论元代后期隐逸现象之特殊性

牛贵琥,师 莹

(山西大学 文学院，山西 太原 030006)

论元代后期隐逸现象之特殊性

牛贵琥,师 莹

(山西大学 文学院，山西 太原 030006)

弥漫元代后期整个朝野的隐逸风尚，不同于传统的避祸式的隐逸、节操式的隐逸、终南捷径式的隐逸，也不同于元初以民族气节为主旨的遗民式的隐逸。元代后期的隐逸消除了对抗性的因素，增强了普适性，最终落实到诗文艺术的追求上，在中国历史上产生了极大的影响。

元代文学；隐逸；金代；元代后期

《金史·隐逸传》云：“金世隐逸不多见”[1]2754，而《元史·隐逸传》则云：“元之隐士亦多矣”[2]4473。元代的崇尚隐逸之风是在平定江南之后长期的承平时代形成并达到极致。元代的中后期，不仅是山林之士以隐逸为高，就是在仕之官员也是大谈隐逸之清节，追求隐逸之生活，以此为最高的境界。比如虞集从大都路儒学教授一直做到侍讲学士，但是在张尚德像陶渊明一样不接受朝廷任用之时，虞集表示出极大的崇敬。在《自赞题白云求陈可复所写像》中讲：“归来江上一身轻，野服初成拄杖行。只好白云相伴住，天台庐阜听松声。”[3]914延祐初登进士第，官饶州路同知浮梁州事，迁宁国路总管府推官的杨载，也反复说：“高卧林泉表，超然谢世纷”，“都门游宦客，回首总惭君”[3]948，“欲适山林去城市，久知寂寞胜纷华”[3]965。即使是朝廷之武官，也有着相同的趋好。比如唐桂芳《溪山一览亭记》中所记新安元帅汪仲玉，“负城之东，构屋数十楹，扁其揖客之位曰‘思隐’。梯山而上，迂回诘[佶]屈，又规亭三间，榜曰‘溪山一览’。日奉尊府君啸歌其上。”[4]676到了后来，许多蒙古、色目官员也和汉人一样在仕言隐、抨击非隐或实践隐逸，俨然一副传统隐士的身份和面孔，成为汉文明传统的维护者。比如小云石海涯，自称“宦情素薄”，在翰林侍读学士、中奉大夫、知制诰同修国史的职位上称疾还江南，卖药于钱塘市中，诡姓名，易服色，人无有识之者。[2]3422至正三年，朝廷征召隐居在武夷山的杜本入京，杜本行至杭州称病婉辞，但所寓处还是门庭若市，儒者争趋其门。色目人燕不花作诗嘲讽，中有“紫藤帽子高丽靴，处士门前当怯薛”之句。[5]346燕不花，字孟初，“出贵胄而贫，贫而有操，不妄请干于人”。[6]888历官清要的西域人彦修自号云松隐者，诵李白“庐山巢云松”之诗，爱其风景优美，因自己在京城任少监无法前去，于是请刘伯煕作《云松隐者图》，聊表超然远举之志。[7]221-222葛罗禄氏之后裔廼贤“泊然无意于仕进，退藏句章山水之间”[7]229。伯牙吾台氏泰不华至正年间任绍兴路总管、浙东道宣慰使都元帅、台州路达鲁花赤，其《寄同年宋吏部》诗，于“海国风高秋气早，关河云冷雁声稀”的环境中，产生的是“嗟予已属明时弃，自整丝纶觅钓矶”的想法。[3]1733唐兀人余阙，历任监察御史、翰林待制、淮南行省左丞，其《云林楼》诗也表现的是对隐逸山林的向往：“静有幽事乐，动无尘虑牵。消摇[逍遥]悦心目，兹道可长年。”[3]1745在这种风气下，有点隐逸习气的文士都会受到社会上的推崇。比如元英宗至治三年正月，当丞相拜住对英宗言赵居信、吴澄，皆有德老儒，请征用时，英宗高兴地说：“卿言适副朕心，更当搜访山林隐逸之士。”[2]627在钱塘北门外营建草阁读书的李晔，在钱塘遭受兵燹之际，江东宪司经历总督浙东诸路军事的迈里古思将其延致幕下，待以宾师之礼。当他来到东阳、永康间时，永康人士为之买田筑室使居之。[8]1就是那些元末起义军的草莽人物，也对隐逸者大多采取了同样的态度。比如陈友谅征辟已着道士服日以著书为事的吴当，甚至舁床送至江州强留一年。方国珍也想强致隐居山中的董旭和潘伯修。张士诚极力罗致顾瑛一类人物。由此可见，隐逸观念已经深入元代士人的心灵。

应该说隐逸之士历代都有，我国古代的各个时期都不同程度地存在着崇尚隐逸的风尚，然而元代后期的隐逸风尚却不同于传统的避祸式的隐逸、节操式的隐逸、终南捷径式的隐逸，也不同于元初以民族气节为主旨的遗民式的隐逸。在蒙元政权统治下，金宋遗民以民族气节为主旨的隐逸，随着时间的推移，演变成为纯粹的隐逸风度，并固化下来，消除了对抗性的因素，增强了普适性，最终落实到诗文艺术的追求上，在中国历史上产生了极大的影响。

