汉文化形成中的“巫蛊”考义、嬗变与规制

陈超

摘要：

根据正史，“巫蛊”二字的习惯性合用肇始于汉武帝征和年间的巫蛊之祸。学者论及巫蛊，往往杂糅厌魅、蛊毒、左道、谶纬、妖言等多种行为一并探讨，但对巫与蛊的本质区别以及巫蛊之祸本身，并未结合历史、法律与文化多个层面作出更细致的考察。巫者与史家同源已成为学界既定之论，这一群体在上古时期掌卜筮祭祀，社会地位极高；而左道、厌胜等蛊术却多为后世律令明确禁止。巫蛊案的发生、巫蛊语义的变迁，表征着汉代官方对巫者态度转变，背后所暗藏的是地域与族群，官方古典与民俗等多个系统之间的文化传播、冲突与融合。

关键词：巫职；楚地巫风；巫蛊之祸；文化冲突与融合

中图分类号：

K234

文献标志码：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.01.14

谈到巫术，理性的现代人多数会将其等同于迷信或骗术。英国人类学家弗雷泽在其著作《金枝》中，一方面认为巫术是一种伪科学，即被歪曲了的自然规律；另一方面则以人类思维形态由类比向逻辑的发展为线索，分析了巫术中的模拟、类比、接触等原理与方法，认为它实际上与近世科学思维非常相似[1]。弗雷泽的视角为研究中国古代巫术、准宗教以及宗教提供了良好的线索。与此同时，相关巫术文化所隐含的中西思维模式差异也呈现在字里行间：人类并非只将自然看作是自动的或由发条启动的机械装置。上古时期，华夏民族更倾向于将自然视为一个博大神秘的有机体，将人类自我的生命形态与自然界万物相类比，从而逐渐发展出太一、阴阳、五行等由一系列数字、图像和概念组成的知识体系；通过巫者以祭祀等方式與天地交流、传递信息，形成了中华民族特有的文化符号和意识形态。

国内学者多将中国的巫术视为一种人类对“超自然力量”的崇拜与信仰

高国藩将原始巫术分为两种形态。一为超自然力巫术（西方叫“曼纳”，为美拉尼亚语Mono的音译），其特征是不涉及神灵观念，而且不对客观物体加以神化，用一整套法术活动之手段来神秘地表现这种超自然力量，影响或控制欲得到的客观事物与环境，以达到某种主观愿望之目的，交感巫术多为此种形态。另一种为原始神灵巫术，其特征是已经涉及神灵观念，认为万物有灵，对客体加以神话并向其敬拜与求告，力图通过神灵来影响或控制客体。（参见：高国藩.中国民俗探微：敦煌巫术与巫术流变[M].南京：河海大学出版社，1993：1-2.）多数学者们对巫术的定义未超过这两类范畴，如臧振著《蒙昧中国的智慧：中国巫术》，江绍原的《发须爪：关于它们的迷信》，胡新生《中国古代巫术》等。也有学者将巫术看作是宗教的起源，乃至就是一种宗教，如梁钊韬《中国古代巫术：宗教的起源和发展》，宗兆麟《巫与巫术》等。此外，还有不少学者通过殷墟卜辞对“巫”进行了训诂考证，或从民俗学角度将巫术定位为一套信仰和仪式，一种神秘主义力量。也有国内外学者受孔飞力所著《叫魂》及法国年鉴学派的影响，将巫术作为一种社会事实和集体意识进行了深入研究。，而笔者认为，中国的巫术可被视为一个庞大、复杂而精密的知识系统与学术体系，但未曾超出中国哲学对“自然”这一概念界定的内涵。传统语境中的“自然”有两义：一与“人为”相对，指事物的本然状态和运行规则，接近于真理、规律，但它抽象玄虚，难以语言具体名状，是“道可道，非常道”之“道”。二指“自然界”，即人类社会文明以外的物体世界，是包括山川河流、草木鸟兽等天地间诸多要素的概念式总称，在这一层面上，原始社会的人们对于“自然物”的认识有泛灵论和“齐物论”倾向，即将万物都看做拥有灵性或灵魂。巫文化对自然的解释，在汉代的历史时空和语境下，并未超出中国传统文化中“自然”的两层含义，也就无所谓“超自然”。对巫蛊的定位也不应越过中国传统文化的视域，与东西方宗教或邪教、迷信做过多类比与附会。

一、巫、巫职与巫文化

（一）巫的形义考源与定位

“巫”为象形文字，在殷商甲骨文中就已经出现，高鸿缙、张日升、陈梦家、郭沫若等多位学者对甲骨文中“巫”的含义进行过考证，主要意见有以下几种：一为巫者在神幄中双手执玉以示神；二为巫咸之巫，筮也；三为以鬼神为对象而舞乐；四为神祗之名；五为两玉器相交之形，巫之道具，或用以祭祀事神，或用以占卜决疑；六同“工，百官也”[2-4]。

传世文献中，“巫”出现于《周礼·司巫》，巫者所掌的祭祀之职，并不单为某一性别所承担，而是男女分工、共主祭事，以祈福禳灾。《周礼》在理论上构建了一个庞大的官僚体系，当时是否已有如此完备的巫官之制尚未得证，陕西岐山凤雏村考古发现的周代宗庙遗址显示，祭祀所占用的各处太庙、朝庭、庑寝等地理空间还俱在，可见承担祭祀之职的人并非乌有 [5] 35-37。《国语·楚语》记录了观射父的一段话：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”“智圣明聪”这一赞美，意味着巫拥有非常人所及的知识与智慧，他们是天地之间的媒介，垄断着对宇宙现象与神秘力量的解释权。

《左传·隐公十一年》载：“郑人囚诸尹氏，赂尹氏而祷于其主钟巫，遂与尹氏归而立其主。”钟巫在这里为神祗名。与巫相关的“巫咸”一词最早见于《列子·皇帝》

《列子·皇帝》：黄帝时“有神巫自齐来，处于郑命巫咸”。，也出现在文学作品中，屈原在《离骚》中写道：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。”《离骚》中屈原以香草美人自矜，与天地沟通，这里的巫咸亦为神祗。出土文献中，如王家台秦简易卦简213卷（泰卦）曰：“昔者殷王贞卜其邦，尚毋有咎？而攴（枚）占巫咸，巫咸占之，曰：不吉。”[6]这里巫咸为负责占筮的卜人或贞人。相近的“巫贤”一词见于《尚书·君奭》，为神名又为巫官。

就巫者的祭祀方式而言，《周礼·舞师》中有舞师“帅而舞社稷之祭祀”，表示祭祀常以舞蹈形式取悦神灵，同时将“稷”加入社祭的内容，代表着早期农耕文明与信仰；又有《周礼·鼓人》中的“以雷鼓鼓神祀，以灵鼓鼓社祭”，说明舞蹈悦神时常与音乐相伴。《吕氏春秋·古乐》记载：“昔葛天之乐就，三人操牛尾，投足以歌八阙：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总禽兽之极。”从敬天常、达帝功、依地德到为草木、五谷、禽兽作乐舞，印证了巫职沟通天、地、人三才的重要作用[7]

以包山占卜简为例，楚地古代的祭祀对象包括天神、地祗、人鬼（或人祖）。其中，天神与地祗往往相提并论，但它们与祖考，祖考与鬼怪，三种却分得很清楚。西周金文因性质所限，对古代神祗祖考语焉不详，往往只有“上帝百神”（如：钟）和“鬼神”（陈方簋）一类字眼，以及某些关系较接近的祖考名，难以看到谱排有序的祭祀系统。（参见：李零.待兔轩文存（读史卷）[M] .桂林：广西师范大学出版社，2011：49； 黄德宽.《战国楚竹书》（二）释文补正. [EB/OL].[2016-06-08]. http：//www.bamboosilk.org/wssf/2003/huandekuan01.htm.）。

