关于康德著作中“惊赞”一词的理解

吴 宁

（1.中国人民大学 哲学院，北京 100872；2.西藏民族大学 文学院，陕西 咸阳 712082）

关于康德著作中“惊赞”一词的理解

吴 宁1，2

（1.中国人民大学 哲学院，北京 100872；2.西藏民族大学 文学院，陕西 咸阳 712082）

在康德著作的许多地方出现“惊赞”一词，对于这个词的理解以及引起康德“惊赞”的原因，学界存在不同观点。一般认为引起康德“惊赞”的原因就是存在于自然界中的诸多客观规律，但是，在叶秀山看来康德更多是对自然的合目的性发出的“惊赞”。叶秀山的理解更为合理，更为接近康德主体性先验哲学的本意，因为康德哲学的最终宗旨是人本身。

康德；惊赞；合目的性

康德在《实践理性批判》一书最后结论部分有两句大家都很熟悉的话，也是刻在康德墓碑上的两句话：“有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。”[1]显然康德这里是对于“头上的星空”和“心中的道德法则”产生惊赞和敬畏。对于康德所说的“心中的道德法则”容易理解，其实质即指他在《实践理性批判》中所讨论的“道德律令”，但对其“头上的星空”却存在不同认识，学界一般认为康德所说的“星空”代表着自然界中普遍存在的诸多客观规律，但在叶秀山看来，康德并非由于发现自然界那些诸多客观规律而产生惊赞。他在《重新认识康德的“头上的星空”》这篇文章中指出：“知识问题是必然性问题，还谈不到 ‘惊赞（惊羡）’这类的感情，所以我感到，康德在《实践理性批判》中所说的 ‘头上星空’，不是指 ‘自然的必然性’，而是指 ‘自然的目的性’，是《判断力批判》中所研究的问题。”[2]叶秀山这一看法是合理的。本文旨在回应叶先生的观点，同时对康德《判断力批判》中的“惊赞”一词寻求更多解释，以期得到对于“惊赞”更为全面准确的理解，从而有助于我们更准确地把握康德哲学。

一

首先，让我们来考察一下“惊赞”一词在康德著作中出现的地方以及学界对它的不同理解。康德在《判断力批判》导言部分指出：“发现两个或者更多经验性的异质自然法则在一个包含着它们两者的原则之下的一致性，就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊赞的根据，乃至是一种即便人们足以熟悉了它的对象也不会停止的惊赞的根据。”[3]197这是李秋零的翻译。再看邓晓芒的翻译：“发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们都包含起来的原则之下的一致性，这就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止”[4]。这和李秋零的翻译基本相同，只是邓用“惊奇”代替李的“惊赞”。这是“惊赞”首次出现在《判断力批判》之中。首先让我们来看邓晓芒是如何解释引起康德“惊赞”的原因，他在《康德 〈判断力批判〉释义》中认为，引起康德“惊赞”的原因就是自然界中普遍存在的客观规律，他把“惊赞”的根据等同于“科学美”，也就是说，康德是由于发现了科学美而发出“惊赞”。他指出：“不要小看了这个 ‘惊奇的根据’。亚里士多德讲，哲学起源于惊奇，起源于对大自然的惊异。如此丰富多彩的大自然居然是由这样少的几条规律所建立起来的，这就促使我们探讨大自然的奥秘，有意图地把丰富多彩的大自然归结为尽可能少的几条规律。这就是我们上次提到的所谓 ‘科学美’。”[5]164我们来分析邓晓芒的这段话，在关于“惊奇的根据”理解问题上，邓晓芒指出，康德所说的“引起惊奇的原则”就是“科学美”，就是指人们在发现自然界中普遍存在的客观规律时所产生的美，引起“科学美”的根本原因就是他所说的“有意图地把丰富多彩的大自然归结为尽可能少的几条规律”。按照邓晓芒的解释，康德就是在发现这几条能够把大自然归结为尽可能少的规律时产生了“惊赞”，也就是说，引起“惊赞”的最终原因是来自于自然界中普遍存在的客观规律所产生的美，即“科学美”，由此“科学美”和“惊赞”形成一个因果的关系。

