论理学的两条路径及其社会意义

2017-03-22卢金名

重庆科技学院学报（社会科学版） 2017年6期

卢金名

论理学的两条路径及其社会意义

卢金名

宋明理学从开创伊始就存在两种不同的学术路径：一种是以程颢的“诚敬存之”的方法为代表，一种是以程颐提出的“格物穷理”的方法为代表。宋明理学之所以能够取代宗教文化而成为一时之主流，是由于程颐所提出的格物方法有助于将人们的学习、实践融入现实生活，从而在一定程度上纠正了宗教式的脱离社会现实的文化生活方式。

宋明理学；学术路径；格物；社会秩序

宋明理学为我国传统哲学中极富思辨色彩和理论深度的学术体系，是人们对文化内涵的追寻和社会矛盾发展的结果。自隋唐始，佛、道两家的具有宗教性质的文化观念已渗透到社会各个阶层，在一定程度上满足了人们的精神需求，但也带来了许多社会问题。晚唐时期，士大夫因社会秩序的积弊反对宗教性质的文化。以韩愈为代表的唐代文人官卿，对宗教文化的过分渗透所造成的社会影响进行了反思。佛教的发展破坏了原有的分工结构，使非生产性人员过度增加，激化了阶级矛盾［1］。由于传统的尤其是以儒家为代表的经世学问，在思辨和超越意义上不足以和宗教相抗衡，于是，一种综合了宗教超越意义和传统经世思想的新的学问形式——理学应运而生。它通过对“理”的观念构建来联系形而上意义、宇宙法则、社会秩序和伦理关系，而这种作用的发挥依靠两条学术路径得以实现。

一、回归主体与研究外物

“理”的概念的形成是从二程创建的洛学开始的。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”［2］424二程赋予了“理”新的学术内涵，建立起一个特殊的学术体系。沟口雄三认为：“二程主张强烈的道德主义，其内在的哲学支撑是对‘理’的提倡，‘理’体现为天理、人欲、性即理、理一分殊等命题。”［3］“理”的贯穿使得天与人、体与用等联系起来。事实上，二程已经把“理”规范到了哲学上的最高范畴。

“问：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒；只是理如此。”［2］290“理”是一切现象的最终和最高依据，是宇宙、社会、人生在理论上的本质根源。正是由于这样的设定，发现“理”并使之为人们所认识和把握便是理学最为根本的任务。关于理之存在，二程认为它既是超越的最终的存在，又是离不开具体的万事万物的。程颢指出：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后、己与人。 ”［4］这个“理”既是形而上的道，亦在具体的事物之中。“道之外无物，物之外无道，是天地间无适而非道也。 ”［2］73“理”并非只是事物存在之本始，还是与事物之存在相同步的内在支撑。程颐在《程氏易传》中认为：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”［2］582这里已经将“理”与事物在哲学上视为现象与本质的统一。无论在最高的形上根源上，还是对于万事万物之现象的根本支配上，二程在理论上对“理”的建构是基本一致的。不过，在对“理”的追寻之途上却存在着两条路径：一条是回归主体，一条是研究外物。路径的分化是从理学的源头处就开始了。

在整个理学的脉络上，回归主体这条路径的发扬是自周敦颐开始的。周敦颐首先以孔颜之乐的儒家修养境界来抗衡佛家、道家的超越世间存在的境界，回归人之本性，达到“诚”的纯粹至善的修养。对于成为圣贤的修养方法，他说：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？”［5］周敦颐的修养方法强调静无欲，具有明显的佛家和道家色彩。这种方法的特点是重视主体的自我努力，消除自心的内在障蔽，不在自身之外的事物中寻找真理。这种方法可以称之为一种“减法”。程颢主要在内容上继承了这种方法。