一 元代前期隐逸之士的特点

蒙古政权在灭金特别是灭掉南宋之后，产生了一大批以遗民为主体的隐逸之士，他们以反抗异族统治不与之合作受到后代文士的崇敬。这些遗民有的以极端决绝的态度来体现自己的节操。比如谢枋得，在元廷官员强迫他赴都之后，不食而死。赵宋宗室赵子固和闽人郑所南也以节操而闻名。这些人有着重要的地位，但在元初毕竟还是少数，大多数的遗民文士则是既不以强烈的情绪表示不能接受异族统治的现实，又以各种软的手段来保住不为异族政权服务的底线，真正过上了隐逸的生活。仅以危素所记的几位遗民隐士为例：《滕先生传》中的滕回，“数携门徒登高山，坐茂树，为之敷绎经义，皆深有得。或夜参半，积雪初霁，拄杖独行听泉声。晚游钱塘，观古碑刻，泫然泣下。或问之，不言所以。”[7]382泫然泣下，正是其内心难以表达的痛苦。他曾作诗讽刺以严州城降元的方回便是证明。《桂隐刘先生传》中的刘诜，他本“以故宋律赋雄多士”，但在元代恢复科举后，随众往还场屋者数次，有意未考中。郡太守等极力推荐，他苦苦不就。危素道出其缘由：“先生生七岁而孤，九岁而革命，知先世皆刚毅卓卓，非庸庸鄙劣者流，即克意自树，志向不凡，则欲高首阳之节者，其素志也。”[7]395-396《宋乡贡进士周先生墓碣铭》中的周从周，“宋亡，归隐山中。翰林侍读学士程公蜚卿及其弟学士承旨钜夫皆有意荐引，先生以老辞。儒学提举黄公谦亨首署为旴江书院山长，不就。”[7]488但其“所居与淳安令曾公子良甚迩，倡酬问答无虚月。客至，必论前代典故、诸老风流，令子孙识之，曰：‘恐后不能复知矣。’”[7]488其对前朝之感情便体现于这“必论”之间。这一类人物可以列出好多，有诗文传世的如：萧立之、于石、陈杰、罗公升、邵桂子、方一夔、黄公绍、熊钅禾。这些人可以称之为遗民隐逸诗人。

这些遗民隐逸诗人的特征主要是不与蒙元政权合作。其作品充满了故国情、兴亡感，其隐逸生涯也多了一些愤愤不平。比如金之遗民刘因，虽然也写“时与老农谈稼穑，不因闲客罢琴书。乾坤妙处无人会，卧看墙阴雀哺雏”[3]150，“闲从鸟雀分晴昼，静与蛩螀共晚凉。莫道幽人好标置，北窗自古有羲皇”[3]152这样的隐逸生活，但是其“客来恐说闲兴废，茶罢呼棋信手拈”[3]151，“曾记城南旧时路，十年回首尽堪伤”[3]150之类的诗句表现出不得已的心理状态。“浮云南去繁华歇，回首梁园亦灰灭。渊明乱后独归来，欲传龙山想愁绝。今我独行寻故基，前日家僮白发垂。相看不用吞声哭，试赋宗周黍离离。”[3]140“自怜不唾青城地，共笑仍忧杞国天”。[3]152这种亡国之感则是其诗作中的主旋律。至于《秋夕感怀》中的“学剑觅封侯，行行匹夫敌”“皎然方寸间，自有平安策”，“整顿乾坤了，千古功名立”，《次韵叩泮宫》中的“太平自有诸公在，谁向南阳问孔明”，[3]158这种强烈的功名追求和其隐逸的身份极不协调。再如宋亡后的方回，他也写“《南华》卧读两三卷，犹喜晴檐日未西”[3]207这样的诗句，但念念不忘的是“此身生死国兴亡，摇落年年本是常”，“衣冠南渡紫微郎，流落天涯事可伤”，“死尽亲知身偶在，干戈丛里见重阳。”[3]190宋亡二十年后始归故乡的尹廷高虽然在《山中冬日寄绿波》中写道：“畏寒终日闭柴门，世事炎凉总不闻”，却在《钱塘怀古二首》中讲：“凄凉一掬兴亡泪，隐隐遥声哭子规”。[3]326作为宋遗民着道士服“托于黄冠以晦迹”隐居西湖之滨的练师马臻，在《扰扰》一诗中写道：“扰扰行尘应接劳，由来斥晏鸟乐蓬蒿。胸中丘壑开图画，霞外光阴托酒醪。未必汉廷疏四皓，至今吴地事三高。功成便合谋身退，缑岭春风正碧桃。”《春日闲居二首》中亦云：“诗成一饷无人说，芳草连天寄与谁。”“衮衮光阴堪一笑，城头画角为谁哀”。[3]2380其不甘寂寞欲有所为而不得的心态表露无遗。

于此相联系，元初遗民隐逸诗人的诗学理论也主张抒发痛愤忧切之情而非表现隐逸风度，他们对陶渊明的欣赏，也是集中在其不屈从于刘宋政权。宋亡隐居不仕的熊钅禾论诗云：“灵均之骚，靖节、子美之诗，痛愤忧切，皆自其肝肺流出，故可传也。不然虽呕心冥思，极其雕锼，泯泯何益？”[3]296刘因咏《归去来图》云：“渊明豪气昔未除，翱翔八表凌天衢。归来荒径手自锄，草中恐生刘寄奴。”[3]139杨维桢应张北山之孙的请求为张北山《和陶诗》作序：“盖北山，宋人也。宋革，当天朝收用南士，趋者澜倒。征书至北山，北山独闭关弗起，自称东海大布衣终其身。嘻！正士之节，其有似义熙处士者欤？故其见诸和陶，盖必有合者。观其胸中，不合乎渊明者寡矣。步韵倚声，谓之迹人以得诗，吾不信也。”[9]241