通过考察汉代以前的史料文献可以看出，巫这一群体或本身就是神明，或是与神明沟通的媒介，是一种极为高尚的职业。他们承担着对氏族或国家具有重大意义的祭祀、占筮职责，可谓绝地通天，所司之职令人欣羡，王室对它们的态度并无指斥、压制或禁绝之意。

然而，在西汉尤其是武帝之后的传世史料中，开始出现巫与其他职业合称或并称的现象，“巫祝”“妖巫”“巫史”等语词形式频繁出现在史册，汉代官学对他们的态度与之前大相径庭，巫术及其衍生文化逐渐成为旁门左道、乱世末流。例如，荀子认为巫祝远离正道，“亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信·祥，鄙儒小拘”

参见： 《史记·孟子荀卿列传》。；“信巫不信医”

参见： 《史记·扁鹊仓公列传》。之人为扁鹊六不治对象之一；“因使人多持金钱，事绝其狱。而又信巫祝，使人祷祠妄言”

参见： 《史记·五宗世家》。，意味着巫祝之言成为妄佞之辞而受到王室攻讦。司马迁懂得历算，参与修订太初历，身为太史令本应德高望重，却认为“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”

参见： 《汉书·司马迁传》。。这里不应仅是为了体现恭顺而自谦，也说明官方和社会对巫史卜祝者之流的职业评价确实不算高。

司马迁在殷商本纪中对于巫与巫职的记载，尽取之前史料，陈述并无否定、贬损巫者之意。在高帝时，刘邦还根据地域设置了祝官与女巫，武帝又设越巫。但《史记》 进入“列传”部分，尤其是武帝为政其间的相关记载，字里行间却透露出王室对巫的态度发生了变化，这在《汉书》中亦有所体现。笔者认为，官方对于巫系文化的态度，经过先秦的百家争鸣、秦代的短暂统一与汉初的建制与改历，逐步从赞誉走向贬抑，且背后很可能有着深刻的政治原因与文化变革。

（二）巫文化的地理溯源与延续

秦汉以前，东周列国虽然共主，但实际上各诸侯国均有自己的风土文化与祭祀礼仪。谈及巫风淫祀，要属楚地最盛。《汉书·地理志》载：“楚俗‘信巫鬼，重淫祀。”王逸《楚辞章句·九歌》有：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。” 朱熹《楚辞集注》云：“九歌者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。”此外，《吕氏春秋·异宝》、《列子·说符》等篇目中，荆楚尚巫风、楚人尚鬼神的风俗均有所显现。

陈梦家先生曾对屈原三闾大夫的身份进行考证，指出三闾即为三户，是郊社之处，三闾大夫者职掌男女高禖祭祀，是古代的媒巫

参见：陈梦家.高禖郊社祖庙通考[J] .清华学报，1937（3）：447-455.已收入陈梦家.陈梦家学术论文集[C] .北京：中华书局，2016：151-168.。屈原在其所做《九歌》《离骚》等楚辞作品中，多次自比为巫。如“自余曰灵均”中的灵在楚被称为巫。《文心雕龙·物色》描述楚地：“若乃山林皋壤，实文思之奥府，……然屈平所以能洞监风、骚之情者，抑亦江山之助乎？”王夫之《楚辞通释·序例》写道：“楚，泽国也。其南沅、湘水之交，抑山国也。叠波旷宇，以荡遥情，而迫之以崟嵚戉削之幽菀，故推宕无涯，而天采矗发。江山光怪之气，莫能掩抑。”楚地山林茂盛、光怪陆离，容易使人触景生情、引发联想，故能促使屈原以兴象手法创作出缠绵幽怨、感人至深之作，他把在朝中怀才不遇比作了九歌中的降神而不遇。

宋玉在《高唐赋》中记录与楚襄王游览于云梦台，敘述了楚国先王梦会巫山神女的情节，据郭沫若、闻一多等学者的考证，高唐即高密，为高禖的音转。《周礼·媒氏》有：“仲春之月，令会男女，奔者不禁。”楚王与巫女相会实际上是高禖祭祀的隐喻，也可以看作是王者身份與祭司身份的合一。高禖祭典代表着楚人对先妣母神的信仰，表达着他们繁衍与祈雨的愿望，并意味着他们已将交感巫术应用于日常生活。秦代焚书坑儒后，独留医药、卜筮、种树之书，这三者均与巫职后来的分工有关系，可能正是因为巫文化在社会发展中所起到的作用极大，绝非政治力量就可以压制和抹煞，因而统治者对其在实用层面上予以了承认与保留。

汉室建立者刘邦出身沛丰邑中阳里，秦汉统一前属于楚地。汉王朝建立后，高祖曾在宴饮酒酣时创作《大风歌》，通过吟唱楚歌表达思乡之情，并且不自觉起舞哭泣

参见：《史记·高祖本纪》。。《汉书·礼乐志》有：“高祖乐楚声。”

高祖时的戚夫人在永巷舂米时作有《舂歌》，高祖又为戚夫人作《鸿鹄歌》，并由戚夫人伴舞相合。后二首歌词之间虽不以“兮”字相连，但依然属于楚声。《汉书·张良传》载：“戚夫人泣，涕，上日：‘为我楚舞，吾为若楚歌。”《史记·叔孙通列传》载：“汉王败而西，因竟从汉。叔孙通儒服，汉王憎之；乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜。”通过这些现象足见刘邦及其宫室深受楚地文化影响。在汉室建立前，甚至可以说到汉文化“建构”成熟前，“楚汉之争”从根源上说并不是文化层面上的冲突，而更多是政治意义上两股军事力量的博弈。他们的出身以及所处的社会背景，决定着他们对楚地文化亲近的心理倾向，这其中也就包括对祭祀巫风的承袭。

刘邦在吴中地区时曾“悉召故秦祝官”

参见： 《史记·封禅书》。，命令各县设置官府管理的祠社，并下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。”

参见： 《史记·封禅书》。初定天下后，又根据修筑社祠，以长安为中心，根据地域名称设置巫祝，命其按照时令祭祀不同神祗。汉武帝“巫蛊之祸”前，史书文献中很少见到汉室建立者有压制巫觋、取缔巫祠的意向，他们既不将巫术视为旁门左道妖言，也未曾颁布诏令、修订律法对其加以禁绝。甚至到武帝后，这种文化的延续依然可见。例如，汉武帝长子燕刺王刘旦自杀时歌曰：“归空城兮，狗不吠，鸡不鸣”，广陵厉王刘胥有歌：“欲久生兮无终，长不乐兮安穷”，带有着极浓厚的白话气息和民间色彩

参见：郑振铎.中国俗文学史（上）[M].长沙：岳麓书社，2011：36.。

由此可见，认为巫风淫祀妨碍君权集中、有害国计民生的观点，更可能是后来汉儒正统地位树立之后再解释的产物，而在西汉初直至中期并不如此。与之相反，巫职的设置倒成为汉代君主赋予新政合法性，确立都城文化中心地位，并用以统领、牵制、羁縻四方诸侯的精神或信仰层面的手段。从《楚辞》、望山楚简、包山楚简中的相关内容也可以得知，楚人神谱中包括的太一、云中君、大司命、少司命、司命、东君、大水、地主、荆王等神祗[5]201-202，与汉初所祭祀诸神多有重合或相近，所谓“皆各用牢具祠，而巫祝所损益，圭币杂异焉”

