的事情。治国者的立法初衷是为防范和制裁犯罪,但是一旦因为掌控不好度而使法律程序繁琐复杂,就很容易引发更多的犯罪。此外,对于那些试图通过严刑峻法来治世的帝王将相,老子也明确指出“民不畏死,奈何以死惧之?”[2]337所以,治国者想凭借手中的权威来吓唬百姓以达到天下大治的目的也是不可能实现的。

3.关于以智治世的“有为”

老子对于“智治”也是持否定态度的。他说:“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”[2]312河上公在注解这句话时解释道:使智慧之人治国之政事,必远道德,妄作威福,为国之贼也。不使智慧之人治国之政事,则民守正直,不为邪饰,上下相亲,君臣同力,故为国之福也。由此可见,老子反对以智治世。在他看来,以巧智治国,是一种取乱之道,容易使国家陷入混乱,是治国之害。而为了避免这种治国之害发生,老子建议“不尚贤,使民不争”,“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。”[2]71当然,老子也指出“明白四达,能无智乎?”[2]96所以,老子否定智治,与否定仁治一样,反对的只是用智过程中产生的伪诈的“有为”,而非否定一切智慧。

综上所述,在老子的哲学世界里,无论“有为”之治的内容和形式如何,其发生动机无一例外地都是统治者的贪欲。统治者为了满足自己的意欲,强作妄为甚至胡作非为,剥削宰治百姓,是世间一切罪恶的源头。因此他才说,“民之难治,以其上之有为,是以难治。”[2]339而要改变这种“有为治乱”的社会局面,就必须“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。”[2]284因为“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”[2]284老子的这种“无为”的治政进路,用现代行政学的视角解读就是主张:政府简政,反对苛政、暴政;使民众安居乐业、自由自在、返璞归真。这是其“无为而治”所要达到的终极目标。关于这种具有浓重乌托邦色彩的治理方式要由谁来付诸实施,老子推荐了“圣人”这样一种治理主体。

四、 实践主体:圣人

通览先秦子集,关于“圣人”的论述可以说俯拾即是,先秦诸子皆重“圣人”。这是因为,一种社会秩序的建构和维持在某种程度上是由施政者的价值观念、政治道德和行政智慧决定的,或者至少施政者的价值观念、政治道德和行政智慧在社会秩序的构建和维持中起到了重要作用。这是中国历史一路走来的经验。老子同样十分重视“圣人”,他甚至认为“圣人”是能将其“道治”哲学付诸实践的唯一主体。关于何为“圣人”,老子并未给出明确的定义,但是却很明确地给出了“圣人”应该具备的特征。

1. “圣人”应是悟“道”之人

老子说:“天之道,损有余而补不足;人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣贤为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。”[2]346简而言之:天道以中和为上,所以损有余而益谦;人道却与天道正好相反,世俗之人皆损贫而奉富、夺弱而益强。那么谁能自省爵禄以奉天下不足者呢?只有有道之君才能做到。圣人施德是不望回报的,功成名就之后也不会居功自傲。由此可见,圣人是悟“道”之人。悟“道”之人的精神境界是高深的、智慧的。“豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若客;涣兮其若凌释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊”[2]117。他们小心审慎,像在冬天涉足江河;警觉戒惕,像提防四周的围攻;拘谨严肃,像是在作宾客;融合可亲,犹如冰柱消融;淳厚质朴,像未经雕琢的素材;豁达空旷,像深山中的幽谷;浑朴纯真,犹如浊水未清。老子认为,当人悟“道”成为圣人之后,就会达到一种清明的“玄同”境界。这种“玄同”境界使得圣人能够不出行却觉知天下的事物,不查看却明晓自然的规律,不妄为却能有成就。