我们再回过头来看康德的原话：“发现两个或者更多经验性的异质自然法则在一个包含着它们两者的原则之下的一致性，就是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊赞的根据。”[5]194显然，在康德看来，这种“一致性”首先就是一种“愉快的根据”，这个愉快就是一种情感的愉悦，也就是一种美感，这其实相当于邓晓芒所说的“科学美”。同时，康德接着指出这个“一致性”又“常常甚至是一种惊赞的根据”，也就是说，这种“一致性”既是产生所谓“科学美”（一种明显的愉快）的依据，同时也是引起“惊赞”的原因，那么如何理解这种“一致性”就成为问题之关键。按照邓晓芒的解释，这个“一致性”就指自然界存在的客观规律，更确切地说就指那种把两个或者多个自然规律统一起来的更高级的自然规律，其本质仍然还是指存在于自然界的一种客观规律。但是，我们认为把这个“一致性”理解为自然的合目的性更为合理，只有自然的合目的性才能把诸多特殊自然规律统摄起来，这种自然的合目的性本质上是根源于人类主体先天认识形式。康德在《判断力批判》中指出自然的形式的合目的性是审美判断力的一个先验原则，自然的合目的性只有在反思判断力那里才有其先天根源。它是对于主体所设置的一种原则，对于客体对象的知识并无增加。康德指出：“它是这样一种统一性，我们毕竟不能看出和证明它。”[3]194因此，康德一再使用“好像”“仿佛”等词语来强调那种并非事实上存在于自然界之中的合目的性原则。康德后面说到：“乃至是一种即便人们足以熟悉了它的对象也不会停止的惊赞的根据。”[3]197关键就是这个“也不会停止的惊赞的根据”。在康德看来即使我们对于自然界中所存在的诸多事物以及普遍规律都“熟悉了”，也不会停止“惊赞”，显然，康德旨在强调引起“惊赞”的最根本原因绝非自然领域中的普遍规律，那么这个原因就是自然的合目的性，只有自然的合目的性才能够使人类产生持久的“惊赞”，因为这种合目的性是由人类理性本身赋予自然的，因此，康德最终本质上还是对于人类的理性所发出的“惊赞”。

在康德看来，自然界各种事物都具有自己独特的规律，诸多自然规律之间千差万别，不同事物都是按照各自特殊的客观规律在运行，自然界中没有一条能够把诸多事物各自特殊规律全部统一起来的客观规律。因此，这个“一致性”并非存在于自然界本身，只能从我们认识主体先天理性中寻求。自然合目的性是人类的主观意志赋予自然界，自然的合目的性在这里表现为一种主观的合目的性，它符合主体诸多认识能力之间的协调活动，也符合知性和想象力的自由游戏。也就是说，这种“一致性”是一种主体先验原则，不是自然的经验性法则。由此可见，自然的合目的性原则本源上正是来自于人类的一种先天认识能力即反思判断力。合目的性是指一件事物与其概念相符合，也表示一事物与其他事物在目的概念的指引下达到性状的和谐一致，它表示事物之间以及事物内部之间的一种相互因果关系。“但是，一个客体，或者一个心灵状态，或者一个行动，尽管其可能性并不必然以一个目的的表象为前提条件，却也被称为合目的的，这仅仅是因为我们惟有把一种按照目的的因果性，亦即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据，才能解释和理解它们的可能性。因此，合目的性可以没有目的，这是就我们并不把这个形式的诸原因设定在一个意志中，但毕竟只能通过从一个意志推导出对这形式的可能性的解释来使我们理解这种解释而言的。”[3]228因此，合目的性原则属于一种关系范畴。

由此可见，康德应该是看到人类这种理念的统一性才产生“惊赞”。正如叶秀山所指出，自然的必然性属于知识问题，不至于引起康德的“惊赞”，康德只有对于出自理念本身赋予自然的那种合目的性才会产生“惊赞”，“惊赞”应该是出自于对人类理性自身发出的一种赞叹。