参见： 《汉书·郊祀志》。， 这也是楚地巫文化延续的印迹

例如，元光二年或三年（前133年或前132年）谬忌奏立的太一坛（长安东南郊），元狩五年（前118年）宽舒奏立的太一坛（甘泉宫），也叫“泰畴”，均是汉武帝为祭祀太一而设。。

二、巫蛊与厌魅中的巫者与巫术

（一）巫女楚服与祝诅之术

蛊字本义主要有三种解释，一为名词，从虫从皿，器中之虫。《说文》：“蛊，腹中虫也。”《左传》中“蚩”为蛊，《归藏》作“蜀”，蜀中有虫，与蛊同义。二为动词，惑乱之意。《左传》云：“女惑男，风落山，谓之蛊。”三为形容词，意为败坏，是惑乱的结果。古时虫又作蟲，引申为蠹，意为虫侵蚀器物，实际上是腐蚀、败坏的具象化。《周礼》《史记》中，蛊多以“蛊毒”“御蛊”出现，如“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之嘉草攻之”

参见： 《周礼·庶氏》。，意为热气、毒气。综上所述，蛊字在古汉语中，有着腐败和惑乱的贬义。如荀爽将蛊谓为事，朱子以其为不安，都认为蛊是不安定和动乱的象征。因此，从语义来源分析，巫与蛊本就褒贬有别、泾渭分明。那么，“巫”“蛊”二字是如何联系在一起的，则要从巫蛊之祸的事件本身进行分析。

武帝时期的巫蛊之祸共发生两次，

以往学者多将关注点集中于巫蛊案的人物臧否、事件本末、政治博弈及其历史影响，却忽略了两次巫蛊案的重要区别，以及史书作者对同一事件记录所使用文字的细节差异。本文着重从两方面对这两次巫蛊案进行剖析，一为巫者身份，二为巫术行使方式。

第一次巫蛊案发生在元光五年（公元前130年），陈皇后与卫氏争宠，女子楚服为陈后建立“神祠”献祭邪神进而诅咒，事发后楚服被处以枭首，陈皇后被废。这次事件株连三百余人。

《史记·外戚世家》载：

“陈皇后挟妇人媚道，其事颇觉，于是废陈皇后，而立卫子夫为皇后。”

《汉书·外戚列传》载：

“元光五年，上遂穷治之，女子楚服等坐为皇后巫蛊祠祭祝诅，大逆无道，相连及诛者三百余人，楚服枭首于市。使有司赐皇后策曰：‘皇后失序，惑于巫祝，不可以承天命。其上玺绶，罢退居长门宫。”

在《史记·外戚世家》对陈皇后被废事件的记载中，用“挟妇人媚道”叙述一位妇女为陈皇后施展巫术，但太史公并未说这一妇人是一名巫女，这次事件也未被冠以“巫蛊”。“楚服”之名始见于《汉书·外戚列传》，说明这位女子的姓名可能是班固为其后补。“为皇后巫蛊祠祭祝诅”，意味着从班固开始，史家才将挟邪媚道事件视为“巫蛊”一类的宫廷祸事。班固著史常参法司马迁，可以推测，这很可能是班固取自司马迁对征和年间巫蛊事件的称呼，为自己修史所用。

对于女子楚服的身份和职业，正史中没有记载，根据“祠祭祝诅”四字，以及《资治通鉴》所载的“女巫楚服等教陈皇后祠祭厌胜，挟妇人媚道；事觉，上使御史张汤穷治之”，学者多默认她是当时的巫女

参见：董乃强.女巫与妓女的起源——兼向武舟先生求教[J] .中国文学研究，1996（2）：89-93；彭卫.汉代女性的工作[J].史学月刊，2009（7）：97-98.。據《汉书》，楚服实施巫术的方式是在祭祠中“祝诅”。在此之前，除《周礼·祝诅》外，“祝诅”已经在史书中出现。《史记·孝文本纪》有：“民或祝诅上以相约结而后相谩，吏以为大逆；其有他言，而吏又以为诽谤。”关于“祝诅”二字本义的考证，还可见于楚地筮简。如包山楚简有以下记载：

命攻解于渐木立（位），且徙其处而梪，尚吉。义占之曰：吉。（包山250）

《周礼·大祝》：“掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰萗，五曰攻，六曰说。”根据郑玄的解释，前四类祭祀要用食物供祭，用言语祷告，以求媚于神灵；“攻告”是“以辞责禳”，不用供奉牲食，而是以威胁、恐吓等方式震慑一些低级别的神灵，以求解除祟祸。研究包山简的学者多将简牍中的“梪”读为“树”，意思是“渐木立（位）”迁往别处安置。（参见：晏昌贵.巫鬼与淫祀[M] .武汉：武汉大学出版社，2010：290.）

学者根据郭店《性自命出》8-9号简

参见： 《性自命出》8-9号简：“刚之梪也，刚取之也；柔之约[也]，柔之取也。” ，《语从三》46号简

参见： 《语从三》46号简：“强之梪也，强取之也。”的内容，以及《荀子·劝学篇》的“强自取柱”中的“柱”，认为郭店简中的“梪”亦可读为祝。在先秦秦汉时代，诅咒行为一般用“祝”字表示。简文大意是，命攻解于“渐木立（位）”[7]

“渐木立”应为鬼怪妖祥。（参见：李零.待兔轩文存：读史卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2011：49.），将其迁移原位并施以咒[8]291。《汉书》中这名女子的施术方式与楚简中记载的类似，均为“祝诅”。班固将她命名为“楚服”，很可能是因为该女子原籍在楚地，以源自楚地的巫术来祭祀神灵。《资治通鉴·周纪》载有华阳夫人因无子而收养异人为养子之事，此事《史记》亦有记载，可见，根据出身地起名的作法先前已有，班固可能取典而用。

据志怪小说《汉武故事》记载，楚服與陈皇后“女而男淫，寝居相爱”。这一故事虽然荒谬，但以“淫”来形容楚服，与本文上一部分所述的楚地文化能够相印证。《礼记·曲礼》云：“非其所祭而祭之，谓之淫祀。”《孔子·为政》道：“非其鬼而祭，谓之谄。”《汉书·地理志》载：“襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰‘巫儿，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”将国家祭祀礼仪和对象之外的民间祭祀风俗斥为“淫祀”，实施者为“巫儿”，更加大了这一女子是巫者身份并受到楚地民俗文化影响的可能性。

（二）匈奴胡巫与埋藏之术

第二次巫蛊案波及更广，发生于征和年间，《史记》《汉书》等不少人物列传中对巫蛊之祸均有涉及，《资治通鉴·汉纪》对这次巫蛊事件的经过有详细的记载。事件大致经过为，武帝晚年感到身体不适并作噩梦，宠臣江充将原因归为宫内有蛊气，武帝遂命其查破此案，江充便以调查之名在宫中地面展开大肆挖掘。他带着胡巫与臣下在太子刘据宫中的地面之下挖掘到了桐木人，上面写有对武帝施加的诅咒。刘据无法自证清白，情急之下被迫举兵自卫，斩杀江充后外逃。后来太子被杀于外地，皇后卫子夫自杀于宫内。此次巫蛊案中，卫氏一族外戚势力基本消亡，牵连达数万人。后来，太子虽得以平反，但此次巫蛊事件被后世视为西汉由胜而衰的转折点。

