探寻容纳正义的空间——《理想国》卷1忒拉绪马霍斯的诘难

谈建成

（长江师范学院 科学技术处，重庆 408100）

探寻容纳正义的空间
——《理想国》卷1忒拉绪马霍斯的诘难

谈建成

（长江师范学院 科学技术处，重庆 408100）

理解苏格拉底有关正义的哲学对话，其精髓不在于传统意义上的形而上学，而是在于他为正义竭力探寻理想的容纳空间。苏格拉底以哲学家的“超我”品格，不惜用生命作为代价，力图破除世俗人文的重重栅栏、打破奴隶主民主政制的桎梏、挣脱神祗崇拜的锁链，以换取世人的觉醒和正义至善的真理。

理想国；正义；经典解读；空间

近现代以来，关于正义的讨论和研究颇多，以罗尔斯的平等正义论[1]为代表，试图主要解决正义的实现路径与方法，正如柏拉图在《法律篇》中试图探寻维护正义的工具那样。这些研究的基础无不源自于苏格拉底的正义理念，因为只有弄清正义“是什么”的问题，才有讨论“怎么实现”正义的可能。 《理想国》[2]关于正义的对话，既是古老的，也是永恒的。苏格拉底为了正义至善，不断探寻能够容纳正义的国度和理想的家园，甚至不惜背负“不敬神”和“败坏青年”的罪名而无畏地付出生命。如果说忒拉绪马霍斯代表雅典城邦向苏格拉底发起诘难的话，那么毫无疑问，这完全可以理解为是整个雅典对苏格拉底思想的诘难。尤其是从苏格拉底最终被审判的遭遇及柏拉图《理想国》的著述细节中，我们感受到了苏格拉底的正义哲学被时代政治和世俗人文重重包围的危险与艰难，而不仅仅是对话般的诘难那么简单。

一、认知结构的困囿

对于《理想国》卷1中有关正义的对话，有一种理解基本可以达成共识：与苏格拉底争辩的所有人尚处于对存在物的“知”性层面，而苏格拉底本人则已达到了理性的“智”性境界，是为形而上的哲学。具体而言，克法洛斯、珀勒马科斯以及格劳孔等人的正义观是人或人与人之间的是非观，忒拉绪马霍斯算得上代表城邦“强者统治”的政治正义观，而苏格拉底则是哲学范畴的正义理念，进而是为一种哲学思想。从人与哲学的关系上理解，人是世界性质的存在，而哲学是人特有的对世界存在的认识理论，因此，了解哲学的真正本质必须通过人，而把握人的真正本性也往往需要哲学，柏拉图笔下有关正义的对话正是如此具有先见之明。从这个意义上回味《理想国》卷1中的对话人物，他们各自坚持的正义观之人格特点就显得十分鲜活：开篇克法洛斯讲到的“财富欲望”和“性爱的奴隶”等，无疑真实地反应了人的生理需要和个体欲望所组成的“本我”系统;珀勒马科斯的“欠债还钱”“扶友损敌”意识以及忒拉绪马霍斯的“强者利益观”，则恰如其分地剖析了遵循现实原则的生动的“自我”人格;苏格拉底的正义至善论则超越了“本我”和“自我”，上升到了“超我”之境界。因此，无论《理想国》中的对话者如何多变，他们各自关于正义的理解完全取决于个体容纳正义的空间，即是将正义局限在“本我”的欲望里，还是容纳在“自我”的意识当中，甚或是上升到超我的境界。这取决于特定社会的“人格结构”①弗洛伊德将人格结构分为3个层次：本我、自我、超我。本我是先天的本能，欲望所组成的能量系统，包括各种生理需要。自我位于人格结构的中间层，它一方面调节着本我，一方面又受制于超我，遵循现实原则。超我由社会规范、伦理道德、价值观念内化而来，追求完善的、理想的境界。和人文精神。