在对理的认知上，程颢指出：“原来只此是道，要在人默而识之也。 ”［2］118“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。 ”［2］17程颢讲理是“默而识之”，得此理后，仍是只以“诚敬存之”。他认为，“理”是要靠主体对这种存在的特殊洞察，需要主体自我状态的调节来使其保持显明，而不论及其他。所以，程颢基本上继承了周敦颐的修养方法，即依靠主体自我状态的变换来达到“理”的自我彰显，从而使人们成为处处与“理”相应的圣贤。

另一条寻“理”的路径则是在主体与外物的关系中来实现，也就是说需要人们研究具体的事物。这条路径体现在程颐的修养方法里。

程颐的修养方法具有2种不同的向度。一种是与周敦颐、程颢一样的“减”的方法，例如程颐强调的“持敬涵养”。另外一种是主体向外寻求，通过研究外物从而认识“理”，这可以说是一种“加法”。这种方法体现在程颐的格物致知理论中。

“问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。 ”［2］247“或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。 ”［2］188程颐认为，事物皆是“理”之为其最终的所以然，研究“性分之外”具体的事物，剖微析杂，积习既多，也可以认识真理。显然，这是一种到主体之外的天地之间去寻找真理的办法。要了解终极之“理”，面对宇宙苍生来研究，总会得到的。

二、两条路径的学理分析

自二程之后，在儒学的发展中一直存在着寻求“理”的两条路径。后来从理学中又分生出一脉心学体系，这与原始理学中的两条路径的差别有关。不管是回归主体的方法，还是研究外物的方法，都是致力于寻求宇宙的至理。周敦颐与程颢的方法是一种比较直接的方法，鼓励人们回归自我的本性，只讲主体，不涉及外物。程颐所开辟的方法则是要主体研究具体的事物，再超越具体、感性的事物之存在，达到对究竟之理的认识。事实上，对于形而上的问题，自古就是一种“天盖高而无阶”的难事。孔门高徒子贡就曾感叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［6］以这两条路径来求形而上的理的世界，其最大的意义不在于能否使理学家们达到他们预设的圣贤境界，而是内在于这两条路径中的立场性差异所带来的不同影响。

程颢与程颐认为，事物都是依着“理”的，而且普遍的“理”存在于每一个具体的现象之中。离开“理”就没有现象，离开现象也就没有“理”。理与事，就是体与用的关系。但是在发现终极的本体思路上，能否通过有限的、千差万别的具体的事来把握超越的、共相的“理”，二程之间存在着极大的不同。从程颢对周敦颐修养方法的继承来看，他基本上不承认人们可以通过对事物的具体研究把握到形而上的存在，而认为只有靠主体状态的改变，消除人后天的不良习气，才能使原本之存在自己显现出来。这种求理的路径更为夸张的表现为后来的陆九渊的学说。“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳、放矢之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之明，人所固有，人唯不知保养而反戕贼放矢之耳。”［7］实际上，这种方法就是通过洗除本真之上的杂质，使本来之真不被遮蔽。这在理论上是说得通的。但是，这种方法在内容上过于宗教化，脱离人事内容，容易流于虚诞，与传统的儒家式的重视此在、关注人事和热心政治的风格有一定的距离。

程颐运用了依靠主体与研究外物的两种方法。特别之处在于，他研究外物的根本目的是寻求最高范畴的“理”。这样一来，便存在一个理论问题，那就是如何通过具体的感性的事物来认识无形无相的“理”呢？了解一个具体的事物，是可以把握到其有限的、具有特殊性的个别之道理，然而，从有限到无限，从殊相到共相，却是一个极大的飞跃。程颐没有论证这条路径的可行性，而只是认为理是事物的终极依据，研究事物便可以获得对终极之理的领悟。此路径的极致表现为后来的朱熹的“格物致知”的理论。“推极我所知，需要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，缘何得知？”［8］

这种由具象的形器世界跃迁到无相的理的世界的方法，更多依靠的是个人的信念支撑，而不是推理所得。但是，在客观上它鼓励人们去研究更多的具体事物，关注此在的世间，从而掌握更多的、具体的、经验的知识。