征和年间发生的巫蛊之祸持续了数十年，发展到征和二年尤为激烈，而司马迁《史记》的最后纪事，至征和三年李广利降于匈奴而绝笔[9]。因此《史记》对此次事件的着墨并不多，或虽有叙写但可能因政治原因又被删节。但太史公好友田何、仁安均被牵连，惨遭迫害，足见其辐射之广。这次剧烈的政治动荡中，扮演巫蛊中“巫”者角色的是来自匈奴的胡巫，是他们在勘查宫内时将偶人从太子宫挖出，辅助江充发现了太子谋害武帝的“犯罪现场”。此次巫蛊事件并非以巫女楚服在祭祠供祀神灵的方式进行，而是将偶人埋于地下通过扎针和施咒实施的。这一点非常值得注意，人偶模拟这种被弗雷泽列为典型交感巫术中的一种，在此之前却并未出现在以“信鬼巫，重淫祀”为标志的楚地巫文化中。

《史记·匈奴列传》记载：“岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会笼城，祭其先。天地、鬼神。”可以看出，匈奴也有祭祀天地和鬼神的习俗。王子今在《西汉长安的“胡巫”》 一文中，对胡巫的巫职身份进行了考证，指出《史记·高祖本纪》中高祖所置“九天巫”应该是胡巫，云阳甘泉山下“有休屠、金人及径路神祠三所”，是秦汉之际由胡巫所支配的祭祀场所

此外，胡巫与春秋战国时期各国祭祀风俗有不少相似之处，例如非常重视树木所代表的生命力，以之为祭祀场所。（参见：王子今.西汉长安的“胡巫”[J].民族研究，1997（5）：64-70.）。

在征和之前的天汉年间，曾发生过一次禁巫事件。《汉书·武帝纪》载：“天汉二年，秋，止禁巫祠道中者。大搜。”对此记载中武帝所搜之物到底为何，古时注疏者就有不同看法。王子今认为这次搜索对象实际上就是巫蛊。据《汉书·西域传下》，武帝“轮台诏”中道：“重合侯得虏候者，言：‘闻汉军当来，匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军。单于遗天子马裘，常使巫祝之。缚马者，诅军事也。”对“匈奴使巫埋羊牛所出诸道及上以诅军”，颜师古解释为“于军所行之道及水上埋牛羊”。在当时，匈奴军认为这种作法可以阻挠敌军，有利于己方作战，而长安地区当时盛行的巫蛊之风，正可能是对来自对胡巫在地下埋入牛羊这种巫术形式的模拟。

征和年间巫蛊之祸的埋藏偶人与匈奴胡巫的掩埋牛羊，属于同一原理下对交感巫术的运用，类似弗雷泽“顺势巫术”（相似律）之说，武帝因与匈奴长年作战，对此类军事中被运用的巫术颇有戒心。正因为如此，才能解释为何高祖虽承袭楚地之巫风，却在此次巫蛊之祸事件发生之前，既不见楚地有这种类型的巫术，也不见此前史书中有“巫蛊”连用的现象；也能说明为何来自胡地的巫术，却让武帝颇为恐惧且反应激烈。

综上，“巫蛊”之祸中的“巫蛊”二字实指北方胡巫特有的巫术类型：“巫蛊”之“巫”为匈奴胡巫；“巫蛊”之“蛊”并不是单纯意义上的“蛊毒”“毒虫”，而是人们用蛊虫之间的斗争来比喻人类族群的关系——父亲在位不退而太子想要“夺权”，带有惑乱宫廷的意象，是一次因武帝恐惧卫后外戚势力“女惑男，风落山”，太子凭此成为“干父之蛊”

参见：《周易·蛊卦》。，从而威胁到武帝自己乃至整个刘汉政权而展开的政治斗争。后世宫廷中再有类似事件发生，在史书中就多被概称“巫蛊”。

（三）魑魅意象与厌魅之术

1.魅与魑的意象

魅者，《说文》云：“老精物也。”魅也作“袜”或“鬽”。《山海经》有：“祙，其为物，人神，黑首，从目。”属半人半神或半人半兽。史书中“魅”最早见于《左传·宣公三年》的楚子问鼎一事，与螭、罔、两合称为四怪。《左传·文公十八年》记载，舜曾流放四凶族：“流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅，是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。”《左传·昭公九年》有：“先王居梼杌于四裔，以御魑魅，故允姓之奸，居于瓜州，伯父惠公归自秦，而诱以来，使逼我诸姬，入我郊甸，则戎焉取之。”不难发现，这些记载均与氏族首领问鼎中原、统辖四方，渴望天下归心有关系。在此过程中其他族裔则被称作凶族，其后代被比喻为魑魅，并成为被控制、迁徙、流放到四方各地的对象。

王充《论衡》解释道：“《左氏春秋》曰‘投之四裔，以御魑魅。《山海经》曰：‘北方有鬼国，说魑魅者谓之龙物也，而魅与龙相连，魅则龙之类也。”[10]937“魑魅”在《史记》中作“螭魅”，传说螭为龙九子之一，是一种没有角的龙，王充认为魑魅实际上是类似龙的动物。这些“不才子”极为凶恶邪谄，因此，舜承尧之志而将之流放。对于“四裔之地”，贾逵曰：“去王城四千里。”

《史记·五帝本纪》贾逵注。（参见：[汉]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2010：35.）可见极为遥远。東汉服虔认为“魑魅，人面兽身，四足，好惑人，山林异气所生，以为人害。”与此同时，他们作为部落首领后裔，又拥有问鼎中原的力量。《通典·乐典》有云“蚩尤氏帅魑魅与黄帝战于涿鹿，帝命吹角作龙吟以御之，余惊慌而退也”，所以多为帝王所忌讳乃至畏惧。王充在《论衡》中说：“夫物之老者，其精为人。亦有未老，性能变化，象人之形。”[10]935葛洪在《抱朴子》中提到：“万物之老者，其精悉能假迁人形，以眩惑人目而常试人。”[11]

“魑”为类龙者，即类似君王之人，魅为精怪者，远离王都又出没山林之间，或半人半兽，或半鬼半神。将魑魅合称用以比拟四子，实际上是一种将人与兽作类比后的概念化产物，也代表着上古变形神话中人与兽之间生命体转换的过渡形态，同时，它与巫术中将人与自然类比的逻辑相似，也是一种交感思维的具象化体现。这种半人半兽在《山海经》中很常见，而在史书中，他们则代表着对人类与其他生命或非生命形态关系的认知，暗示着首领力量相抗衡的部族势力与民间神秘力量的结合。

2. 厌〖XC鬼.tif；%110%120〗书与厌魅术

在传世文献中，“厌魅”一词见于唐代姚思廉所编《陈书》，但“厌”与魑魅等精怪的合用根据考古资料可以追溯到汉代，例如出现在西汉居延破城子汉简中的“厌书”。该简文载：

参见：刘昭瑞.汉、晋西域地区道教遗物与道教的传播[G]，收入刘昭瑞.考古发现与早期道教研究[M] .北京：文物出版社，2007：350. 。也有学者根据敦煌悬泉汉简等，认为是“一家之主”

宋艳萍.《居延新简》“厌书”考析[J]，发表于“甘肃省第二届简牍学国际学术讨论会”。（参见：安忠义.甘肃省第二届简牍学国际学术研讨会综述[J].鲁东大学学报：哲学社会科学版，2011（9）：91-92.）。“制日”是古代择日术的一种

《淮南子·天文》：“母胜子曰制”。《抱朴子·登涉》引《灵宝经》：“所谓制日者，支干上克下之日，若戊子、己亥之日是也。戊者，土也。子者，水也。己亦土也，亥亦水也，五行之义，土克水也。”，古代以干支记日，天干与地支分别与五行相配，其中五行相克的日子就是制日。“疏”为记录，“天牧”是鬼的名字