忒拉绪马霍斯与苏格拉底关于正义的争辩，在表面上看来针锋相对、难分难解，其实，二者的争辩根本不在同一个层级上，甚至两者的论题根本就不具可辩性。因为忒拉绪马霍斯的所有论据概莫不是“什么是正义的”具体事实，又或是“什么是不正义的”客观现象，而苏格拉底从一开始提出讨论的论题则是“正义是什么”的概念性、形而上学的哲学问题。这种论题之间的巨大差距不仅仅体现在忒拉绪马霍斯身上，而且在该书卷1中的克法洛斯、珀勒马科斯及格劳孔等人也莫不如是。但是，我们却不能因为论题的截然不同或者是可辨性问题而怀疑、否定柏拉图的笔法。相反，是否可以理解为柏拉图著述的需要和特意的安排，其主要目的大致在于从城邦的客观现实中揭露出苏格拉底或柏拉图自己试图拯救城邦的原因，从而凸显哲学家实现正义至善的认知困囿。因为“真正的政治家必然在两个方面战斗。一方面，与智者的战斗，正是智者维持与加强了民众的无知状态;另一方面向民众日常意识的挑战，因为庸众正是智术发达的土壤。此二者形成了苏格拉底辩难的主要对象。”[3]188这一点在苏格拉底针对忒拉绪马霍斯的追问与逼迫中清晰可见：[344e]“或者你认为，试图分清是非小事，并非关系到怎么度过人生，尽管我们中每一个人，倘若根据这个尺度①转引自洪涛《逻各斯与空间—古代希腊政治哲学研究》，文云：“古希腊智者普罗泰戈拉的著名哲学命题，最早见于柏拉图的对话《泰阿泰德篇》，与苏格拉底哲学对立。哲学中的‘人’讲的是普通的理性的‘人’，而智者的‘人’，就是‘私人’，也就是感官的人。说‘人是万物的尺度’，即是说，个人的感觉是万物的权衡者。”上海人文出版社，1998年，第180页。过日子，能过上最完美的生活？”这里的“是非小事”“尺度”“完美”等用辞，无疑表达了苏格拉底内心对完美至善的向往及其对智者、庸众的短视之批判。

不同的认知结构，导致忒拉绪马霍斯的强者正义观与苏格拉底之正义至善存在本质上的区别，即是形式推理与普遍规定的本质区别。关于这一点，黑格尔早有明确的论断：“个人的信念，事实上就是理性或理性的哲学从主观性出发在知识方面所要求的最后的、绝对本质的东西。但是，我们必须区别开：什么是基于感情、愿望和直观等主观的根据，一般地说，即基于主观之特殊性的信念，与什么是基于思想的信念，即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。前一种形态的信念，只是意见。意见与真理的对立，在苏格拉底和柏拉图时代 (希腊生活之坠落的时代）的文化生活里，我们已经可以看到”[4]14;“何以智者们的理由看来是有缺点的，特别是何以苏格拉底和柏拉图与智者们作了一场斗争，并与他们相对立。他们的形式的推理思维与柏拉图的对立，特别突出地表现在这一点上，即：他们不是从事情的自在自为地存在着的概念来了解义务、了解应作的事，而是提出一些外在的理由，来分别是和非、利和害。在柏拉图和苏格拉底那里则相反，他们的主要原则是要考虑情况的本性，发展事情的自在自为的概念。苏格拉底和柏拉图愿意提出这个概念来反对从那些常常只是特殊和个别的观点和理由出发考虑事情，这些观点本身是与概念相反对的。区别就在于：有教养的形式的推理一般属于智者们，而苏格拉底和柏拉图则通过一种固定的东西——普遍的规定 (柏拉图式的理念），通过精神永恒地在自身中发现的东西，来规定思想。”[5]12-13

忒拉绪马霍斯和苏格拉底都一致认为，正义和非正义均出自人的主观认知结构：[349c]“一个正义者并不指望也不想比另外的正义者得益更多，但希望比非正义者得益更多;非正义者会指望比正义者得益更多，且指望比所有的人都多。”至此，可以肯定的是，基于城邦庸众甚至智者们普遍的“自我”认知局限，莫不是对苏格拉底“超我”意义上正义理念的极大挑战。