元初遗民隐逸诗人的这种诗作，自然会得到读者的欣赏和认可。由于是在异族统治环境下的产物，于是和南宋初期主张抗金的爱国主义诗词一样，成为文学史上一道亮丽的风景线。然而，我们也要知道，元初的这种遗民隐逸诗人和他们的诗作，并不是完全与隐逸和隐逸文学相吻合，他们之所以要隐逸的动力是气节，而传统的民族气节是由外族入侵所强加在他们身上的。也就是说这些遗民的隐逸是被迫的、有情绪的、偏激的、倨傲的，因而也是不自然的。隐逸自然是与统治者不合作。逸有隐遁之义，但逸也有豫逸安乐的意思。《论语·尧曰》：“举逸民”，从举用者来说，是因其有德而隐处，所以要举用这样的人才。从被举用者来说，其本身之所以要逸，就是追求豫逸安乐之生活。《诗经·小雅·十月之交》：“民莫不逸”，郑玄之笺云：“逸，逸豫也”。[10]275《艺文类聚》卷三十六载魏隶《高士传》：“善卷者，舜以天下让之。卷曰：‘予立宇宙之中，冬衣皮毛，夏衣纟希葛，日出而作，日入而息，逍遥天地之间，何以天下为哉？’遂入深山，莫知其所终。”[11]994《韩诗外传》卷九：“楚庄王使使赍金百斤，聘北郭先生。先生曰：‘臣有箕帚之使，愿入计之。’即谓妇人曰：‘楚欲以我为相。今日相，即结驷列骑，食方丈于前。如何？’妇人曰：‘夫子以织屦为食，食粥毚履，无怵惕之忧者，何哉？与物无治也。今如结驷列骑，所安不过容膝，食方丈于前，所甘不过一肉。以容膝之安，一肉之味，而殉楚国之忧，其可乎？’于是遂不应聘，与妇去之。”[12]327-328善卷和北郭先生夫妇不正是追求自己的逸豫安乐生活吗？这样的隐逸之士才是自然的。和善卷、北郭先生这样的隐逸之士相比，元初的遗民隐逸诗人更带有《独行传》中人物的色彩。《后汉书》设《独行传》列于《逸民传》之前，《宋史》则在《隐逸传》中列《卓行传》。《独行传》中所载的都是不仕具有忠义行为的人，《卓行传》所录为能行常人之所难而安之若素的人士，尽管如《独行传》的谯玄、曹贻、范冉都有隐逸行为，但范晔及宋史编纂者都意识到这些人物和隐逸之士的差别。

二 元代后期隐逸之士的特点

元代初期遗民隐逸诗人的这种特点，到了元代中期特别是后期必然会得到改变。一方面，随着时间的推移，隐者会逐渐淡化了痛愤忧切的色彩，融合在隐逸生活的常态之中。比如天台人潘音，十岁时闻崖山之变，即昏迷不食累日，长大绝意进取，衣服礼节，皆坚持宋时之旧式。躬耕四十余亩田地，非其力不食。居闲感愤，形之于诗歌，以泄其悲思慷慨之志。在数十年后，元至正三年朝廷诏征遗逸时，他固辞，叹道：“泉石膏肓，非其时，莫可疗也。”坚持节操是毫无问题的，但泉石膏肓也非虚语。其《友人夜宿》：“云山多乐事，丛桂共君攀”，“醉后松堂卧，涛声落枕间”。《山中寄友人》：“我来卧白云，潭影清华发”，“还拟醉浊醪，与君弄山月”[3]1969-1970等等就是证明。另一方面，随着遗民隐逸诗人退出历史舞台，他们下一代的文士就没有必要再固守上一代人的观念。比如雪庵居士在元平宋之后隐迹不仕，朝廷累辟弗起，而他的儿子朱渊则于元末任循州长乐县令，并在讨伐叛寇时献出了生命。[13]268宋亡之后弃举子业闭门著书的陈深，天历间，有人以能书荐之，他潜匿不出，所作诗篇寓亡国之痛。如《江上》：“放迹清江上，悲歌惜岁穷。孰能回白日，我欲问苍穹。天地遗民老，山河霸业空。清愁无著处，卷入酒杯中。”《晓望吴城有感》：“呜呜寒角动城头，吹起千年故国愁。”[3]304-305而他的儿子陈植，虽然也是屡辟召不起，善画工诗，其所作就是“唯有闲闲叟，坐看红日飞”，“不知有客红尘表，闲看青山起白云”，“独往忽惊春已去，题诗犹记刻舟痕”[3]309这一类闲适之诗句了。是以元代中叶到末期的大多数文士都在诗作和行事上体现出对隐逸本质的回归。比如以所居之处名“松溪渔隐”的王彦机，其先祖南峰先生入元后两召不起，终身遁世。他本人之隐则是安于纯隐趣的惬意：“当水初生，野杭一苇，薰风自南。柳阴荷外，轻竿直钩。溪翁野友，往来徜徉。鳣鲙泼泼，可烹可脍。呼酒浩歌，放情自得。岂必待张翰之蒪鲈，披雪蓑于江上，而后为渔隐也”。[14]338颇有文名多有才艺的无诰师所阐述的归隐观点则是：“吾曩也，振锡而出，不自知胡然龙翔之留也归也。解包而归隐，亦不自知胡然而青原之寄也。吾止吾行，如云如水。随于时，听于天，吾恶乎知，恶乎知？第与其有所任于事，而役乎心，曷若逍遥讠也慢，以乐吾志乎？”[14]606-607有着庄周一任自然的境界。隐居圁谷间自号鹿皮子的陈樵所鼓吹的隐是：“人生苟知足，政复贵隐沦。万事等大梦，汩没徒艰辛。所以贤达士，不肯劳其神。结亭林泉间，归来养清真。窗虚野鸟狎，树密山猿驯。草色上阶秀，花枝倚槛新。俯仰有佳趣，尊酒时相亲。终然远尘俗，不愧无怀民。”[3]1481对于山林价值的评价是：“图名当入朝，图利当入市。丘壑多贱贫，胡为久留此。入市不图利，入朝不图名。不如丘壑间，逍遥抗高情。”[3]1482方澜则在《渊明》诗中云：“嵇阮能逃世，终非出自然。”他认为真正的自然应是“野性自夷旷，非关绝世尘”，“浮生孰无事，惜取自由身。”[3]1653-1655欧阳玄为《周此山诗集》所作之序中云：“宋金之季诗人，宋之习近骫骳，金之习尚号呼，南北混一之初，犹或守其故习，今则皆自刮劘而不为矣。世道其日趋于盛矣乎？”[3]1580便是立足于这种特点。比起遗民隐逸诗人，元中叶以后的诗歌温柔敦厚多了。

总之，元代末期的隐逸相对于元初遗民隐逸来讲，在内涵上失去了鲜明的民族气节的愤激特色，而走上自适、自足的富有自然情趣的隐逸道路，并在整个社会形成时代风尚。这种新的隐逸具有非对抗性的特点更具有普适性。

所谓的非对抗性，便是文士们的隐逸行为完全是发乎自己之本性的结果，而不是依照某种观念来和社会上的某类人或者是政权相对抗，以此凸现自身之品行或气节。这可以概括为非矫、非傲，乐天适意，一任本真。