2. “圣人”应是有“德”之人

中国文化的伦理色彩最浓厚,儒家思想的全部基础就建立在复杂社会人际关系所体现的伦理道德基础之上。老子哲学虽究止于天道自然,是营构理性思维的哲学体系,但他同样注重对社会伦理问题的分析。所以,内涵广博的“德”在《道德经》中也高频次出现。关于“圣人”之“德”,老子说:“我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长。”[2]318此处,老子以“我”代圣人。语中的“慈”体现了圣人爱护民众的“民本”精神,关于这一点,前文已详述;“俭”强调圣人的清心寡欲,“圣人为腹不为目”,因为“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎,令人心发狂,难得之货,令人行妨。”[2]106圣人俭约不奢、无欲无求,由其治世,必定会在客观上减少对民众的剥削和对公共财富的掠夺;“不敢为天下先”强调圣人的谦下不争,不居功自傲,圣人“为而弗恃,功成而弗居。”[2]64圣人守谦卑是因为圣人深刻体悟到“夫唯不争,故天下莫能与之争。”[2]154这种高尚品德不只是圣人自己的修为,更会淳化民风,使圣德遍布天下,使人心重返本真古朴。“圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”[2]253

在老子这里,“自然虚静”的圣人人格,是施政者在对“道”的体悟和对“德”的遵循中逐渐形成的。而作为悟道者、有德者,圣人治世就必须遵循万物自然化育的“道常无为而无不为”的特性,并且“侯王若能守之,万物将自化”[2]208。言下之意是,侯王在治理国家时,如果能够通过控制自己的私欲消弭过分宰治民众的权威之心,遵照“虚静”的自然之道,就自然而然地成为了“无欲”的圣人,无为无事于天下,天下万民自然会朴实富足。

五、 现代启示

老子哲学综罗百代,广博精微,虽然只有区区五千言却言有尽而意无穷,给后人留下了无限探索的空间,并产生了深远影响。其中的道治、民本、无为,以及圣人治世等行政哲学思想更是为古代中国的国家治理,尤其是两汉时期的国家治理作出了突出贡献。历史发展到今天,面对风云变幻的国际形势、纷繁冗杂的国内事务及全球化的时代背景,老子行政哲学思想的现实影响力并未因时间的远去而式微,他的很多治政理念对于当代政府行政依然有所助益。

1.借鉴老子的“道治”智慧以顺社会发展之势

“道治”是老子行政哲学的形而上学总纲。在老子的哲学世界中,“道”代表着天地万物发生的自然规律,这种规律可以用于养身,同样也可以用于治世。因此,法“道”而治即依规律而治,强调的是治政者在治国理政的过程中要尊重社会发展规律,顺应万物的自然属性,既不违背社会发展规律而妄为,也不脱离客观实际而强为。正所谓“执古之道,以御今之有。”[2]114在社会日益进步的今天,面对日益复杂的行政管理实践,更应重视总结社会发展规律,按规律办事,尽量避免社会发展规律之外的或逆历史潮流而动的无效行政行为,只有如此,国家和社会才能不断发展和进步。

2.学习老子的“民本”原则以固政府治理之本

在君民关系的讨论中,老子一直坚持“贵必以贱为本,高必以下为基”[2]218的民本主义原则。尽管这种“贱为贵本”的民本论是为“君上”之计,终极目的在于巩固统治者的统治地位;但是忽略掉特定历史环境下老子所处的阶级立场,仅就他的“贱为贵本”的主张中所蕴含的重民、爱民的价值取向来看,老子的民本主张对于现代政府行政还是有着很强的时代启发意义的。现代政府行政的本质在于服务,为民众和社会服务是政府存在、运行和发展的基本宗旨,而这一基本宗旨的实现要求政府必须要从过去敷衍塞责的官僚衙门转变为富有责任和使命感的服务型管理机构,“以百姓心为心”[2]253,以民众的福祉和百姓的需要作为政府行政的出发点和归宿。