因此，根据以上的考察分析，我们就能够得出引起康德“惊赞”的原因是出自人类理性本身赋予自然的合目的性，而自然的合目的性原则就是康德《判断力批判》主要讨论的问题。

二

康德首先把合目的性划分为主观的合目的性与客观的合目的性，而主观的合目的性又可以划分为形式的主观合目的性以及质料的主观合目的性。所谓形式的主观合目的性主要指在审美活动中体现出来的合目的性，评判形式的主观合目的性的标准是主体的情感，它与对象的实际存在并无关涉，也不涉及对象的任何目的，它表示对象的形式符合主体的表象能力。因此，可以说，形式的主观合目的性的最终决定因素是主体的情感与主体的认识形式，而所谓主体的认识形式就指主体先天所具有的时间与空间的纯粹直观形式。“在对我之外的事物的感官表象中，我们在其中直观这些事物的那个空间的性质，就是我对这些事物的表象的纯然主观的东西（这些事物作为客体就自身而言是什么，由此依然未得到澄清）”[3]198，这两个直观形式都属于对象的主观性的表象。对象的形式只有和主体的表象能力相一致，该对象才能成为潜在审美对象。康德所说的形式的客观合目的性指表现在几何学中的图形以及数学公式，比如“数学家在几何体中发现了某种联系，但没有给这种联系设定一个目的。这一合目的性并不存在于几何体本身中，而是存在于数学思维中，因此是纯粹智性的”[3]198。它无关乎对象的概念，也不涉及对象实体性的存在。康德同时又把质料合目的性划分为质料的主观合目的性与质料的客观合目的性，质料的主观合目的性实质上是指对象对于主体的有用性和适应性，主观上表现为主体生理感官的快感。而质料的客观合目的性又可以被划分为内在合目的性和外在合目的性，所谓内在合目的性指对象自身的完善性，表示对象符合自身概念的要求，使得自身目的得到实现；而外在合目的性指对象对于其他事物的有用性，也是其他事物实现自身目的的手段或途径，两种客观的合目的性都是通过知性和理性来进行评判，都需要一个明确的目的和概念才能被认识到，也就是具有一个客观实在的目的。康德对于以上几种合目的性都有所涉及，但是在他看来最为重要的就是形式的主观合目的性和质料的客观合目的性。

康德所说的无目的的合目的性也就指自然形式的合目的性。康德把合目的性划分为形式的合目的性与质料的合目的性，而形式的合目的性又称为无目的的合目的性，在《判断力批判》主要体现在审美判断力批判部分；质料的合目的性又称为有目的的合目的性，在《判断力批判》主要体现在目的论判断力批判部分。在康德看来，质料的存在即实体的存在必须要在一个确定的目的概念前提下才能被认识到，而形式则不涉及对象的概念或目的，它不曾表现出任何确定的目的，形式在本质上是先天存在于主体里面的一种认识形式，因此，它是无任何客观目的的。在这里，康德对于亚里士多德的目的论进行了批判与继承。在亚里士多德那里，形式因和目的因并没有明显的区分，二者甚至可以被等同起来，而康德却把形式和目的区分开来。在康德看来，形式就是无目的，质料即是有目的，也可以理解为目的和质料在康德这里是两个等同的概念，因为质料即代表实体的存在，而目的指实体存在的前提条件，所谓有目的即指有实体的存在，也就是指事物质料的存在。由此可见，在亚里士多德那里目的和形式是几乎等同的两个概念，而到了康德这里则变成为目的和质料等同起来。在康德看来，虽然形式没有具体确定的目的概念，但它又是合目的的，只是这种合目的指符合主观的目的，是一种主观的合目的性，因此，这种主观的合目的性也是无目的的合目的性。

综上，在康德那里形式的合目的性原则是一种无目的的合目的性原则，而这种形式的合目的性又可以划分为形式的主观合目的性和形式的客观合目的性，二者都遵循无目的的合目的性原则，但在康德那里，只有形式的主观合目的性原则才是审美判断力的先验原则。康德在《判断力批判》中指出：“但是，一个客体，或者一个心灵状态，或者一个行动，尽管其可能性并不必然以一个目的的表象为前提条件，却也被称为合目的的，这仅仅是因为我们惟有把一种按照目的的因果性，亦即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据，才能解释和理解它们的可能性。”[3]226“美是一个对象的合目的性的形式，如果这形式无须一个目的的表象而在对象身上被感知到的话。”[3]245这首先表明审美判断只涉及对象的形式，它对于对象的实际存在并不关注，进而表明审美判断不涉及对象的目的概念。而在康德看来有目的的行为首先就是按照概念来进行的，它涉及到实践的合目的性，而审美活动却并不是在一个概念的前提下进行，它无需概念而使对象普遍让人喜欢，因此在进行审美活动之前主体并不具有任何关于对象的概念，对象也不具有任何客观目的，只是对象的形式符合主体的认识形式或认识能力，这种形式的主观合目的性原则是一种无目的的合目的性原则，也是审美判断力的先验原则，它主要体现在《判断力批判》审美判断力批判部分。