如前所云，元初遗民隐逸诗人是在异族入侵社会动荡江山易色环境下的产物，以矫激傲世的行为来表现不屈的节操，其内心是十分痛苦的。而元代晚期的文士则以闲适为隐逸生活的本色，自然要对矫激傲世的行为提出非议。例如杨维桢在为倪仲玉所作的《耕闲堂记》中提出有仕而闲，有耕而闲，有游于仕农之外而闲。倪仲玉不仕而归农，名其所居之堂为“耕闲”，“农之暇，鸡肥豕蕃。家所酿谷，作春辅会，不阅月而熟。仲玉作辅会，必与亲戚故旧相共之，迨极夫琴歌笑咏之乐而后止，胸中廓然无一物之留，户内外熙熙然无一世故之挠”，这才是真正的乐真正的闲，“非世俗之间有所矫激而后得者”可比。仲玉自己也言：“仕而闲，其志烦，其情艰；其情而闲，其志安，其体胖乎？”[9]439-440换言之，有所矫激必然情艰志烦又怎么能得到真正的乐和闲呢？胡翰则在《尚节斋箴》中提出隐居求志之节操有甘节、安节、苦节，他所崇尚的是非矫的尚节。至于能建功立业的达节，那是圣贤之所为可以不在考虑之列。“甘节者，颜渊、曾参是已，露肘而商歌，瓢饮而自乐。安节者，晏婴、原宪是已，贵而能俭，贫而不病。苦节者，黔娄之属是已，困而不返，死而无悔者也。子将何居？以苦则不可贞，以安则未能企，亦曰尚而已。尚也者，非矫也。树不拔之操，厉匪石之志，不愿人之毁誉，存吾义而已。毋行乎怪，不安其素。毋习乎狷，不知其固。毋恃其不折，过于戾契。毋信其不湿，流于汙阏。子其慎之，是亦可矣。”[4]326不行怪、不狂狷，既存己之节操，又不会招人之毁誉，体现的还是既安且闲的隐逸观念。

排除矫激之气必然会反对傲。元末余姚刘彦方隐居自放后筑轩于龙泉山之阴，名之以“寄傲”，并求刘仁本为之作《寄傲轩记》。他对傲的解释，有助于对当时文士隐逸观念的理解。刘仁本问：“摭渊明‘寄傲’以名轩，将傲世之功名富贵乎？将傲王公大人之轩裳鼎组乎？抑将傲云烟泉石、徜徉夷犹万物之外乎？方营此以容膝，又值余被戎事来，尘沙锋镝，假榻轩下，尔将不得以寄傲矣，何居？”对于这样的疑问，刘彦方的回答是：“人生穹壤间，有自然之乐。乐吾乐以及人之乐者，非渊明而独异也。仰以事，俯以育；安吾常，守吾分。园池台榭之萧爽，花木竹石之可娱，渔樵麋鹿之往还，图史琴鹤之可适。倚窗而南，见龙泉灵绪之山，焚香煮茗，四时消遣。岂必弃官遗世，掉臂王公，脱迹车马，而后可言寄傲乎？虽然，吾亦将俗虑之不汩，势利之不知，桎梏廉隅之不加，唯适之从，取自足而已。若吾乡子陵先生，凌轹万乘，傲睨乾坤，清节遗风，照耀今古，桑梓敬止，高山仰止，不敢有辱，又岂敢有负于渊明乎？此吾名轩之意也。当干戈纷扰，众方有为，奔走先后，以赴功名之会者，战兢危慄，夕息靡遑，回视吾之寄傲，则风月稍闲暇，而颇自得焉。君之假吾轩也，即亦不能自逃乎寄傲之地尔，非其才之罪也。[14]240”由其回答之言可知，其所谓的寄傲，是寄渊明之傲，渊明之傲即渊明之追求的隐逸真谛，并不仅仅是其辞官的行为。于是其寄傲的傲不是什么倨傲的傲，而是自足和自适，也就是文中的“唯适之从，取自足而已”。刘彦方所寄之傲，很是接近于《晋书·夏统传》：“放傲逸之情”的傲，是以傲视一切的胸怀从而达到无所不适、无可无不可的境界。有了这种境界就不会有所桎梏，不会傲视功名富贵，也不会傲视王公大人，而是将这一切都统一在乐吾乐以及人之乐、自适其适之中，就是身为统兵将官的刘仁本也会得到其寄傲之适的。果然，刘仁本“余既闻而韪之，于是丹丘赤城、石桥流水，日往来于胸臆间”[14]340了。元末文士隐逸观念的非对抗性而具有普适性，在这里就看得比较清楚了。

元代后期的文人认为，这种隐逸观念的非对抗性，其实体现的是真正的隐逸精神，即排除一切名利俗虑之束缚。也就是王沂在《逸庵记》中所言：“逸人何以名？近名非逸也。《庄子》曰：‘枯槁之士宿名。’宿道可也，宿名非也。善乎介之推之言曰：‘言，身之文也。身将隐矣，何以文为？’若之推可谓不累于名矣。”[14]128显然，元初的许多遗民诗人是以节来显其名、显其所谓的道。从元后期文士的观点来看这是不适人之本性的。要想适其本性，就得彻底排除所累，才能进入自然的状态，享受其乐趣。是以王沂《游分水岭记》便表现出对善于写山水诗文的谢灵运、柳宗元的不满：“昔人有出守永嘉，不以民事经怀，徜徉山水间者；有一落南荒，以山林为犴狱者，二者皆有累焉。若余者当其杖策，翩然意适忘返，无伐木开道之勤；濯清流，挹白云，穷耳目之胜以自适，无悲伤憔悴之态，二累之有也？”[14]146这种“穷耳目之胜以自适，无悲伤憔悴之态”，岂不是对元初遗民隐逸诗人之观念与特点的否定？自适的关键是乐天知命随遇而安，也就是邵亨贞在《对菊亭记》中所言：“吁！人生孰能百年，富贵贫贱，智愚贤不肖，皆命之于天矣。营营焉求其所欲而不得，老死而后止者，人之常情也。苟能素其位而不愿乎其外，则将无往而不得其乐。凡世之荣辱美恶，皆不能间之矣，克成有焉。由是而果能进进不已也，则又游于物之外矣。”[14]495果真如此的话，无所不适，有什么对抗性可言呢！