三、寻理路径的社会意义

理学的出现成功地结束了唐朝佛、道等宗教文化占主流的时代。因为理学是建立在对其所取代的文化风气的反思和扬弃之上的，所以回归到儒家士大夫批判宗教文化的原始用意，可以更好地了解理学创建的意义。

理学与佛、道等宗教文化比肩的基础，首先就是要树立其超越意义的境界。周敦颐可以说为这一工作进行了奠基。然而，“孔颜之乐”对世俗的超越意义未能在宗教的佛、仙之上，如佛教对成佛境界的描述以及其功夫修养的方法种类和精神层次都毫不逊色于理学。理学家对儒家式的圣人境界的理论建构，只是让其有了能够与宗教文化争锋的资本，而不是取胜的原因。理学之所以能够取代原来风行的宗教文化，不仅仅是因为其比肩了宗教文化的优点，更多的是弥补了宗教文化的不足。这个就是儒家骨子里的经世致用的情怀，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”［9］。这也标明了理学家的立场，即对此在的世界的真正关注，而非落脚于内在的、神秘的形上领域。正如余英时所说，“宋明理学家讲学的最终目的是要培养‘治天下’的人才，以承担重建秩序的重任”［10］。正是背负这个“重任”的缘故，理学家们必须把对天堂的关注改变为对眼前世界的关注。

理学的开创者对于理的设定已经满足了将哲学的最高范畴与具体的世界秩序相联系的理论需求，但是真正改变人们行为方式的是求理之路的实践，它要求人们将注意力放置在现实的事物上。穷理致知之途上的两条不同的学术路径的提出，其理论意义是开启了可以取代宗教文化的新的文化风格；而在实践意义上，程颐所开创的格物致知之路则是改变了宗教式的脱离现实的文化生活方式。也正因为对于现实世界的一定程度的回归，人们建立在实践基础之上的知识才获得了一定的牢靠程度，也无形中引导人们维护了生产力所决定的社会生活秩序，而非走向信仰式的宗教秩序。

四、余论

通常，理学被看作是一种注重伦理道德，在社会关系中修养的内圣之学，是一种个人式的自我实现的学问。冯友兰认为，“新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人”［11］。的确，理学在内容成分上沿袭了佛家、道家的宇宙论和心性论，在社会问题的研究上是很有限的。萧公权评论理学的政治思想时指出：“各家之哲学思想固多新颖分歧之点，其政论大旨则不外搬演《大学》《中庸》之正心诚意，《孟子》之尊王黜霸与乎一治一乱诸陈说而已。”［12］虽然，理学家的政论较为复古，但从侧面来看，理学家是关心政治的，并且持有自己的观点。关心世事，是理学家注重内在修养之外的另一个突出的特点。从理学的两条学术路径来看，它已经与宗教文化有着清晰的界限。允许并鼓励人们投身于对具体事物和社会问题的研究当中，这在一定程度上纠正了宗教文化过度发展的弊端，有利于社会秩序的稳定。但因为理学两条路径在理论上不够完备，后来的发展也出现了分裂。纵观理学思潮，可以说它是对宗教文化拿彼岸观念来束缚此岸世界的一次温和的反抗。对宗教文化更为彻底的反抗，则是另外一种被称为功利主义的实用思潮。

[1]陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2004：21.

[2]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981.

[3]沟口雄三.中国思想史：宋代至近代.[M].龚颖，赵士林，等译.北京：三联书店，2014：24.

[4]朱熹.近思录：卷一 [M].北京：中华书局，1985：4.

[5]周敦颐.周敦颐集[M].北京：中华书局，1990：29.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2015：77.

[7]陆九渊.陆九渊集：卷五[M].北京：中华书局，1980：63.

[8]侯外庐，邱汉生，张岂之.宋明理学史：上[M].北京：人民出版社，2005：401.

[9]郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2007：254.

[10]余英时.宋明理学与政治文化[M].桂林：广西师范大学出版社，2014：7.

[11]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2015：257.

[12]萧公权.中国政治思想史：上册[M].北京：商务印书馆，2015：437.