三

康德在《判断力批判》中把自然的合目的性原则分为自然的主观合目的性与自然的客观合目的性。对于自然合目的性表象也就分为自然的合目的性的审美表象与自然合目的性的逻辑表象，分别对应于《判断力批判》审美判断力批判与目的论判断力批判，体现在自然上面就是自然的主观合目的性（形式的合目的性）和自然的客观合目的性（质料的合目的性）。康德所研究的内容本质上是对于表象的研究，并非对于对象的客观质料存在的直接研究，也就是说是对于自然形式的研究，并非对于其质料的研究。因此，康德所研究的内容就是对象的表象以及主体的表象能力。“惊赞”一词主要出现在《判断力批判》目的论判断力批判部分，也就是自然合目的性的逻辑表象部分，而这部分评判标准则是通过知性和理性来实现的。由此可以看出康德发出“惊赞”的原因并非只是情感方面的，而更多是理性方面的原因。因此，这也就容易理解为什么“惊赞”即使在《判断力批判》审美判断力批判部分也只是出现在对于崇高的分析部分。那么，我们就来考察康德是如何讨论崇高中的“惊赞”。康德在分析崇高时指出：“对崇高者的愉悦就与其说包含着积极的愉快，倒不如说包含着惊赞和敬重，也就是说，它应当被称为消极的愉快。”[3]253“因为，什么东西即便对于野蛮人来说也是最大的惊赞的对象呢？是一个不惊慌、不畏惧、因而不逃避危险、但同时以充分的深思熟虑精力充沛地做事的人。”[3]273显然，康德首先指出美所引起的是一种愉快感而崇高引起的则是一种“惊赞”，由崇高激起主体的愉悦并非一种积极的快感，而是一种消极的快感，因此“惊赞”与美是不同的两种情感，这也进一步表明了邓晓芒认为康德发出“惊赞”的原因来自“科学美”的观点并非很准确，即要说“惊赞”是由快感引起也只能是由崇高引起的情感，并非美感。而且，康德这里明确指出那种“惊赞”的对象，或者引起“惊赞”的原因应该是人本身，而不是自然，这一点恰好与我们前面分析的结果相一致，即康德是对于自然所体现出来的合目的性而发出“惊赞”，而自然的合目的性原则的最终根源就是具有理性的人，并非自然本身。

对于康德以及所有哲学家来说，最为关心的问题还是人本身的问题。康德把自己的哲学总结为4个主要问题：我能够认识什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？《纯粹理性批判》主要解答的就是第一个问题。康德立足于其先验哲学对西方认识论做了哥白尼式的革命，从而为人类的理性设置了界限，对于欧洲传统形而上学作了批判；《实践理性批判》自然是对于第二个问题的解答，康德是在第一个批判的基础上，对于理性的另外一个领域即实践领域进行了研究，当然是从先验绝对命令角度进行探究，对于涉及到物自体不可知的这种思维对象，康德是怀着“惊赞”的态度，所以这部分纯粹实践理性和后面第三批判（《判断力批判》）自然的合目的性原则，就是康德发出“惊赞”的原因。而《判断力批判》则是对于后面两个问题的回答，也是对于前面两个问题的总结，正是第三批判即《判断力批判》才把康德哲学所要回答的问题凝聚在一起，把康德哲学最终归结到对于有理性的人的研究，第三批判在康德整体哲学体系中占据最为重要的地位，是其先验哲学体系的最后完成部分，正是判断力的先验原则的发现才使得康德整体哲学大厦有了坚实的地基，对于人心理能力的研究才全部完成。国内研究康德美学的专家曹俊峰指出：“康德一生沉思的主题有两个：自然和人。自然界中最扰动他的心智的是星球的起源及其运动规律，人身上最引起他注意的是伦理道德。在《实践理性批判》的结束语里，他以格言式的语句抒发了对这两种事物的深切关注。他说：‘有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。’他的学术生涯，或者说他的整个生命都耗费在这两种东西上，从自然开始，到人的心灵结束。”[6]如果说康德哲学最后就归结到第四个问题，即人是什么的问题，那么这个“惊赞”一词正好就是这个结论的一个很好的例证。