3.参考老子的“无为”之法以奏行政管理之效

在分析其所处时代的社会祸害产生的原因时,老子指出“民之难治,以其上之有为,是以难治。”[2]339也就是说,是治政者滥用权力和胡作非为的“有为”才导致了当时的社会动荡。为了避免因治政者胡作非为而为害一方,老子主张将“以辅万物之自然而不敢为”[2]309作为政府行政的具体进路,即“无为而治”。在政府治理能力现代化已经成为行政发展趋势的今天,老子“无为而治”的思想被赋予了新的时代内涵----在明确政府对社会治理主导权的前提下,充分给予民众(或社会公共组织)发挥主观能动性的自由。“无为”导向下的社会治理权的移位,一方面激发了民众自治的积极性和能动性,另一方面也为政府减去了许多不必要的“负担”,使政府有更多的精力投入到对国计民生有重大意义的事业中去,这对于政府效能的提高是具有重大意义的。

4.效仿老子的“圣人”之格以祛腐败之欲

“圣人”是老子为其所处时代的世俗治政者树立的治政和修身榜样,是“悟道”与“体德”之人。在老子看来,治政者应该忧民之忧,乐民之乐,唯有如此,方可被称为“圣人”。“是以圣人抱一为天下式。”[2]154老子希望现实中的治政者都能效法“圣人”之为,弃巧智、去贪欲,树立少私寡欲的朴素政风,打造民利百信、民复慈孝、盗贼无有的安宁社会状态。近些年来,我国在治理行政腐败方面虽然取得了显著成果,但却并未从根本上消除这一行政“顽疾”,腐败行为严重妨害了行政效率,损害了政府形象。要根治行政腐败,除了加强对治政者的法制监督之外,还应从个体伦理建设入手,在思想上祛除人性中恶的贪欲,提升人的精神境界,让人不想腐败。在这一方面,老子所倡导的摒弃外界物欲诱惑,持守内心安足的“圣人”人格,对于当下中国的治政者个体伦理建设是有很强的借鉴意义的。

当然,老子毕竟在时间上与我们相距甚远,现代中国的社会历史环境之于老子也发生了翻天覆地的变化。老子的行政哲学思想中必定会存在一些与当下社会发展不相符,甚至完全相悖的内容,这是不可避免的。因此,对于老子思想要批判地继承。至于如何批判与怎么继承,应该成为行政哲学,特别是历史行政哲学应该主要思考的问题。

[1] 王新建,陆建华. 论老子哲学是政治哲学[J]. 巢湖学院学报, 2003(4):11-16.

[2] 陈鼓应. 老子注译及评介[M]. 北京:中华书局, 1992.

[3] 唐少莲. 道家道治思想研究[M].北京:中国社会科学出版社, 2011:19.

[4] 黑格尔. 精神现象学:上卷[M]. 2版. 贺麟,王玖兴,译. 北京:商务印书馆, 1981:11.

[5] 陈鼓应. 老子今注今译[M]. 北京:商务印书馆, 2006:34.

[6] 游唤民. 论老子的民本思想[J]. 湖南师范大学社会科学报, 1991(1):48-52.

[7] 董恩林. 唐代老学·重玄思辨中的理身理国之道[M]. 北京:中国社会科学出版社, 2002:101.

AResearchIntoLaoTzu’sAdministrativePhilosophy

JiXiaoguang

(Institute of Government Management, Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

Based on Tao Te Ching, the basic idea of Lao Tzu’s administrative philosophy, “Taoist rule”, the basic principle, “people-oriented”, the specific approach, “inaction”, and the practice subject, “saint”, and the modern revelation of Lao Tzu is expounded.

Lao Tzu; administrative philosophy; thought

2017-06-12

黑龙江大学研究生项目(YJSCX2017-010HLJU)。

纪晓光(1989-),女,黑龙江肇源人,黑龙江大学博士研究生。

2095-5464(2017)05-0590-05

B 223.1

A

【责任编辑刘晓鸥】