二、世俗人文的栅栏

苏格拉底首先必须面对的世俗阻力乃是自利与他利的冲突。在羊倌或牛倌的例证中 (关于专长的争辩），忒拉绪马霍斯诘难道：[343b]“你以为，羊倌或牛倌一心想着羊群或牛群的好处，养肥它们，照料它们，目中看到的并非是主人和自己的利益，而是其他某种东西，进而，在各城邦中占统治地位的人士，即那些真正地实行统治的人，你认为他们对被他们统治的人拥有另外什么的想法，不同于某人对羊群的想法，他们日以继夜地思考着另外某种东西，而不是这一点，如何为自己谋利。关于正义之事、正义、非正义之事、非正义，你站得离它们如此之远……”从忒拉绪马霍斯的话语中，我们不难发现：他与苏格拉底争辩的焦点在于他自己看到的正义就是“自我”意义上的“为自己谋利”，而苏格拉底看到的是“超我”意义上“遥远”的利益，这是“近利”和“远利”的区别。又或说忒拉绪马霍斯的正义是满足自我的利益，而苏格拉底的正义是“另外的什么想法”“另外的某种东西”，是别人的利益，这是“自利”和“他利”的冲突。正如[336e]一个是在贪婪地寻找金子，而另一个则是在竭力探寻“一件价值高于大量金子的东西”。

忒拉绪马霍斯从城邦现实生活中滔滔不绝地揭露出大量正义和非正义的利益冲突：越是正义便越是吃亏，越是不正义便越是幸福;最大的不义者——僭主拥有最大的幸福。但是，苏格拉底根本没有正面回应这些冲突 (也不屑回应），而是[345c-347a]再次迫使忒拉绪马霍斯围绕技艺开展进一步的争辩。在这部分争辩中，我们可以确定的是：苏格拉底所言技艺，不论是医术、导航术还是建筑术，既不关心技艺拥有者的利益，也不关心其他事物的利益，而是关心其对象的利益——否则它就不成其为技艺。在苏格拉底看来，从生存需要、谋生之技艺的现实考虑，人可以寻求自己的利益，可以通过技艺来获取报酬。但他 (技艺拥有者）这样做的时候不是作为统治者，也不是在实践一种统治艺术，而是作为一种挣工资的人，只不过是在实践一种挣工资的技巧。简言之，技艺具有双重性，一方面为他人谋利，另一方面为拥有者挣工资。

忒拉绪马霍斯代表了一个自利的世俗群体，正如他本人一样：在牟取金钱、传授学生辩论术和战胜别人而“赢得赞赏”的过程中获益。在忒拉绪马霍斯身上，拥有的知识与追求个人利益和荣誉时的自私自利相得益彰，并自信而又粗野。然而苏格拉底关于技艺的观点表明，技艺不是为了让他人服从自己，而是为了服务于他人。一个人应该把他的生命完全奉献于他人，不为任何缘由。因此，苏格拉底对忒拉绪马霍斯揭露的正义者与非正义者之间的巨大的利益冲突，始终保持无视和漠然。这种无视和漠然在一定意义上并不是争辩艺术，更不是对现实诟病的否认，而是哲人的境界所致。正如苏格拉底回应格老孔所言：[347b]“难道你不知道，贪图荣誉或贪图金钱，不只是、其实就是耻辱？”

