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居家律范

2017-03-24湛如

敦煌研究 2017年1期

内容摘要：本文以P.2984V号卷子为中心，对其内容进行考察分析：首先从卷子的戒律排序上，说明该戒律的主要受戒对象；其次以该卷的五戒仪轨为底本对照其他卷子的受戒形式，分析其差异；最后从受戒时间、内容上分析受戒仪轨存在差异的原因，以期从侧面反映出当时敦煌的一些戒律生活。

关键词：檀越戒仪；P.2984V

中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）01-0091-05

引言

敦煌学已有近百年的历史，各方面的研究成就都令世界瞩目，其中关于佛教的研究著作更是汗牛充栋。在敦煌佛教的研究中，在家戒律的研究以菩萨戒为主，土桥秀高、田中良昭、竺沙雅章、佐藤达玄、姜伯勤等人成果斐然[1-5]。对八关斋戒、五戒的研究相对较少，1978年，小川贯弌在《敦煌戒牒》一文中主张敦煌的八关戒牒与敦煌所流行的通俗信仰关系密切[6]。2005年刘正平、王志鹏的《唐代俗讲与佛教八关斋戒之关系》解释三個长斋月产生的原因及俗讲、斋戒之间的关系[7]；2012年武玉秀在《敦煌寺院戒牒文书所反映的净土信仰研究》一文中，以敦煌出土戒牒的三师为对象，研究当时的净土信仰[8]。

上述众人以戒牒、文书为基础，对在家佛教徒的戒律生活进行周密而细致的研究，为本文的写作提供了极大的帮助。笔者在1997年、2003年分别对菩萨戒和八关斋戒进行过一些研究[9-10]。八关斋戒、菩萨戒是在家众经常持授的戒律，除此之外，更有基础的三皈五戒。因此本文以P.2984V《受三皈五戒八戒十戒文》为中心（另有P.3217V与此卷类似，已有人对此做过详细对比，两卷在内容上大体一致[11]），以期对敦煌在家信众戒律做一些基础性研究。

详阅P.2984V号卷子，有两个问题引人深思，首先是该卷为何把沙弥十戒与三皈五戒八戒这些在家戒律放在一起？其次是该卷记载的仪轨是否具有普遍性？本文试图从这个角度入手，以敦煌出土的戒牒、受戒文等材料为基础，重现敦煌当时的居家律范，还原中古佛教的民众生活。

一次第受戒与沙弥十戒

该卷的排序，是三皈、五戒、八戒、十戒。首先关于该卷中戒律的排序问题：为何该卷将沙弥十戒与三皈、五戒、八戒并列？

将三皈放在卷首，涉及三皈依的性质判别。是否三皈也是戒？在《萨婆多毗尼毗婆沙》中对三皈依的论述较为完整：

有论者言：三归是教、无教性。受三归时，胡跪合掌口说三归，是名身口教；若淳重心有身口无教，是谓教无教也。有云：三归是三业性身口意业。有云：三归是善五阴，以众生善五阴为三归，以三宝为所归。所归以救护为义。[12]

在毗婆娑时代，论师们对三皈依的性质定义有教、业、五阴三种，没有一种涉及戒法，所以此处将三皈放在卷首与戒法无关，是另一因素，受戒之前都要受三皈依：

三归有二种：一者为受五戒、十戒、八斋故受三归，乃至为受二百五十戒故受三归。二者直受三归。所以尔者，当尔之时，佛未制二百五十戒乃至八斋。以是义故，直说三归得受具也。[13]

《毗尼母经》所言，三皈依有两种，一是为受戒进行三皈依。另一是佛未制戒之时，直说三皈依就可具足一切戒，佛制戒之后，该方法被禁止使用。据此而言，此处将三皈依放卷首，正符合受戒之前要受三皈依的记载。而敦煌文献中没有三皈牒，三皈文都出现在受戒之前，可见三皈依并未被当做一个单独的仪式列出，而是附加在各种受戒仪式之前，与经文记载相符。

五戒作为在家最基本的戒律，排第二无可厚非。八关斋戒在这篇文中的位置非常微妙，八关斋戒是七众之外的戒律？譹？訛，对该戒归属位置的判摄，向来有争议，有说是优婆塞，有说是中间人：