参见：吴荣曾.汉简所见的鬼神迷信 [G]∥李学勤，谢桂华，主编.简帛研究：第3辑 .广西教育出版社，1998：448-454.。这句话的大致意思是说，家长在制日那天写下厉鬼的名字，它的名字是天牧。天牧是鬼中的强者，立即灭亡。有敢扰乱者，反受其祸害。用这个方法去除厉鬼

参见：来国龙.汉晋之间刻鬼术的嬗变和鬼神画的源流[G]∥石守谦.艺术史中的汉晋与唐宋之变.台北：石头出版股份有限公司，2014：63-93.。

对于简文开头“厌书”三字， 就“书”而言，《唐律疏议》中有“造厌魅及造符书诅咒欲以杀人者，各以谋杀论减二等”，西汉时尚未有符咒，故称为书；“厌”二字当是对此简所书内容的概括。后世“厌魅”的用法和厌书中“厌”用法应该是相同的。“厌魅”者，有学者根据“推手曰揖，引手曰厌”，认为是引手求助鬼魅，就是用迷信方法祈祷鬼魅，笔者认为此说并不准确。家长选择在制日在木简写下厉鬼之名以求除去，代表着对鬼的责难、诅咒和驱赶，让其离开家中。因此所谓“厌鬼”更可能是在诅咒、压制鬼魅，而非向其求助。《论语·雍也》：“子见南子，子路不说，夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”孔子为自己申辩，若有不当行为将被天所谴责，与“厌鬼”之“厌”意思相近，即为人通过天向鬼施加诅咒，以天而谴之。《后汉书·清河孝王庆传》载：“因巫言欲作蛊道祝诅，以菟为厌胜之术。”汉简中“厌”与“厌胜”中的“厌”相通，表示倾覆、适合、压制、堵塞、掩藏等意思。

“厌鬼”二字虽然不见汉代史书记载

班固《汉书·艺文志·数术略》将《人鬼精物六畜变怪》《变怪诰咎》《执不祥劾鬼物》等书列入杂占类，似乎与之相关。，但与“厌鬼”词意相近的名词还出现了在睡虎地秦简《日书》中的“诘咎”篇，即简828-872中，主要讲驱鬼之术。通过考察简文内容可以发现，该篇中所要驱走的所有鬼怪均被直接称以“鬼”或“神”[13]

例如，“犬恒夜入人室，执丈夫，戏女子，不可得也，是神狗伪为鬼。”（简848反-847反）；“鬼恒从男女，见它人而去，是神虫伪作为人。”（简862反）；“一宅中毋故而室人皆疫，或死或病，是：棘鬼在焉（简859反-858反）。”简文中的这些鬼怪和后世志怪笔记小说中的精魅鬼物非常相似，可以化为人形而迷惑人类。，而驱除这些鬼怪的方法，被称为“诘”。据《日书》所载，诘即诘咎，“鬼害民罔（妄）行，为民不羊（祥），告如诘之，召，道（导）令民毋丽兇（凶）央。”[13]比较秦简中对鬼神的“诘咎”与上文中所列出的楚简中“攻”时所用的“祝”、汉简中对厉鬼之“厌”，可以发现，三者的意思非常相近。蒲幕州先生认为，睡虎地秦简《日书》是一部杂糅了秦楚两地民俗的作品。据此推测，厌鬼书出现在居延可能也并非纯属偶然。

居延”是匈奴语“天池”的译音，当时位于胡汉交界之地，属于军事边防重镇

参见：《史记·卫将军骠骑列传》；《史记·匈奴列传》。。《史记》中，无论是击匈奴、过月氏还是防大宛，都要经过居延，或以之为屏障。随着各族征战的同时，也就意味着它成为了周围各民族文化的汇聚和传播之地。在秦统一过程中，秦楚两地文化相互影响，汉扩充版图时，南北文化又聚于中原。居延在秦代尚属匈奴，当时已存在“秦胡”汉化与胡人迁徙的现象

参见：方诗铭.释“秦胡”——读新出居延汉简“甲渠言部吏毋作使属国秦胡卢水士民”札记[J].中国历史博物馆馆刊，1979（1）：37-39；邢义田.“秦胡”小议——读新出居延汉简札记[G]∥中国史新论——傅乐成教授纪念论文集.台北：学生书局，1985：141-158； 赵永复.关于卢水胡的族源及迁移[J].西北史地，1986（4）：52-53；李志敏.支胡考——兼谈秦胡在史册消失问题[J].西北民族研究，1995（1）：112-116；等。这一系列相关论文均是对“建武六年甲渠障守候移勿作使属国秦胡卢水士民”简册（74.E.P.F22：696、42、322、43）的研究与讨论。，汉代被置县的同时也就意味着胡汉文化交汇的进一步变迁与发展。

《史记·冯唐传》载：“当是之时，匈奴新大入朝那，杀北地都尉卬。”《汉书·地理志》载：“安定郡，武帝元鼎三年置……朝那，有端旬祠十五所，胡巫祝，又有湫渊祠。”“当是之时”指公元前166年文帝时，匈奴以十四万骑入朝那，到武帝元鼎三年（公元前114年）于安定郡置朝那县为止，五十余年间县内已有胡巫祝祠十五所，足见匈奴在所占地对其祭祀文化的传播力度之大。位于安定郡西北的张掖郡，为武帝太初元年（公元前104年）所置

参见：《汉书·地理志》。。《汉书·武帝纪》：“将军去病、公孙敖出北地二千余里，过居延，斩首虏三万余级。”颜师古注曰：“居延，匈奴中地名也，韦昭以为张掖县，失之。张掖所置居延县者，以安处所获居延人而置此县。” 居延正是张掖郡辖下十县之一。可见，十年之间，武帝正以武力快速将汉朝疆界向西北推进，由安定越过黄河西向至武威、张掖、酒泉、敦煌（武帝后元年分酒泉置），并用以安置胡汉徙民。此外，居延海附近亦有羌人居住。作为胡汉杂居军事重地，居延也自然成为西部民族文化得以传播的重要场所，汉、匈奴、西羌等民族文化的汇聚之地[14]

饶宗颐、陈国灿、林悟殊、唐长孺、荣新江等学者都对魏晋至唐时期，中亚民族及其信奉的宗教如祆教、摩尼教、景教、佛教在这些地区的传入与传播，以及他们崇拜的神祗进行过考证。例如，荣新江指出在公元3世纪末到4世纪初，粟特商人已将他们所信仰的琐罗亚斯德教传入中国。（参见：荣新江.中古中国与外来文明[M] .北京：三联书店，2011：247-332.）可见，随着丝绸之路的开辟，西域与汉地贸易的往来，宗教的传入与传播也就成为可能。。

对比上文巫蛊之祸中胡巫刻作人身、刺心钉眼，对偶人施咒的祝诅之法，与在木简疏名诅咒鬼魅的方法，两者颇为相似，均是应用了交感巫术的原理。而胡巫将偶人埋入地面，则是与匈奴军队将牛羊埋入道路类似的特有作法，“厌鬼”和“厌魅”很可能是秦汉两朝在统一过程中，各地民族风俗、鬼神信仰、咒術用语交汇杂糅的产物。

在隋开皇十八年（公元589年）五月，高祖下达一道诏令： “畜猫鬼、蛊毒、厌魅、野道之家，投于四裔。”

参见：《隋书·帝纪高祖》。据学者考证，这是史籍所见最为典型的北朝好事猫鬼与蛊毒左道的实例[15]