忒拉绪马霍斯为了挑战苏格拉底的正义理念，进而还对城邦中正义者和非正义者进行了多利与少利的盘算。忒拉绪马霍斯的盘算强度明显地呈现出3个递进的层次：[343d]“心底最纯洁的苏格拉底，事实是否就是这样，一个正义者总比一个非正义者少得东西。首先，这体现在他们之间的合同中，当这人与那人合作，你怎么也不会发现，在合同期满解除后，正义者比非正义者多得东西，相反，他总是少得。”这第一个层次所盘算的应该是城邦中普通民众之间正义与非正义的利益差距;“其次，在有关城邦的事物中，每逢交税纳款，在同样大小的地产上，正义者总付得多，对方则付得少，每当有余款退回，[343e]他分文无收，对方却赚了许多。”忒拉绪马霍斯在此已将正义者与非正义者的利益矛盾上升到了城邦税负和利益的再分配上;仅此不够，他又从城邦统治者中列举出正义者与非正义者之间的利益差距，尤其揭示出对正义者带来的困境：[343e]“再说，当他们在城邦中各自占据某种领导地位，对正义者来说，通常发生这样的事，即使他没有其他任何损失，因疏忽，把他自己的家境弄得不如从前，因正义，他从公共基金那里没提取任何利益，而且他又受到亲友和熟人们的讨厌，因为他坚持正义，不愿满足他们的要求。对非正义者来说，情形恰好相反。”至此，忒拉绪马霍斯还没善罢甘休，继而将“最地道的非正义”者——僭主①转引自丁耘《柏拉图〈理想国〉第一卷讲疏》，文云：“自庇西斯特拉图嗜政被推翻以来，雅典人提防的就是僭主。也许他们认为，凡是反民主的，本质全都一样，都是强者——僭主政体。这正像克里提亚领导的斯巴达式寡头政权被称为‘三十偕主’那样。”“在忒拉绪马霍斯那里，从他的释例看，强者所指主要是僭主而非人民。在下文的讨论中，无论忒拉绪马霍斯，苏格拉底还是其他参与者，都默认了统治者与被统治者的基本差别。”参见高全喜主编《从古典思想到现代政制—关于哲学、政治与法律的讲演》，法律出版社，2008年，第97-98页。政治搬出来作为论据：[344a-344c]“如果你面临最地道的非正义，它使干非正义之事的那人感到无比幸福，它使那些受非正义伤害的人们和那些自己不愿意做非正义之事的人们感到无比痛苦……然而，当某人侵占了市民们的财产还不算，还抓人，使他们成为自己的奴隶，这种人非但没有可耻的罪名，反而被称颂为是幸福快乐的人，不仅被城邦的人民，而且被其他一切听说他冒犯了全部正义的人称赞。”当然，对于那些被僭主政治奴役反而高唱赞歌的庸民，不仅仅忒拉绪马霍斯看得见，苏格拉底更是心知肚明，只是无可奈何罢了，毕竟世俗的力量太强大。

在忒拉绪马霍斯对正义少得、非正义多得的盘算中，他从一般人与人的合作，到城邦的缴税纳款，再到城邦领导，直至最地道的非正义者僭主，形成正义与非正义在利益冲突上的现实论据链，似乎城邦里到处充斥着正义少利、非正义多利的乱象。但归结起来，忒拉绪马霍斯要强调的意图十分清楚：[344c]“正是这样，苏格拉底，非正义比正义更强大、更自由、更具有主人风格，当它得到充分的体现，总之，正如我开始时所说，正义是一种给强者带来利益的东西，而非正义是一种为它自己造福、给自己带来利益的东西。”对于忒拉绪马霍斯的“强者利益观”，施特劳斯曾有明确的论断：“根据忒拉绪马霍斯的主张，每个政府都只根据其自身利益制定法律。由此得出的结论是，恪守法律或正义并不必然有益于被统治者，甚至还可能有害于他们，而至于说统治者，正义简直就不存在，他们制定法律时唯一关心的是他们自己的利益。”[6]30因此，苏格拉底在随后的对话中，重点对统治者进行了解释，认为统治与医术、导航术、建筑术一样，也是一种技艺：[346e]“因此，忒拉绪马霍斯，这一点不是已经很清楚，任何专长或统治都不提供对自己有益的东西，相反，正如我们刚才说过的，它不仅提供对被统治者的对象有益的东西，而且为他们的利益而发布命令，他所考虑的是弱者的利益，并非是强者的利益。”苏格拉底所言统治，在于统治者照顾被统治者的利益。如统治者只顾及自己的“强者”利益，而不照顾被统治者的弱者利益，那就是忒拉绪马霍斯所谓的非严格意义上的统治者。又或是可以说，苏格拉底赞成的正义是“弱者”(也就是被统治者）的利益。