若受八戒人，于七众中为在何众？虽不受终身戒，以有一日一夜戒故，应名优婆塞。有云：若名优婆塞，无终身戒；若非优婆塞，有一日一夜戒，但名中间人。[12]508

道宣律师则以为八关斋戒在五戒之上：“七众之外，更有木叉，八戒是也。以义推之，位五戒上。”“通收俗众”[14]，八关斋戒位于五戒之上，在敦煌出土的戒牒中，P.3455中李憨儿在乾德三年（921）正月十五日，于三界寺受五戒，在P.3140中，李憨儿在乾德四年正月十五日，于三界寺受八关斋戒。二者的受戒顺序，反映敦煌地区奉行道宣律师判摄。

该卷子最后是沙弥十戒。众所周知，沙弥是从俗到僧的转变中间点，在此处，是否将沙弥十戒列为在家戒律与五戒并列？《四分律行事钞资持记》卷3记载：“此中须分形法二同，若但剃发，名形同沙弥；若受十戒，名法同沙弥。”[15]沙弥有形同和法同二种，法同沙弥秉受十戒，形同只是剃发。就此而言，形同沙弥是否不需受持戒法？在律文中，受十戒有两种受法，一是直接受三归十戒，一是次第受戒：三归、五戒、十戒。如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1：“虽一时得三种戒，深习佛法必须次第。先受五戒以自调伏，信乐渐增次受十戒。”[12]508形同沙弥应持五戒。在敦煌其残存的P.2370V号卷子中，记载当阿阇梨给人剃度之时，告诉弟子“今欲与汝受三归五戒十戒等”，下文紧接受三归五戒文，可见当时敦煌依次第受戒法。若依次第受戒法，给五戒的形同沙弥加受八关斋戒也可以说得过去。

以上种种，无不表明，P.2984V号《受三皈五戒八戒十戒文》，主要是敦煌地区刚剃度出家的沙弥们所使用的戒文，也因沙弥刚剃发出家，在向僧人的过渡期，需要次第受戒，所以这份卷子中含有五戒、八戒。

二通用仪轨与操作

在敦煌众多卷子中，三皈和五戒仪轨很少有单独成文的记载。如上所说，当时三皈并未从受戒仪式中单独分离出来，只是在受戒之前的一小部分。当今寺院，这也是一种常态，三皈依很少作为单独仪式出现，一般是在受五戒前有三皈依仪式，三皈依仪式完毕后，不愿受五戒的信众先行离开。因此要考察三皈依的仪式，只需考察五戒、八关斋戒的仪轨即可。

P.2984V文中，受三皈五戒过程，总结如下：劝发信心——启请十方圣贤（三请）——忏悔罪业（三忏）——三皈依（三说）——三结三皈（三说）——问遮难——宣说戒相。过程虽完整，却少了很多仪式的具体实施细节。幸运的是，S.6651这份卷子为我们提供了一次完整的受三皈五戒过程。该份卷子是一份讲经文，与回鹘有关[16]。该卷子中记载“升坐已了，先念偈，焚香，称诸佛菩萨名。”而后传授三皈、五戒。传授三皈过程与P.2984V相差不大，可能因讲经之前已称佛名完毕，所以启请部分一句带过，劝信和忏悔文与P.2984V不一，只有三说三皈，无三结三皈。传授五戒过程，无遮难部分，在宣完戒相后，以小故事形式对每条戒进行仔细的解释。以P.2984V对比道宣的《诸受戒法篇》[15]495以及澄照的《略授三归五八戒并菩萨戒》[17]，三者大体过程类似。因此推测P.2984V是一份简略的仪轨，具体操作过程随时可能发生变化。事实是否如此？以该卷的八关斋戒为例，对比其他卷子。

八关斋戒仪轨今人多有研究，敦煌中有众多的《八关斋戒文》详细记载仪轨过程，现存的敦煌卷子中大致分五门、七门、八门三类。五门如P.3318V记载：“将受八戒，五门分别”，过程为：一启请、二皈依、三忏悔、四受戒、五回向。其中将第四又分为三种：受戒意、列相、显持戒。七门是以P.2668V，