元代中后期文士的这种非对抗性的隐逸观念，并不是有意为之的乡愿习气，而是出自对自然的本真的追求，在本质上符合隐逸之贞的核心价值。比如，在现存的文献之中，元代中后期的许多隐逸之士都谈到其之所以隐而不仕，是由于自身无治才的缘故。如新喻毛彦伟，自名其堂为耕隐。当人问及为何在圣明之世不出仕以光前人、耀乡闾，而乐于隐的原因时，他的回答是：“吾非弗慕夫好爵也，量吾能，揣吾分而已矣。”[15]649王礼的族弟王元善也是一位乐隐者。他的观点是：“人之生世也，弗仕背君，必仕背亲，二者将安取衷哉？惟自量其才力何如耳。仆观后之仕者，书律未精，印绶已绾。惟声色之是务，惟贪冒之是思。吏胥纵横而弗禁，黎庶愁叹而弗恤。若是者，虽万钟九迁，仆无乐乎此也。”[14]707西昌隐居小溪之高田的郭与谅亦云:“予无才与艺之足以用世也，高曾以来，世居斯土，耕食凿饮，使乡称善人足矣，恶敢有所傲于当世哉！”[14]620这当然是元末的文士在长期远离政治的情况下导致治政能力弱化的结果。不过重要的是，这些文士和元初遗民隐逸诗人具有强烈的功名心和民族色彩，形成鲜明的对比。他们不是有意回避与统治者的冲突或妥协，而是沿着自己的本真自然而然采取的隐逸行为。

可见，元代中后期文士的这种非对抗性的隐逸并不是有意为之或要和元初的遗民隐逸诗人有所区别，而是基于人们内心的需要，是经过了逐渐独立于政治、政权之外的过程的结果。这种隐逸达到了性情之正，使隐逸提升了一个境界。由有火气的隐转变为没有火气的隐，于是直接介入隐逸的核心价值。也就是只有不有意于拒绝跟朝廷及官员来往以显其高，也不有意于巴结权贵富豪，才会有纯粹的隐逸，体现隐逸的风度，才会凸现文士的本质即独立品格。具体说，非矫非傲体现了温柔敦厚的要素；乐天适意，一任本真体现的是自由适性的精神。元代末期大量的雅集活动就是产生于这样的观念之中。比如邵亨贞《送张孟肤移居吴门序》中所称颂的张孟肤，他在兵戈之中转徙避地无宁岁。至正十九年，奉父子，携妻子，来三江之南，“故园风物，衣冠图史，与凡所以奉亲养志之具，皆荡然为劫灰荆棘之墟矣，宜若可忧也。而梦肤日经营之，以奉高堂菽水之欢，以字闺房彩衣之乐，欣欣然能忘其忧，唯从事翰墨文雅，扁舟往来吴淞幽胜之地，乐交游大人君子之门，长篇短什，靡日无之，未始有羁旅容色。嘻！此岂非胸中有所抱负而然耶？”[14]482邵亨贞本人始终以隐者身份处世，与诗人钱唯善、王逢、曹知白交游唱和数十年，不也是一样的吗？

元后期隐逸文士的另一个特点是普适性。所谓的普适性，是指元后期的文士尽量扩充隐逸可以容纳的范围。也就是说，他们所追求的适性，不是少数人的个人的适性，而是最大程度地达到大多数人可接受的共同的适性。这突出表现在削减仕与隐的对立和冲突上。

众所周知，隐逸和出仕是一对矛盾体。然而，元代中后期的文士却表现出对出仕的理解和尊崇，并不像元初隐逸者那样采取鄙视的态度。邹伯祥在宁国别驾任上谋归隐，刘仁本为写《隐斋记》，其中便讲：“当搏力匆猝、鞣掀撇之顷，政风云叱咤奔赴之期，士方有为勋名显达者，皆自兜鍪执戟致身将帅，矧尝以武略成事而乃志尚于隐，何耶？盖向之所为者，时也势也，不得已也，非素志也。又功成名遂身退者，天之道也。所谓尚隐，或在兹乎？”[14]337唐桂芳在《兰溪渔者序》中主张吏隐，提出仕而隐、隐而仕的原则。他说：“吏隐者，吏以集其事，隐以全其高，优游乎两端可也。”“蕴珍抱奇者，将候其未仕；而摅幽发粹者，将讶其已隐。处寂寞而不忘城市，人之所同；处纷拏而不忘山林，己之所独。通显晦周于四隅，拘出处滞于一节，谓之隐而仕可也，谓之仕而隐亦可也。”[4]656至正三年还隐居故里的宋禧，在危素奉朝廷之命至江南为撰修近代史购求书籍将还京时，他所撰《代刘同知送危检讨还京师序》中亦云：“皇元一统之盛，亘古所未有，人才之出，与气运相为盛衰，则今显而廊庙之上，隐而岩穴闾巷之间，其有丰功伟烈、潜德卓行，可论次史氏为国家之光者，岂少也哉？君还馆下，凡执迁固之笔者为我谢曰：‘圣天子慎择史才，岂特异代之史是修而已，固有所宜汲汲尽其职者，诸公无亦后之有志者之憾是贻也。’”[4]511-512这可以称为仕隐同尊。