苏格拉底在提到统治的实施主体 (统治者）时，似乎做出了言辞上的让步。他说：[347a]“没有人会自愿地施行统治，把别人的难事接到自己手中……因此，这么看来，必须把报酬付给那些打算自愿地上台执政的人，或给金钱，或给荣誉，或给惩罚，如果有谁拒绝执政。”苏格拉底的解释，在一定意义上承认了技艺对技艺的拥有者 (医生、工匠、盖房者及统治者）有利，并不是完全无私的，这就与忒拉绪马霍斯的激烈争锋有了一丝缓和。“苏格拉底承认，即便坚持技艺无私，人还是自私的。人的技艺服务于他人，但是赚钱的人会为了各自的利益互相竞争。在这一点上苏格拉底认同忒拉绪马霍斯，但他认为，知识并不是导致惟利是图和恶性竞争的原因。也许赚钱的人并不拥有关于自己利益 (金钱以及金钱能够买到的东西）的知识。此外，既然人是自私的赚钱者又是无私的工匠，那每个人身上都潜在着冲突。在与忒拉绪马霍斯接下来的对话中，苏格拉底强调了人的分裂性，因为他要证明，忒拉绪马霍斯最为渴望与崇拜的品性中存在矛盾。忒拉绪马霍斯所崇拜的品性，就是对自身利益的认识以及为了获取利益而战胜他人的能力，以至于最长于此道的人是 ‘善于巧取豪夺的’的僭主，正义就是遵守统治者的法律，而统治者都是自利的，因此，正义是他人的利益，这已成为雅典城邦不可逆转的世俗人。”[7]62

另外，在提到以惩罚强迫优秀者实施损己利人的统治时，苏格拉底的谈话对象是主动插话的格劳孔，而不是忒拉绪马霍斯。“据色诺芬的记载，格劳孔是一位爱好荣誉、志大才疏的政治青年。荣誉也是统治者追求的自我利益之一。这种自利，在卷一并未被明确提及。虽然如此，通过惩罚迫使那种全无统治欲的优秀之士出来担当大位，也是对爱好荣誉的自利之徒的教化与限制，实际上这是《理想国》的核心意旨之一。”①丁耘《柏拉图〈理想国〉第一卷讲疏》，参见高全喜主编《从古典思想到现代政制——关于哲学、政治与法律的讲演》，法律出版社，2008年，第101页。因此，无论是自利与他利的冲突，还是多利与少利的盘算，甚或是[348]有益与无益的衡量，无不体现了苏格拉底及其正义理念完全被围困在世俗的人文栅栏之中。

三、强者政治的桎梏

在柏拉图笔下，忒拉绪马霍斯对强者政治的揭露无疑是十分深刻的：既有[343d]“交税纳款”中的盘剥与欺诈，也有[343e]正义者为了坚持正义而“众叛亲离”的“恶果”，更有[344a-344c]“最地道的非正义者”(僭主）干非正义之事反而被称赞的社会乱象。

以史为据，苏格拉底于前469年出生在伯里克利时代，他经受了雅典民主政制“黄金时代”的洗礼，形成了为城邦、为真理而不懈追求的坚定信念。但是，苏格拉底的理想和信念同时又遭受到了雅典制度的桎梏，因为在历史的进程中，代表少数奴隶主阶级利益的雅典民主政治的局限最终显露 (雅典城邦的民主并非“全体公民”的民主，它仍然只是“少数人”的民主，至少占雅典人口绝大多数的奴隶、妇女和外帮移民均非公民。）奴隶制度已从雅典繁荣的根基转变为使其没落的根源，并导致城邦统治逐渐走向极端民主和无政府主义。伯罗奔尼撒战争的失败和伯里克利去世后，“小国寡民、独立自治”的雅典已不复存在，显赫一时的雅典民主制只剩下虚伪的躯壳，成为导致社会不公的暴力机器。正是雅典民主制的衰败和寡头政治的暴虐，促使痛心疾首的苏格拉底不得不进行正义的对话和探索，他试图做一个雅典政客的游说者，通过交谈去警醒那些名声显赫的人 (主要是统治者）意识到自己并不聪明，也试图将大批温顺善良的雅典人从对雅典辉煌时代的沉浸与怀念中唤醒。不过，苏格拉底对寡头政治的暴露，将自己与整个雅典城邦对立了起来，这种对立让一个哲学家单凭个人的正义理想是无法承受的。