P.3092，P.3235为代表，其中说：“以七门分别”过程为：一赞戒、二启请、三忏悔、四三皈、五受戒、六说戒相、七回向。八门是P.2984V、P.2020V、P.4522等记载：一赞戒、二忏悔、三皈依、四受戒、五明戒法、六说戒、七说持戒功德、八回向。虽然有五、七、八三种分类，实际操作并无太大分别。只有P.2849中记载的信行禅师三阶教的受八关斋戒法，有一段文字与众不同：

凡受戒法，先须教受戒人脱去巾帽腰带及靴鞋等，偏露右膊，胡跪合掌，右膝着地。若是女人须去金银钗七宝钾镊等，若有重衣，唯可去右臂上一重衣巾等，不可全露，身体若先有脂粉严身者，即须洗却，亦如法胡跪。

其他敦煌本受八关斋戒文都无穿戴要求，乃至细查道宣的《四分律删补随机羯磨》及其注疏也无衣着要求[14]191[15]496，只有信行禅师要求如此，这是三阶教的特例还是当时整体佛教氛围如此？分析这段文字，女人不得带饰品、香粉，与八关斋戒中的“不着花鬘璎珞”？譹？訛条符合，要求男子不得带腰带、鞋子，是因唐代多在腰带、鞋子上添加金石饰品[18]，也与该戒条相符，此行为应是常态，所以其他律文中没有明文提及。

值得一提的是，在S.3849记载的八关斋会仪轨中，有不一样的内容：启请诸佛——唱导表叹施主——说诸戒二十七行——受八戒——发愿——念佛——回向。此仪轨与P.2984V号卷对比，过程中多出唱导表叹施主、发愿、念佛三个步骤，少了忏悔一门。由此可见，在传授八关斋戒的实际操作过程中，仪轨也是有所增减的。

因此，可以证明，P.2984V这份卷子所记载的仪轨是一份简略的通用仪轨。在传授三皈、五戒、十戒的具体过程中有所增减。

三斋月与受戒

关注这些受戒仪轨，有两个问题浮现，首先，S.6551中有一句话：“凡是听法，必须求哀发露忏悔，先受三归，次请五戒，方可闻法，增长善根，然后唱经，必获佑福。”是否说五戒没有单独的受戒过程，都是依附在讲经之前？其次，对比五戒、八戒的戒牒，格式相差无几，都由戒牒名、受戒因缘、三师七证、授戒师、授戒寺院构成。八关斋戒有专门的传授仪轨记载，五戒作为一种更简单的在家戒律，为何只存在戒牒，受戒仪式及受戒文记载极少？

S.6551说受三皈五戒不一定是单独举行仪式，可能附加在讲经之前，是否只是一个特例？依邵红的《敦煌石室讲经文研究》[19]，查阅现存的几份讲经文卷子，并未發现讲经文前有传授皈依五戒的过程，只在P.2931号《佛说阿弥陀佛经讲经文》之前有劝皈依持戒文，并未有正式传授仪式。笔者以王书庆《敦煌文献中五代宋初戒牒研究》[20]为基础，统计现存的五戒戒牒及受戒时间（表1）：

七份五戒牒中：受戒人员男少女多；受戒时间大多集中在正月、五月、九月。其中男少女多，大概是因为相较于女性，男性要进行更多的社交活动，所以无法长期持受五戒。同时，这些戒牒记载的时间，大多是在正、五、九月。依《佛祖统纪》卷39记载，这三个月是长斋月？譹？訛。在《唐代俗讲与佛教八关斋戒之关系》中提出，三个长斋月，是俗讲与斋戒的重要时间[7]93-94，俗讲能大量吸引世俗人员前往寺院听经，在听经前后，接受佛教的斋戒也很自然。因此S.6551记载的在讲经之时受五戒，是常规情形。除五戒、八戒外，笔者对菩萨戒的传授仪轨，在《敦煌佛教律仪制度研究》一书中也有过一些研究，根据仪轨和戒牒，菩萨戒的受戒时间也大多在正、五、九三个月，证明敦煌寺院传授在家戒律的时间多为三长斋月。