元代文士为这种仕隐同尊寻找理论根据。这便是心之与迹，大之与小。也就是说隐与不隐不在于有没有形式上的隐居行为，而在于是否内心有隐的精神追求和素养。如果有则在山林与朝市都是一样的，甚至在朝市还要胜过在山林。如王礼在《章氏家乘序》中讲：“显者之为荣，隐者之为高，其重有所在，而不在仕不仕也。”[14]566他在《雪隐记》中进一步阐述其道理：“嗜其业，乐其趣，精神心术与之为一而不可须臾离者，谓其隐于斯可也，而奚庸迹之计哉？是故夔隐于韶，弃隐于稷，鬲隐于鱼盐，轮扁隐于斲轮，陶朱隐于废举。皆逃身其中，而自得其趣，岂必入山之深，入林之密，而后谓之隐哉!”这是先从自适的角度将所有得以自适的行业和处境都扩大为隐。道理在于：如果以入山林就算符合隐者的标准的话，那么山林之人太多了，因此隐者只能从精神心术来衡量。他说：“入山之深，入林之密，而得名隐，则与木石居、与鹿豕游者，滔滔皆是也，奚独止称其作者之七人？作者止称其七人，则必得其精神心术之微，而非以迹论也。”[14]648-649这里的“作者”是指隐者。他在《大隐楼记》中又将迹与心从大隐小隐的角度加以论证。“语有之，小隐山林，大隐朝市。此言何谓也？心与迹之辨也。自其迹观之，世之厌薄名利，遁于岩穴，影响昧昧，惟恐入山不深，入林不密者，隐也。而或借终南为捷径，致北山之移文，则其心之隐未可知也，其小之也固宜。自其心而观之，固有身居鸾台凤阁，而常怀枕流漱石之思。职在献纳论思，而时有耕云钓濑之想。迨夫渊明之恋柴桑，六一之怀颍水。浮云富贵，世俗泊如。类迹未隐，而心先之。若人也，不待栖迟岩谷之间，而已超乎方之外矣。其为隐也，不亦大乎？”[14]673-674这可以称为隐重心轻迹。

这种观念必然会形成城市山林式隐逸的大行其道。比如刘仁本《履斋记》中的履斋，便是“鄞治之地，城西北隅，土区燥刚，隐然起伏，河流襟带。丰植扶疏，林樾茂美。有莲沼焉，有石甃焉，有栋甍焉，花香竹影之交加，无壒氛野马之驰骛，斯为城市山林矣。”[14]335陆友仁《研北杂志》卷下所记王伯益，任翰林应奉文字，“长年京师居，而为诗简淡萧远如在山林不与人接者。”大名张子素，“常傲视一坐人，雅好岩壑而所居远于山，得奇石积诸斋前以为山，对之吟讽”。这就为各种文士的随处可隐提供了依据，使隐逸之风尚迅速流行。陈高《寓鹿城东山下》诗云：“大隐从来居市城，幽栖借得草堂清。鸟啼花雨疏疏落，鹿卧岩云细细生。石眼汲泉煎翠茗，竹根锄土种黄精。艰危随处安生理，何必青门学邵平。”[3]1786杨翮《清可轩记》记蕲春张彦恭筑新居于旧第之侧，“又凿方池于新居之前，引流水而注之。复辟小轩于池水之曲，日与宾客士大夫觞咏其间。”文末杨翮说：“彦恭登名于仕籍，有年于此，况乘其家气运之隆，他日腾奋光显，可不卜而知。使其执官政之权，任民事之贵，而能秉操洁廉，诚有似夫兹水之清也，不亦可乎？”[14]387仕和隐一点也不矛盾，仕还是作者对主人之期望。事实上，好多雅集就是官员主持的。如兰亭续集的主持者便为刘仁本。在这种情况下，隐逸的标准就要宽泛得多。梁寅《耕隐堂记》中云：“余尝慕汉之郑子真，躬耕谷口而名震京师；庞德公躬耕岘山之南而刘表叹羡其高节。此两贤者，诚耿介之士，谓之隐者，宜也。若伊尹耕莘野，诸葛孔明耕南阳，非隐者也。抱济世之才，需明君乃出，固将以尧舜其君，尧舜其民，然非遇其时，宁躬耕以终身。当其耕之时，虽谓之隐亦可也。”[15]649他也明白真正的隐应该是什么，但尽量扩大其范围。这可以称之为隐逸现象的扩大化。

仕隐同尊、重心轻迹、隐逸现象扩大化，使元代后期的文士有了自由的选择权，并能达到是处皆安。是以王祎在《青岩山居记》中讲：“仕隐二趣，吾无固必也。……君子之行止，视时之可否，以为道之诎伸。是故得其时则行，守穷山密林而长往不返者，非也；不得其时则止，汲汲于干世取宠，勇功智名之徒，尚入而不知出者，亦非也。一山之隈，一水之涯，特吾寄意于斯焉耳。吾之行止，安敢固必乎哉。”[16]408胡行简在《送李克恭序》中也讲：“君子之道，出与处而已，其出也，位之尊卑、禄之厚薄，咸有所不计也。亲在，求荣亲而已，固非以为身谋也。不仕而处乎山林，则读书、讲学，隐游乡里，富贵利达，恬然不以动心，独善其身而已矣。克恭之出而仕也，非有贪禄利之心；其得请而归也，非有傲世之志，皆适其宜而已。”[17]20如此仕也可，隐也可，都可以根据具体的环境而得其适，那么，又如何体现文士之隐逸者的身份特征呢？我们注意到他们都强调到隐后的读书、讲学、写作。隐逸之士要有文士的特征才行。沈梦麟《逸斋记》言其逸非超、纵、隐、遁，而是“左列书史、右置酒壶，殆延二仲于竹下，招六逸于睢阳，肆志乎文辞，放歌乎乐章。……然则处士名斋之义，真能称情于文章家者也。”[4]446便是证明。

总之，元代后期文士隐逸的普适化，扩大了隐逸的范围，对于增加在仕的和在野的广大文士之间的互相认可与联系，产生了很好的效果，也促进了元代隐逸之风在社会上的流行，在历史上有着特殊的作用和意义。

三 元代后期隐逸特点与文学的关系

元代后期的隐逸之所以能够有了非对抗性和普适性的特点，原因当然是多方面的。但最主要的原因在于蒙元政权这个大环境。在蒙元时期，文士丧失了在政治上大有作为的可能。出仕为吏为教谕成了文士的一根鸡肋，并不足以成为显示高贵身份的标志。仕隐并尊在这种情况下才会产生，隐逸与朝廷的对抗才会变得没有意义。随着岁月的流逝，元初遗民式隐逸的民族气节逐渐淡化之后，这种纯粹式的隐逸或者说置换掉传统的而带有新特色的隐逸观念才会应运而生，并在文士之中广泛流行。