事实上，从忒拉绪马霍斯的对话中，我们不仅能看出雅典城邦关于正义的世俗与局限，有关雅典城邦法制的脆弱和鲜明的阶级属性也暴露无遗：[344b]“当某人在以上任何一方面公然冒犯了正义，他便受到惩罚和严厉的谴责——神殿盗窃犯、拐卖奴隶犯、挖墙行窃犯、强盗、小偷，这些人被如此称呼，是因为他们各自在某一方面冒犯了正义，干了坏事。”又如忒拉绪马霍斯所揭露的那样，正义在雅典政制中根本无法找到容身之处：[338e-339a]“他们制定的这套法律，对被统治者的人们来说，是正义的东西，而对他们自己来说，这无非就是利益……正义，在所有城邦中都一样，代表现存统治阶层的利益。”当时希腊政治的真实状况的确如此：“法律实际上是默认受害者遭难，允许强者犯罪;法津不能防止受害者遇害，也不能防止作案者犯罪……原告可以控告，被告同样可以为自己辫护，二者是均等的，谁能胜诉全靠技艺……”因此，在法庭上是非问题转变成能力间题，善恶之争成为修辞术水平高下的竞赛，有权势者、能言善辞的人无疑是当然的胜诉者。在这样的政治现实中，敢于说出弱肉强食是自然的法则，并敢于自称遵循这个法则行事的智者，反倒是“真诚”与“率直”的人[8]192。古希腊的政治学是德行论而不是规范论，“康德式的绝对律令在希腊人那里不可能存在。如果说有律令的话，那就是神，但神就是每个人自已的，人都可以直接面对神。因此，对公民 (有神者）的强制都是不合法的，这是公民概念所蕴含的规定。在公民之间避免暴力而采取说服的手段，这是对神的虔敬，任何公民都是神的眷顾者，只有言才是分享神性的存在物之间合适的交往。”[9]252在这样的政治现实中，苏格拉底要用形而上的哲学拯救雅典，其困难不言而喻。加上智者和庸众的附和，苏格拉底也就不得不承认他对忒拉绪马霍斯的批驳是不全面的，即是他在《理想国》卷1结束时说，他试图说明正义是有益的，但没有阐明什么是正义[10]33。

日益没落的政治体制成为了苏格拉底正义理念的桎梏。洛克说：“人类天生自由、平等和独立，不能剥夺任何人的这些权利，非经本人同意，不能令其受制于他人的政治权力”“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由……哪里没有法律，哪里就没有自由。因为自由意味着不受他人的束缚和暴力侵犯。”雅典的法律判处苏格拉底死刑，但他却为了维护雅典法律的尊严而拒绝逃生。他要证明的是：严格遵守法律的民主，才是真正的民主;不遵守法律的民主，最后只能沦为独裁。

尽管如此，苏格拉底仍然坚守着那份微弱的正义力量，强调[347b]“高尚的人执政应该不是为了金钱，也不是为了荣誉，不然就成为了雇工或小偷。”同时，他还大胆地指出：[347c]“他们面前必定出现了某种义务的逼迫和惩罚，如果他们同意执政，自己想上台执政，不等义务来逼迫，这常常被人看作是一种不光彩的行为——相反，受一个比自己差的人统治乃是最大的惩罚，倘若这人自己不愿意统治。”这样的言辞完全是将哲人的高尚与统治者的卑微相比较，诋毁统治者的低能。苏格拉底的罪名是城邦政治带来的结果，显然也是苏格拉底正义思想对强者的抗议带来的结果。正如泰勒所言：“真正激怒统治者的是苏格拉底对于不够格的政客们的批评，这种批评会降低他们的声誉，在更敏锐的年轻一代心中造成一种对雅典民主政权和它的制度的批判态度，这显然也成为了一种事实。”[11]58