这件事的起因虽然史传并未明确，但根据事发时间和墓志记载，应是当年会献皇后及杨素妻郑氏同时生病，召令医者来检查都说“此猫鬼疾也”，“有人讼其母为人猫鬼所杀者，上以为妖妄，怒而遣之。及此，诏诛被讼行猫鬼家。”可以推知郑氏所得疾病是“猫鬼疾”，而且献皇后在当时也曾同染此疾。杨素妻郑氏当月便亡故，此事触发文帝怒而下达诏令，驱赶使用四类旁门左道厌术的家庭牵到远方居住。 （参见：周晓薇，王其祎.柔顺之象：隋代女性与社会[M].北京：中国社会科学出版社，2012：233.）。这一次将四种家族“投于四裔”的惩戒方式与《史记·五帝本纪》中所引舜对四位“不才子”势力流放的处理方法不谋而合。从政治社会结构与文化演变发展的层面上看，这一诏令展现出的洽是中央在朝势力与四方在野势力的对抗意象，国家意识形态与民间鬼神信仰的文化冲突。

从厌鬼、巫蛊、魑魅，演变为厌魅、蛊毒、左道，对这些现象并不能简单以文字互通和切换来解释，或概括为弗雷泽的相似律与接触律。笔者认为，这背后隐含着深层次的不同政治势力与地域文化之间的碰撞与交融。经过魏晋六朝到达唐代——昭武九姓与汉民族大融合的帝国以后，厌魅施术方法之多已是律条“疏议”难以囊括的了。后来这类巫术惯载于史书，一方面成为宫廷斗争的常见手段或政治托辞；另一方面，不论为祝诅还是为求媚，都被归入了厌魅行径，所涵盖类型趋向于多样化，堪比当今刑法中的“口袋罪”。

三、蛊厌之禁：对巫蛊与厌魅的礼法规制

对比上述几次巫蛊厌胜事件：元光年间女子楚服为陈后祭祀以媚道或祝诅，征和年间胡巫将偶人埋入地下来嫁祸太子，西塞边陲家长于制日疏名除鬼。几个历史事件时隔数十年，没有必然的因果或牵连关系，施术者性别、身份、所属地域以及所行巫术种类也各有不同。然而，巫者主体身份的差异，巫术适用种类的差别，武帝对巫者和巫术的态度，以及后世律文对罪行的归类与惩戒力度等种种零碎的事实表象与价值判断背后，所隐含的恰恰是地域文化与民族文化之间千丝万缕的联系。

（一）楚巫风俗与巫蛊之禁

在汉代史家的叙事中，第一次巫蛊案中的妇人楚服或为楚地巫女，可以进入王宫之中与皇室女交好，却没有正式的巫职身份；在祭祠施术为陈皇后媚主求宠，后又被王俭定其性为“淫”。这一历史事件看上去不过是偶然发生的宫闱秘辛，寥寥数笔载于史传。但如果深究事件中人物身份所代表的文化符号与隐藏的历史记忆，这实则是以汉室宫廷为代表的，渐成体系、追求统一的中原“雅正”文化，对南蛮性别观念与楚地民俗文化的态度变迁和重新定位。

1.楚地巫风民俗的特征

据《史记》载，楚国为颛顼即高阳之后，颛顼又列五帝第二，帝喾为其族子。到第三代，重黎因居火正被帝喾命名为祝融

参见：《史记·楚世家》。，火神崇拜由此成为楚国祭祀文化延绵不绝的发展脉络，乃至蔓延到了周边国家。早在公元前633年，楚成王熊通就因祭祀神祗的冲突而吞灭他国，即“灭夔，夔不祀祝融、鬻熊故也。”

参见：《史记·楚世家》。楚人谈及族姓谱系，为溯及正宗也言必称祝融的五行之属和重黎的绝地通天。例如，司马迁《史记·太史公自序》中载“唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地”，用以说明程伯休甫既是司马氏一支的先祖，也是重、黎的后人。看上去太史公只是在陈述事实，为自己的家族梳理经纬，而更深一层则是为自己太史令“近乎卜祝之间”的巫史身份正本清源——沿袭重黎序天地之职的神圣性。再如，《汉书·地理志》中，郑桓公寻找避难之地时问史伯：“南方不可乎？”史伯对郑桓公道：“夫楚，重黎之后也，黎为高辛氏火正，昭显天地，以生柔嘉之材。”此外，《尚书·吕刑》《国语·楚语》篇目中也有类似记载，足见重黎司天地、降光明的巫史身份与火神信仰，已经成为楚国乃至南方“蛮夷”文化的地理坐标和民族符号。

楚国历时八百年，先后灭几十个大小诸侯国，此间，随着诸侯的不断征伐与流民的避难迁移，其重祭祀、近鬼神的巫文化与祭祀风俗也随之传播沿袭。郑国本是“高辛氏火正祝融之虚”

参见： 《汉书·地理志》。，卫国“本颛顼之虚，故谓之帝丘。夏后之世，昆吾氏居之”

参见： 《汉书·地理志》。，昆吾氏是陆终之子、吴回之孙，均为重黎一族。至此，便不难理解“郑卫之声”为何“奸声以淫，溺而不止”

参见： 《礼记·乐记》。。巫文化与原始祭祀中的生殖崇拜关系密切，《春秋繁露·求雨》载：“春旱求雨，令县邑以水日，令民祷社，家人祀户，……于东门之外为四通至坛。”这是为求雨而将天地交感与男女交合相类比，以达到天降甘霖的目的，因此男女要相会于东郊，正所谓“出其东门，有女如云”

参见： 《诗经·出其东门》。“其室则迩，其人甚远”

参见： 《诗经·东门之墠》。。朱熹评“东门”诗为“人见淫奔之女而作此诗”，虽有过度揣测之嫌，但诗中所蕴含的男女娱情意象实则大体不差。男女交游、载歌载舞的风习在西南少数民族至今依然保留

如苗族春季节日活动中，“每岁孟春合男女于野，谓之‘跳月。预择平壤为月场。及期，男女皆更服饰。男编竹为芦笙，吹之而前，女振铃附之后以为节，并肩舞蹈，回翔婉转终日不终。”（参见：张强.桑文化原论[M].西安：陕西人民教育出版社，1998：42.）。

《诗经》为北方根文学的代表，“乐而不淫，哀而不伤”，但郑、卫（鄘、邶）、陈、宋之风还是受到了后世儒家的反复批判，而言辞细腻软媚之风，男女关系开放习俗等程度更甚的楚地文化，已经不是北方“诗人”语言和周王室采风者的权力所能覆盖。这种风土人情上到国君士大夫，便发展成为重视神祗、好占信卜、自比巫咸的主流巫祀传统与巫系文学，故楚辞顿挫悲壮、或韵或否，或问天或招魂，楚地祭祀频繁且时常婚丧过度。通过考察出土的葛陵、包山、天星观、望山等楚地筮简，学者发现，各地楚简中所记录的卜者（贞人）数量与墓地主人社会地位成正比，即身份越尊的贵族官宦之家，以钱财私养的巫士越多[8]306。可见，信巫祀、好卜筮成为与楚地人士日常生活密切相关的整体社会风气，并成为标识社会身份与阶層的文化符号。

巫者本是掌天地话语权之人，是祭祀自然与祖先的中通媒介，然而，这种身份和职能一旦落入民间，或者本就是在民间滋生的类巫祭祀主体，就必定会走向世俗化，而与之相关的巫术也会趋向实用化。如果说西方宗教是近代科学的母体，那么巫术则是民间实用技术，即方术与技艺发展的一道路径。《吕氏春秋·勿躬》中有“巫彭作医，巫咸作筮”，实际上代表着巫职的演变与分化。根据学者们的研究与实地考察，在楚国所统的湘西、滇南、巴蜀、荆楚之地的民间“小传统”中，巫术除了祈福禳灾的功能以外，还发挥着治病救人、占卜预言，以及诅咒施媚的功用[16-17]。与此同时，这种巫风在南方山林密布、凝聚力极强的宗族性群落流转，就演变为各地均有自己所崇拜、信仰或畏惧的鬼神精怪一类民俗，衍生出南方民间的泛灵论与泛神主义倾向。