元代后期纯任自然的隐逸，意义在于和传统的避祸式的隐逸、节操式的隐逸、终南捷径式的隐逸都有区别。因为这三种隐逸都很少符合隐逸所本应有的自然。以出仕为目的的终南捷径式的隐逸自然不会是恬淡、无私的。避祸式的隐逸是出于对社会政治环境的愤慨以退隐的方式达到保全自身的目的，其核心是愤，其性质是政治性的，并非本性之所需，更不可能真正做到以恬淡为心。节操式的隐逸突出的是节，为了表现节，就不能不刻意为之，体现出怪、奇的特色。凡是怪奇，大多出自于偏执，而偏执则不符合自然。

传统的避祸式的隐逸有对抗性，节操式的隐逸不可能有普适性。正好和元代后期形成的隐逸特点相反。试想，避祸式的隐逸是为了避祸，而元代的文化政治环境最宽松，能有什么祸可避？虽然有虞集、危素的例子可以举，但能参与皇室之事的汉族文士少得可怜，几乎可以忽略不计。避祸的目的是为了待时，而蒙元统治者四等人的划分，从根本上取消了文士真正执政的希望，又有什么时可待？节操式的隐逸所维护坚持的节是为了和出仕对立，而在元代文士面前出仕只是鸡肋式的为吏为教谕，又有何对立的必要？终南捷径式的隐逸，在元代追求不到什么太大的实惠，连赵子昂这样的人物还守贫，只要是有丰厚经济来源的文士，自然不会去干。更何况大多数的文士长期不参与政治，已经丧失了从政的兴趣和能力，只会从事于诗文绘画、教书、讲学。金代的隐逸者不多见，《金史·隐逸传》所言“大夫士见善明，用心刚，故能为人所难为者如此。”[1]2754而元代隐逸之士大量出现，《元史·隐逸传》言：“盖其得时则行，可隐而隐，颇有古君子之风，而世主亦不强之使起，可谓两得也已。自是以隐逸称者，盖往往而有。”[2]4473所以说，只有在蒙元的政权下，才能形成有异于传统的隐逸观念和风尚。根源在于文士普遍对朝廷减弱了责任感。

对朝廷责任感的减弱，必然会导致元代后期文士政治敏锐性和实际执政能力的退化，同时却促进了其诗文艺术特长的发挥和加强，并由此形成对这种雅趣的追求。显然，这种追求属于审美性质，和元人后期的特殊隐逸观念是分不开的。正是这种特殊的隐逸风尚似隐非隐、在仕言隐，打破了山林寂寞的隐逸传统，增强了文士群的愿望和自觉，有利于雅集活动的开展和纯艺术的探求。举例来看：杨维桢被称为高士，元末避地富春山，徙钱塘。“又忤达识丞相，徙居松[淞]江之上，海内荐绅大夫与东南才俊之士，造门纳履无虚日。酒酣以往，笔墨横飞。或戴华阳巾，披羽衣坐船屋上，吹铁笛，作《梅花弄》。或呼侍儿歌《白雪》之辞，自倚凤琶和之。宾客皆蹁跹起舞，以为神仙中人。”[18]7309隐居黄鹤山称黄鹤山樵的王蒙“敏于文，不尚矩度”，[18]7333表现出同样的风度。这种隐逸是非政治的，是不排除欲和乐的，是属于集体性质的，是自然的也是纯艺术的。他们都崇拜陶渊明，但连陶渊明的愤慨一点也没有了。只是将陶与大自然近距离接触所产生的空灵境界放大了，并将其类型化。

元后期的文士将这种与大自然近距离接触所产生的空灵境界和学道结合起来。王沂在《柳州记》言：“士之学道者，必之乎埃壒之外，据林壑之胜，纷华不接于目，喧嚣不接于耳，而后守易固而学易成也。”[14]134那么这就突破了纯粹的隐逸生活而和文士的修养学问相联系，从而为各种文士和山林之关系开辟了通道。也就是说不论什么身份的文士，在山林之中都能得到适性，得到提高。刘仁本《澹游集序》中讲得好：“昔之缙绅君子学士大夫，有物外之游从曰方外交。往往以道义相尚，以文辞相唯诺，亦或托诸文章钜笔以传其行业者，固将进之而弗却也。……今夫或在仕宦，或在羁旅，或有遗世之志，或得休沐之暇。厌夫尘劳俗驾，驱驰鞅掌，思所以澄心散虑，必山林幽寂、岩栖谷隐之地，聊以遂其清适焉。彼则不沉缚其法而有慕吾道者，一皆潇洒颖脱，迥出行辈。故野花啼鸟之趣，行云流水之踪，见于交际之顷，亦唯诗章翰墨文辞而已耳，余盖泊然无著也。”[14]322所谓的“遂其清适”、“泊然无著”，就是说这种和大自然的关系是亲切的、熨帖的、休闲的、惬意的，而不是旅游式的、猎奇式的。因此，王沂在《东溪诗序》论及杨俊卿身在军职而所作之诗“纡余不迫而无愤郁不平之气”时，说：“故溪山泉石之美未尝无有也。唯好之，故乐之；唯乐之，故名之。”原因就在于“澄澜镜波，摇曳荡磨；凫汀鹤渚，间错烟树；立芰圆葭，扬芳吐华；钓矶芦艇，出没掩映；千态万状，心移[怡]神旷；鸥鹭相狎，风月相答。当此之时，不知世间孰贵而孰贱，孰失而孰得也。”[14]89-90这便是大自然和情性之关系，必然要反映在文学艺术上。杨翮《九曲韵语序》就讲：元诗“伟乎，其雄杰也。”“其他诸学，往往度越前代，不独诗也。”[14]448