我们再来分析康德另外一段话：“这一表述后来也被用在这样的事物上，例如建筑、一件衣服、行文风格、仪表等，如果这些事物所激起的不仅是惊奇（超出期待的新颖性的表象中的激情），而且是惊赞（一种即使失去新颖性也不停止的惊奇）的话，当理念在其展示中无意地、没有做作地与审美愉悦协调一致的时候，上述情况就会发生。”[3]283我们看到康德在这里与前面不同的地方就是，他在论述艺术美的时候提到“惊赞”。他指出，人们在对于新奇的创作品都会产生惊奇，他认为是因为“超出期待的新颖性的表象中的激情”，这是引起惊奇的原因。但是，这里也只是一种惊奇，只有这种新颖性失去之后，仍然会有一种惊奇，就是他说的“一种即使失去新颖性也不停止的惊奇”。在这里就可以看出来，康德分别用了两个词，一个是“惊奇”一个是“惊赞”，在康德看来，这个“惊赞”从程度上要高于“惊奇”，惊奇是一种比较低级的情感，而惊赞却是一种在超越惊奇之上的情感体验。那么为什么会有惊赞的出现，康德认为就是理念的原因，所以说，理念就是造成惊奇和惊赞的区别的根本原因。显然，惊赞必须涉及到理念，而理念本身是人的主体中具有的一种意识，不再是自然界的事物或者是自然事物的属性，因此，这也说明“惊赞”是由于自然合目的性引起的，并非自然的必然性，“惊赞”涉及道德，惊奇只是涉及自然。正如叶秀山所指出，人们在探寻自然规律的过程中也会遇到令人惊奇的事情，每一个大的自然规律的发现在人类历史中都会引起巨大的惊奇，但是这种惊奇随着时间的流逝也很快就平静下去，人们对于自然规律的惊奇也是短暂的，但是对于“惊赞”的情感却是永恒的，这就是“后一种 ‘惊奇，恰恰在于其 ‘合规律’性；见出一种有机的 ‘设计’和 ‘安排’，见出 ‘匠心独运’，则此种 ‘惊赞’，为永远性的，是无怀疑的、确定的 ‘惊赞’。”[2]25

康德在《判断力批判》目的论判断力的分析部分指出：“因为合目的的东西，以及具有仿佛是有意为我们的应用而如此设立，但尽管如此却仍显得应当原初地归于事物的本质而不考虑我们的应用这样的性状的东西，在其必然性中恰恰就有对自然的巨大惊赞的根据，这根据与其说是在我们之外，倒不如说是在我们自己的理性之中；在这方面完全可以原谅的是，这种惊赞由于误解会逐渐地一直上升到狂热。”[3]377康德是站在自然的合目的性的立足点上来理解人的，这种自然的合目的性和道德的联结就呈现为“惊赞”，呈现为一种美，但这种美不同于邓晓芒先生所说的“科学美”，而是体现着人类至高无尚的一种尊严美，由崇高所激发出来的一种美，因此，它属于道德领域的美，也是更高层次的美。

以上我们对于康德著作中屡次出现的“惊赞”一词作了分析，从中得出康德发出“惊赞”的原因：康德并非是对于自然界本身所存在的客观规律发出“惊赞”，而是对于有理性的存在者人所发出的“惊赞”，对于人类所具有的先验理性概念发出“惊赞”。在康德先验哲学中，理性是人类自身具有的一种天然禀赋，如果“惊赞”只是对于自然界本身所具有的那种必然性的规律所发出的“惊赞”，康德实际上就不可能把自然和自由结合起来了，因此，康德所指的“惊赞”不只停留在自然领域，不只是一个自然概念，而更多关注自由领域，属于自由概念，而自然的合目的性原则恰好是由自然概念向自由概念过渡的一个中介。对于“惊赞”一词的理解恰好是由自然概念向自由概念过渡的一个具体个案。正是自然的合目的性原则这个中介过渡使得康德的哲学最终走向实践理性本体论哲学，康德美学也从经验美学走向主体性先验美学。

[1][德]康德，著；李秋零，译注.实践理性批判[M].北京：中国人民大学出版社，2010：151.

[2][12]叶秀山.重新认识康德的“头上星空”[J].哲学动态，1994（7）：24-27.

[3][德]康德，著；李秋零，编译.康德著作全集（卷五）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.

[4][德]康德，著；邓晓芒，译；杨祖陶，校.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002：22.

[5]邓晓芒.康德《判断力批判》释义[M].北京：三联书店，2008.

[6]曹俊峰.康德美学引论[M].天津，天津教育出版社，2012.

[责任编辑：庆 来]

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A

1674-3652（2017）02-0108-05

2016-01-09

吴宁，男，陕西榆林人。博士生，主要从事西方美学研究。