与楚地祭祀巫风盛行、原始生殖崇拜与族群聚落紧密相伴而生的，就是男女交往较为随意，良性尊卑等级并不严格。走婚习俗、从母而居、族内婚制也多生于南方此类环境之中，因而不对女性的贞洁与卑顺作过多要求，没有媒妁之言、同姓不婚之说。民间的巫者中多为女性[16-17]，笔者认为，这一方面可能是因为高禖多是对先妣的祭祀，需通过女巫来传递女性祖先的话语与启示。另一方面，可能是一种“圣婚”（sacred marriage）的遗迹，即在祭祀中要以阴巫接阳神，以阳巫接阴神，祭祀期间巫者扮演着“神的配偶”角色，以舞蹈或献身的方式来媚神[18]。而楚国所信仰的祝融恰好是火神属阳，遂女巫居多，这其实是我国阴阳文化的典型表现。

在后来秦汉政治大一统过程中，这些风习却造成了与中原文化相冲突的多重障碍。所谓“姜、嬴、荆、羋，实与诸姬代相干也”

参见： 《汉书·地理志》。，楚姓世代的信仰与流俗与姬姓所代表的正雅文化虽本同源，却因地理差异与政治纷争而日生间隙。随着时间的积累、世系的传承，这种文化的隔阂与冲突也就不断加深。第一次巫蛊案件中的巫女楚服，正是集合上述楚地俗巫文化特点于一身的标志性人物。当这一人物进入西汉宫廷中，也就意味着她所代表的民间风俗与南方文化开始进入王室，与中原文化发生交融，甚至影响宫廷正统文化的构建与走向。

武帝虽身处王畿之地，但并不排斥各地民俗，曾扩张乐府机构，通过收集各地声乐用以“采风”，楚文化还影响了他的用人之道

清代毛先舒《诗辩坻》云：“武帝雅好《楚辞》，庄助、朱买臣俱以此得幸。”。然而，当楚巫所处的位置没有被统治者设置的巫官职位所吸纳管控，可能危及武帝所树立的帝王权威与正统观念时，伴随着对楚文化特点及其影响力的历史记忆，武帝对此便颇为忌讳，并予以严厉打击，将其判定为“皇后失序，惑于巫祝，不可以承天命”

参见： 《汉书·外戚传》。。

由此观之，汉民族正统文化地位的形成绝非后世“罢黜百家，独尊儒术”一语所能概括，元光废后事件背后，实际上正是汉武帝所面对的严峻问题：如何将女子楚服所代表的异质的祭祀文化，纳入周礼所构建的理想巫职官僚体制与巫者知识体系之中；又如何对全国各地的民俗通过制度性的规定加以管理，以实践三礼中秩序化的政治与社会格局。为了解决这一问题，势必要对各类异质文化进行礼法规制。这种情况亦常见于后世大统一王朝的构建过程中，如唐代崔令钦在《教坊记》序言中道：“施及汉室，有若卫子夫以歌进，赵飞燕以舞宠，自兹厥后，风流弥盛，晋氏兆乱，涂歌是作，终被诸管弦，载在乐府。吕光之破龟兹，得其乐名称多，亦佛曲百馀成。我国家元元之允，未闻颂德。高宗乃命乐工白明逵造道曲、道调。玄宗之在藩邸，有散乐一部，戢定妖氛，颇藉其力。及膺大位，且羁縻之，常于九曲阅太常乐。”[19]汉室对巫与蛊的定位和规制也同此类。

2.巫职的分化与蛊毒的禁止

武帝采纳董仲舒“罢黜百家，表章《六经》”

参见： 《史记·武帝纪》。的提议构建官方正统文化，为了深入探讨西汉对巫文化的定位，也应以六经为线索去追踪觅迹，此处以《易经》《诗经》为例。“巫”字在《周易》全部爻辞中只出现过一次，见于“巽卦”第二爻爻辞“巽在床下，用史巫纷若”。《诗经·斯干》中有“生男子，载寝之床，生女子，载寝之地”的区别对待。那么，“床下”到底为何意象？东汉班昭（曹大家）在其所著《女诫·卑弱第一》有言：“古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而斋告焉。卧之床下，明其卑弱，主下人也。”可见，“巽在床下”在这里指的是女性身份及其谦逊卑弱的体貌。对于“纷若”一词，孔颖达注：“祝史、巫觋，并世接事鬼神之人。纷若者，盛多之貌。”刘沅注：“互兑为巫，为口舌，为毁、为附，故象史巫纷若。”[20]据此，笔者认为，“纷若”所表述的是“史巫多口舌、好乱言，却只是管见之属而难登大雅；民间俗文化盛大，却只能处于依附地位而不得扶正”这一观念。刘注之“兑”代表少女，而将史巫的这些特点与女子的身份体貌相连，表示女子对巫俗文化的亲近。这一爻辞象征的正是巫女楚服代表的楚地风俗在汉室宫廷文化中所属的位置。

汉文帝十三年曾下诏取消太祝之下的“秘祝”一职

参见：《汉书·郊祀志》。，此诏令多被认为是由于文帝仁慈宅厚而废秦官制中的蛮俗。实际上，早在楚国昭王时期就发生过类似事件

参见： 《史记·楚世家》：“昭王病于军中，有赤云如鸟，夹日而蜚。昭王问周太史，太史曰：‘是害於楚王，然可移于将相。 将相闻是言，乃请自以身祷于神。昭王曰：‘将相，孤之股肱也，今移祸，庸去是身乎！弗听。卜而河为祟，大夫请祷河。昭王曰：‘自吾先王受封，望不过江、汉，而河非所获罪也。”又有，“孔子在陈，闻是言，曰：‘楚昭王通大道矣。其不失国，宜哉！”，也就是说，“祝祠移过于下”这一除祟禳灾却有失道义的巫术并非源自秦代，春秋时楚国早已有之。进一步推测，正是因为陈皇后祭祀祝诅等类似事件的发生，武帝对楚地祭祀文化与巫者身份的戒备，汉室统治者便着手依据经义礼法，开始对巫风民俗以三礼六官九卿的官职进行规制。例如，将巫职设置于太常之下

《后汉书·百官志二》中刘昭注引《汉官》：“太史待诏三十七人，其六人治历，三人龟卜，三人庐宅，四人日时，三人易筮，二人典禳，九人籍氏、许氏、典昌氏，各三人，嘉法、请雨、解事各二人，医二人。”（参见：孙星衍，等，辑.汉官六神[M].北京：中华书局，1990：1.），太史成为太常属官，其下又被分置历算、卜筮、祈雨、医药等职位。

此时，巫史地位已不可与三代相比，孔子所谓“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国”

参见： 《礼记·礼运》。，即认为巫史垄断对祷辞解释权实为阴谋，应将其归于宗庙，正是汉室及其所确立的正统文化对楚地巫风以及与之相关的巫史身份的判教与定位。《马王堆帛书·要》中孔子说道：“赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史……吾与史巫同途而殊归者也。”也可佐证汉室统治者将巫职分设，并掣肘于史官，使其权力分散，同时达到统一文化羁縻天下的政治目的。至此之后，巫与史官合流并内嵌于官僚体系，以经义为宗而逐渐丧失神格，地位直降不复当初；而宫廷之外的巫风祝辞也多被视为近于左道妖言，成为叔世乱流的象征