元代的这些隐逸文士对大自然亲和式的关系，使人在大自然之中不再承载伦理道德的重负；纯是恬淡悠然的状态，摆脱了“攒眉入山林，已失山林性”[19]360的弊端。因为大自然中的山水，特别是江南秀美的山水，有一种让人平静的气息，能使观者产生对功利主义的超越。不过，元代后期的隐逸文士为了实现自身的价值大多是在雅集的过程中发现自然、融入自然，而且是以学问创作为内涵的。因此，他们就会由自怡式的隐逸转向领悟自然之神与天地同流的更高的审美境界，在隐逸的活动中发现真情，最后落实到诗歌的创作。比如：邬思道为谢允平处士作《自怡斋记》，邬问谢，用自怡命名斋所，是否是慕陶隐君(弘景)岭上白云可自怡悦呢？谢回答道：“焉敢慕陶隐君哉，夫麋鹿游于郊薮，龟鱼处于江湖，禽鸟翔于山林，亦自怡而已，焉有慕而然哉。第薄田可以备伏腊，敝庐可以蔽风雨，固无待于外，惟诵诗书，玩悦光景。或采山钓水，逮倦即休，或俯仰倚徙，玩云霞之出没，睹鳞羽之飞跃，览众芳而披清风，不知日之暮也。宾友相访，则与之坐松篁泉石间，觞豆笑谈。兴至，则一壶游衍玉几，泛中流，憩而返，凡是皆足以自怡，且所以写吾分也。”[8]59这就是自怡的隐逸，当然也是审美的。而杨维桢在《张北山和陶集序》所言：“吾尝评陶谢爱山之乐同也，而有不同者，何也？康乐伐山开道入，数百人自始宁至临海，敝敝焉不得一日以休，得一于山者觕矣。五柳先生断辕不出，一朝于篱落间见之，而悠然若莫逆也，其得于山者神矣。故五柳之咏南山可学也，而于南山之得之神不可学也。不可学则其得于山者，亦康乐之役于山者而已耳。吾于和陶而不陶者亦云。”[9]241由南山所得之神自然是与自然浑融的结果，不仅仅是怡悦而已。朱右的《湖山小隐记》则从隐逸的角度进一步描绘这种境界。他先讲了隐其实无大小之别，因为“伊挚耕莘，肇造商亳；傅说胥筑，出相武丁；尚父钓渭，鹰扬牧野；宁子饭牛，大霸齐国。是岂隐之小者，非耶？支伯、善卷，不受禅让；许由、巢父，远辟箕、颍，是岂隐之大者，非耶？”最后讲：“予将从先生湖山之上，揽胜挹奇，于于容与，心契境会，志旷神怡，人我两忘，混融无间，直与天地万物，上下同流，无少藏匿。于斯时也，虽欲自隐而不可得，况犹有大小之议哉！”[20]626-627人我两忘，与天地万物融合、超越了自我怡悦的、片面的、由自然获得美感，是更高级的审美，毫无役累之可言。这看起来像是一时的兴感所得，却也是长期修养探索之结果，其中友朋之交流提高很重要。赵偕在《代大章祭周砥道文》中说：“十数年间，诸友往来湖上，情话亹亹。或登山，或临水，竹间松下，相与盘桓，不知其几。有时讲明古训，有时闲谈世事。举茶对酒之间，真情发见。虽未知其守纯一，灼见其有洒然出尘、油然无滞之意思。而天性质直，向道无伪。殊非世人所可知，未易心思而口议。”[14]29真情发现，洒然出尘，油然无滞，未易心思而口议，将这种包含高一级的审美在内的感触和收获传达给读者。其间，群居切磋功不可没。

总之，元代文士这种与自然融合同流的追求，是已经不希图在政治上有作为又不反对统治者建立的秩序的情况下的通达思维。作为独立于政治活动之外的元代文士，只能倾向于在山水园林之中求得隐逸式的自由。在有了基本生活保障的前提下，于隐逸式的生活中求雅。这种隐逸和雅不是道德化的，而是纯审美的、艺术的、文士型的。在中国历史上的作用也在于此。

[1](元)脱 脱.金史[M].北京:中华书局,1975.

[2](明)宋 濂.元史[M].北京:中华书局,1976.

[3](清)顾嗣立.元诗选:初集[M].北京:中华书局,1987.

[4]李修生.全元文:第51册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[5](元)陶宗仪.南村辍耕录[M].北京:中华书局,1959.

[6](清)顾嗣立,席世臣.元诗选:癸集[M].北京:中华书局,1987.

[7]李修生.全元文:第48册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[8]李修生.全元文:第57册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[9]李修生.全元文:第41册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[10](唐)孔颖达.毛诗注疏[M]∥唐宋注疏十三经：第一册.北京：中华书局，1998.

[11](唐)欧阳询.艺文类聚[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[12]许维遹.韩诗外传集释[M].北京：中华书局，1990.

[13]李修生.全元文:第42册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[14]李修生.全元文:第60册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[15]李修生.全元文:第49册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[16]李修生.全元文:第55册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[17]李修生.全元文:第56册[M].南京:凤凰出版社,2005.

[18](清)张廷玉.明史[M].北京:中华书局,1974.

[19](元)戴 良.戴良集[M].李 军，施贤明，点校.长春:吉林文史出版社,2009.

[20]李修生.全元文:第50册[M].南京:凤凰出版社,2005.

(责任编辑 魏晓虹)

On the Particularity of Seclusion in the Late Period of Yuan Dynasty

NIU Gui-hu,SHI Ying

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)

The phenomenon of seclusion, widespread in the entire court and commonalty throughout the late period of Yuan dynasty,differed from traditional seclusion of refuge, moral integrity and shortcut, and also differed from the seclusion of adherents of the former dynasty for the purport of national integrity in the early Yuan dynasty. Eliminating the factor of antagonism and enhancing the universality, seclusion in the late Yuan dynasty eventually rooted in the pursuit of poems and arts,which greatly influenced the history in China.

literature in Yuan dynasty;seclusion;Jin dynasty;the late period of Yuan dynasty

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.01.003

2016-10-28

牛贵琥(1952-)，男，山西霍州人，山西大学文学院教授、博士生导师，主要从事辽金元文学研究。

I206.2

A

1000-5935(2017)01-0016-07