四、神祗崇拜的锁链

从柏拉图的著述中不难看出，古希腊雅典城邦活跃在一个虔诚的时代。《理想国》卷1开场，柏拉图为什么要以祭献女神本狄丝作为记述的起点事由？在惜墨如金的柏拉图笔下，从开篇第一句话[327a]“去向那位女神祈祷”开始，很快就在珀勒马科斯等一帮年轻人挽留苏格拉底时又提到[328a]“向女神庆贺的火炬赛”，在刚刚到达珀勒马科斯的家时又巧妙地对克法洛斯[328c]“刚在院子里办完献祭”的事情作了特别的描述和强调，当与克法洛斯交谈财富的好处时，再次将[331b]“欠了某位天神一些牺牲”作为公认的恐惧之事，而在与克法洛斯交谈告一段落时，中断的理由竟然还是克法洛斯[331d]“得去照料献祭的事情”。在如此精炼的篇幅中多次提及对神的祭献。同时，这让我们联想起《法律篇》卷1的开场：“两位先生，告诉我，你们的法律是谁制订的？是某位神？还是某个人？一位神。先生，一位神。这是不言而喻的事情。”这绝不仅仅是巧合，而是一种虔诚的神祗文化的表达。事实上也如此，雅典对神的崇拜是自由和疯狂的，也是无比虔诚的。如果哪怕有一次没有祭献，就对神欠下了不可偿还的债，应该感到恐惧，甚至是要下地狱，[331b]“充满恐惧地去了那里”。因此，人们无论置身何处，在城邦活动的一切领域内，他们都相信人类是跟神衹密切相联的，就连苏格拉底和忒拉绪马霍斯也不能例外和逃脱。正如泰利斯·封·弥勒特说的那样，神充斥古代希腊的一切，对古希腊人而言，没有神衹的世界是不可理喻的。

雅典城邦的统治者起诉苏格拉底的一个主要理由是：苏格拉底是个做坏事的人，因为他不相信国家所信奉的神祗，而相信其他新的精神存在。正如色诺芬所言，关于不虔敬的指控重于败坏青年的指控，只有“某些雅典人”相信苏格拉底败坏青年，而“所有雅典人”都相信苏格拉底对待诸神的态度不适宜。因为在雅典城邦，自阿斯帕西亚被指控后，雅典议事会通过法律规定“不敬神”属于重罪。此后被指控者并非只有苏格拉底一人，尤其不乏触犯诸神的案例。比如，哲学家阿那克萨戈拉因为说太阳是红热的岩石、月亮是块土;普罗泰戈拉在《论神》中说“不能断定神是否存在”“人是万物的尺度”，结果是他们都被迫逃离雅典。

苏格拉底用极端命题迫使和引诱忒拉绪马霍斯等人将世俗、自利之见毫无保留地暴露出来，并最终将忒拉绪马霍斯的自利意识和强者正义观与其哲学理念对立起来，并最终战胜他们。一方面，这是对话形式的呈现，另一方面更是柏拉图在笔下阐释哲学家思想的需要，因为最终是以智者功利主义的反面论据证明了形而上的正义。不能不说，柏位图笔下的忒拉绪马霍斯，直言不讳地揭露了城邦的缺陷，同时还对城邦现实之虚伪表达了鲜明的义愤，这也正是成就苏格拉底或者柏拉图的正义理念的基础，成为正义至善的反面代言人。尤其是在神祗文化的浸染中，苏格拉底尚无法纯正地摆脱出来，从他所设计的理想的城邦可以看出：所依据的原则是“一人一事”“士兵是城邦自由的工匠，哲学家是公共美德的工匠，还有专司神圣事务的工匠，甚至神也是工匠——永恒理念的工匠。”[12]31但是，苏格拉底对神的抗争是坚决的，正如西塞罗所言：“他是第一个将哲学从天上召唤回人间的人”。同时，在忒拉绪马霍斯那里，我们也不难看到，他作为一个智者①对智者应有一个正确的认识，不宜忽视城邦政治的影响而将古典时代希腊城邦的衰败完全归之于智者的思想和理论的传播，更不能单凭知识与技艺的推崇对智者作过高的评价，否则无法看到智者思潮对苏格拉底正义“空间”的挤占。，也试图摆脱神的锁链，找寻容纳“自我”的空间。“智者们使希腊哲学的眼光从天上回到地上，如果说，它的意思是指智者在研究城邦与人时，放弃了 ‘神’，那么，这句话就是正确的。”[13]178对于这一点，忒拉绪马霍斯也好，还是在场的甚或是经常听苏格拉底演讲的很多其他人也好，都显示出试图挣脱神的锁链的愿景。至少普罗泰戈拉被指控的理由和苏格拉底被指控的理由完全是一样的：“不敬神”。也正是基于对神祗文化的相似认知，促使智者的代表忒拉绪马霍斯与苏格拉底在一定意义上存在着求同存异的可能，即尽管争辩的论题层级有差异，但试图挣脱神之锁链的努力依然成为一种共同的超越，也正是这种超越，助推苏格拉底或是柏拉图向完美正义之理想不断接近。