此外，还有几份戒牒的受戒时间值得注意。P.3143号《菩萨戒牒》与S.347号《八关斋戒牒》，受戒时间都是乾德三年正月廿八日；S.3140号《八关斋戒牒》和S.4844号《五戒牒》，二者的受戒时间都是在乾德四年正月十五日，四份戒牒都由三界寺的道真做受戒师。这些戒牒反映出一个有趣的情形：同一时间，同一地点，同一人物传戒，却有两种戒，说明当时三界寺并未将五戒和八关斋戒、菩萨戒分开传授，极可能是按三皈、五戒、八戒、菩萨戒顺序传授。此外S.532与S.3320两份五戒牒连续在九月十四、九月十五受戒，说明五戒的传授可能每天都在进行。

既然如此，为何现存戒牒的数量，以五戒戒牒最少？究其原因大致如下：首先在佛教戒律上，五戒是一种长期戒？譺？訛，在P.2984V中虽然说五戒可以“尽形寿，或云一日一夜一月一年一形随能为受之也。”但是对大部分人而言，五戒还是以长期持戒为主的。相对而言，一日一夜的八关斋戒，虽戒条较多，但因其时间持戒时间短，更受信众青睐，因此受持五戒人数较少。此外，这些戒牒是晚唐五代时期，此时的敦煌地区，因受吐蕃佛教的影响，对饮酒戒的受持并不严格[21]，一日一夜短期戒酒更具可行性，这也应是众人偏向短期持戒的因素之一。

民众因素是众多文书中受戒仪轨不同的原因。当时寺院的俗讲已经转变成大部分民众的娱乐活动，有诗形容这样的盛景：“无生深旨诚难解，唯是师言得其真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人”[22]。寺院俗讲开始之时，远近的俗人都前来参与斋戒，乃至酒坊鱼市都没有人踪，诗歌虽有夸张之处，却能窥见当时俗讲的兴盛，与之密切关联的传戒活动自然也增多。前来听俗讲的人群，文化程度各自不同，上自士大夫，下至贩夫走卒都前来听讲，他们对佛教的接受程度不一，尤其是普通民众的文化水平并不是很高，因此需要传戒人根据当时的情形，灵活转变仪轨中的解说部分。因此，P.2984V体现的是在家戒律的精神和完整仪轨，S.6551与S.3849体现在实际传戒过程中的应用，这是三者记载情形有异的原因。

五戒、八戒，乃至菩萨戒仪式在三个长斋月举行。其八关斋戒被称为斋会，其余两种并未见特殊名称存在，应是法会的一部分。法会、斋会构成了当时在家人在寺院的戒律生活。关于斋会的研究较多，笔者亦有《敦煌的齋会》[10]311-331一文专门描述此事，此处不再赘述。

后论

P.2984V号卷子，从内容上推断，记载的应是沙弥次第受戒的过程，更是一份通用型的居家律范。该卷仅是简单的记载过程，在实际操作中，根据实际需求千变万化。S.6551为我们提供了五戒在法会中的具体传授过程。S.3849、P.2849将八关斋戒的不同仪轨展现出来。造成这些差别的因素，则是三长斋月过程中，因俗讲吸引到的信众层次不一，为了适应信众的差别，对整个受戒形式的自由发挥。这也从侧面反映出当时敦煌佛教的兴盛，众多经师的义学水平较高，能够自由地对戒律、仪轨进行阐释发挥。

参考文献：

[1]土桥秀高.敦煌本受菩萨戒仪考[J].印度学佛教学研究，1950，8（1）.

[2]田中良昭.敦煌禅宗文献研究[M].大藏出版社，1983.

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[4]佐藤达玄.中国にわける戒律の研究[M].木耳社，1986.

[5]姜伯勤.敦煌戒坛与大乘佛教[M]//敦煌艺术宗教与礼乐文明.北京：中国社会科学出版社，1996.

[6]小川贯弌.敦煌の戒牒について[J].龍谷史壇，1978，（年號）.

[7]刘正平，王志鹏.唐代俗讲与佛教八关斋戒之关系[J].敦煌研究，2005（2）.

[8]武玉秀.敦煌寺院戒牒文书所反映的净土信仰研究[J].青海民族研究，2012（4）.

[9]湛如.敦煌菩萨戒仪与菩萨戒牒之研究[J].敦煌研究，1997（2）：74-85.

[10]湛如.敦煌所出戒牒·戒仪·度牒研究[M]//敦煌佛教律仪制度研究.北京：中华书局，2003：119-165.

[11]张春梅.敦煌本受戒文研究[D].兰州：兰州大学，2010.