参见：《三国志·魏书·文帝纪》中魏文帝诏书；《宋书·顾觊之列传》中宋顾觊之《定命论》一文；《资治通鉴·唐纪》记载唐肃宗好鬼神与左震斩杀巫女之事。。

根据《隋书·地理志》所载，养蛊畜毒的民间习俗主要风传于长江中下游一带，而具有神话色彩的巫文化与代表着毒物、惑乱、疾病的蛊术本就不属一类。只因其“非其所祭”，带有民间俗化信仰与鬼神禁忌成分，又具备一定的实用价值而真假难辨，便不为主流正统文化所承认，乃至被认为会对其造成威胁。据民俗学者考察，许多民族都有“蛊”或类“蛊”的东西，但称谓各有不同。如在云南，汉族称之为“五海”，壮族称其为“拍献”，瑶族称“尔点”，傣族称“琵拍”，哈尼族称“变猫鬼”，白族、傈傈族称“杀魂”或“养药”，在川西的羌族有“毒药猫”故事[21]，等等。造蛊之术不仅为国家所禁止，养蛊之人及其家庭成员在当地也被所属村落居民排斥、孤立，成为民间的一种禁忌文化。

可见，具有神话色彩的巫文化、身份高贵的巫者，与代表着毒物、惑乱、疾病的蛊术本就不属一类。只因其“非其所祭”，带有民间俗化信仰与鬼神禁忌成分，又具备一定的实用价值而真假难辨，便不为主流正统文化所承认，乃至被认为会对统治者造成威胁，王室便将二者合称“巫蛊”，并自汉以来为律令严格限禁。《周礼·庶氏》有：“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之嘉草攻之。凡驱蛊，则令之，比之。”此时，还是利用“攻说”的祭祀方法来除去毒气，用嘉草的医疗方法来治愈疾病。而在周王室“降咎于苗”

参见： 《尚书·吕刑》。之后，便開始以刑罚的方法对其他族群的“左道”之术施加制裁

郑玄注《庶氏》引汉《贼律》：“敢蛊人及教令者，弃市。”到北魏，太武帝拓跋焘神麚年间诏令：“为蛊毒者，男女皆斩，而焚其家。巫蛊者，负羖羊抱犬沈诸泉。”（参见：《魏书·刑罚志》）唐律将“造畜蛊毒”行为纳入“十恶”中的“不道”，并通过疏议的解释，对其认定与惩治趋于完备。。

（二）胡巫异风的厌魅之禁

与楚地巫女不同，胡巫来自北地少数民族，在巫蛊案中使用的偶人咒术之前未见于中原或楚地。它之所以能够使武帝相信并感到畏惧，绝不仅仅由于武帝晚年多疑昏聩，乃是源自刘氏与匈奴长期对峙过程中，游牧民族的战斗力量给武帝及其统辖军队造成的深彻威胁与恐惧。“匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军”这一祝诅方式不仅是一种巫术的形式，也是匈奴军事力量的符号化以及北方游牧民族巫术逻辑和文化的表达。当这种巫文化所代表的异族力量进入宫廷并被太子与外戚势力掌握，乃至可能威慑皇权时，就成为一种魑魅精怪的象征，武帝对此作出的反应也就不可能不激烈。可以说，这是一种长期心理投射的必然结果。

戾太子巫蛊案背后所隐含的正是以中原汉室为代表的农耕民族文化，与以匈奴胡人为代表的西北游牧民族文化之间的冲突。尽管高祖曾将胡巫列为“七巫”，然而，各民族所祭祀的神祗本就不同，这种差异很难在短期通过人为的制度构建完全调和。《左传》与《史记》记载了一段晋大夫狐突与已去世晋太子申生之间的对话，其中，狐突有言“神不歆非类，民不祀非族。君祀无乃殄乎？”

参见：《史记·晋世家》。这说明，由于经济生产、地理条件、风土人情的差异，各诸侯国所祭祀的对象尚有不同，更不必说远在西域北疆的其他民族与中原民族之间存在的巨大文化鸿沟与意识形态的分歧。随着武帝开土扩疆，这种对各自民族图腾、天地神祗与祖先崇拜的信仰差异所引发的矛盾就会更为显著地体现出来，也即所谓“非其所祭而祭之，谓之淫祀，淫祀无福”。

在西汉初，后世所谓的汉民族文化尚未真正形成，如何汇聚多种地域文化，将之平稳地纳入到汉室宫廷构建的“大传统”之中，并发展成一个较为完备成熟的制度体系和知识系统，正是武帝在位时期所面临的重大任务。这其中的内在冲突表现在宫廷内部，最典型且激烈的事件便是巫蛊之祸。武帝征和四年初置司隶校尉，“持节，从中都官徒千二百人，捕巫蛊，督大奸猾”，此时相去征和二年不过两载，可以推测，这一官职的设置与戾太子案息息相关，可能是这一事件直接影响的结果。

唐太宗武德年间，太史令傅奕曾上疏请除佛法时道：“佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假托……洎于苻、石，羌、胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，梁武、齐襄，足为明镜。今天下僧尼，数盈十万，剪刻缯彩，装束泥人，竞为厌魅，迷惑万姓。”

参见： 《资治通鉴·唐纪》。通过傅奕这一疏文可以看出，一方面，“厌魅”之称很可能与佛教的传入有关：考及汉代以后史传出现的巫蛊、厌魅事件，均发生在六朝之间或之后，佛教正是在汉魏易代之际传入中国，并逐渐兴盛。另一方面，傅奕将佛教传入与五胡乱华相类比，将佛教经文、教义与汉译胡书相等同，更印证“厌魅”可能为外来巫术，且可能来自西北或西南的少数民族，与陆上南北两条丝绸之路的开辟有关。

在士大夫观念中，不论是民族祭祀的神祗还是宗教信仰的神灵均属于外来文化的入侵，都会对本族文化信仰与政治利益造成巨大冲击。汉律之后的唐律在蛊人后又加以厌魅之禁，处以重刑，并根据祝诅对象以及与施术人的关系判断是否列入“十恶”。可见，厌魅之禁的惩处力度较造畜蛊毒者有过之而无不及。法律的禁断与惩处背后有着深刻的文化渊源，可以说，此时法律成为了官方引导文化传播的手段与载体。

四、结语

巫职与巫官本由周礼而设，位列春官宗伯，通天降神以禳灾祈福。巫史合流意味着人类对生命历程与文明发展的记录，由神话记忆逐渐走向历史书写。蛊毒厌魅之术本属于旁门左道，不足以信、不足以畏，但自汉代以来却被国家统治者以律法敕令予以最严厉的打击。巫与蛊本不属一脉，却被在巫蛊之祸发生后常被合称，与厌魅、妖言、左道之术齐观，巫史祝官的地位随之不断下降。

对于史传中这些文字所描述的现象与诸子的评断，后人不应将解释局限于偶然发生的历史事件或君主个人意志的体现，而应探索其中隐藏着的政治斗争、制度变迁、文化融合，乃至人类社会文明发展与演变的脉络。这其中既有南北地域文化的隔阂给国家统一思想带来的障碍，也有民族矛盾与利益冲突给统治者军事扩张造成的难题，还有外来宗教与地域异质性文化的传播给“大传统”正宗文化的构建带来的威胁。不同社会阶层与地域中的巫文化，及其所衍生出的巫者身份、巫术原理与类型，是其中具有代表性的文化符号与历史具象。

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