五、结语

柏拉图在当时是少数能够真正了解苏格拉底的思想，并且能够认识到隐藏在苏格拉底“丑陋”外表之下的智慧之美的人。柏拉图也是少数能够将苏格拉底和普罗泰戈拉等智者们区别开来，并且继承了苏格拉底和智者们之间斗争的人。据说柏拉图年轻的时候，曾经雄心勃勃想从事政治，但是在接触了苏格拉底的思想，并且在同苏格拉底交往之后，便放弃了原先的想法，老老实实地跟着苏格拉底学习哲学。在柏拉图看来，苏格拉底是雅典真正的政治家，也是最合格的雅典公民。在平时，苏格拉底过着一种堪称楷模的生活，被黑格尔赞誉为“是各类美德的典型”“智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义来对抗僭主与平民、不贪财、不追逐权力。”[14]59柏拉图在《理想国》中安排和设计忒拉绪马霍斯与苏格拉底的最为激烈、最为主要的争辩，无疑反映出柏拉图继承了苏格拉底与世俗没落的雅典进行斗争的精神和意图。

我们不仅要问，为何苏格拉底在对话中常常问而不答？总是把自己当成“一个什么都不知道的人”和“无知的人”，采取回避、反讽、装着不懂的方式应对。难道苏格拉底真的什么都不知道？当然不是。一个伟大的哲学家，要像我们今天很多人一样，试图给一个概念下定义并不是难事。其实苏格拉底和柏拉图的伟大贡献不在于正义是什么，而在于将正义作为一个概念提出来并勇于面对。毕竟正义是什么对于雅典民众来说在纯粹的理论上没有多大的用处，而让其知道正义这个概念或是这种精神更为重要，对雅典城邦及其整个时代的引领也许才更为重要。在苏格拉底的理想中，并不只是要追问正义的本质，而是要探寻容纳正义的空间，造就一个正义的理想国度，让正义成为一种精神，成为一种国家意志，指引城邦公民超越自利的自我和世俗的栅栏，冲破没落政治体制的束缚，摆脱神祗崇拜的锁链，走向更加幸福、安稳、理想的生活。两千多年后的今天，能容纳正义的空间到底有多大？有多少地方还没有正义的容身之地？这仍然是值得思考的，而且将是永恒的。但是，我们再次回归哲学家的经典，犹如忒拉绪马霍斯等人一样单纯追问正义这个概念并不是最终目的，而将哲学家的思想和精神带回现时、关照时事，为探寻容纳正义的空间而继续努力才是根本所在。

[1][美]约翰·罗尔斯.正义论[M].何怀宏，何包钢，廖申白，译，北京：中国社会科学出版社，2009.

[2][古希腊]柏拉图.理想国[M].王扬，译，北京：华夏出版社，2012.

[3][8][9][13]洪涛.逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究[M].上海：上海人文出版社，1998.

[4][德]黑格尔.黑格尔哲学史讲演录（第一卷）[M].王太庆，等，译，北京：商务印书馆，1959.

[5][德]黑格尔.黑格尔哲学史讲演录（第二卷）[M].王太庆，等，译，北京：商务印书馆，1959.

[6][10][12][美]施特劳斯，[美]克罗波西.政治哲学史[M].李洪润，等，译.北京：法律出版社，2009.

[7][美]尼柯尔斯.苏格拉底与政治共同体——《王制》义疏：一场古老的论争[M].王双洪，译.北京：华夏出版社，2007.

[11][英]泰勒.苏格拉底[M].周濂，朱万国，译.济南：山东人民出版社，1998.

[14]泮伟江.洞穴中的苏格拉底[M]//高全喜.从古典思想到现代政制——关于哲学、政治与法律的讲演.北京：法律出版社，2008.

[责任编辑：丹 涪]

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2016-11-18

谈建成，男，重庆忠县人。博士生，副教授。主要从事法理学研究。