自由主义视角下“人”与“我”的分野——施蒂纳的自由观及其局限

聂锦芳

(北京大学 哲学系,北京 100871)

·现代思想史视域中的施蒂纳(学术主持人：刘森林)·

自由主义视角下“人”与“我”的分野
——施蒂纳的自由观及其局限

聂锦芳

(北京大学 哲学系,北京 100871)

近代以来，自由主义之风甚嚣尘上，不知遮蔽和误导了多少人的视界。施蒂纳的超前性在于，他在西方思想史上率先对自由主义所设置的陷阱和迷障展开清算，从人的“唯一性”和“独自性”的角度，揭示出自由主义承袭了对生命个体的“基督教式的轻蔑”，不过是中世纪考察人的神学方式的另一变种，是基督教宗教最后的变形；自由主义所倡导和彰显的平等观念，实际上也无助于对人的深刻认识，同样是一种一无所获的努力；所谓“自由国家”、“人的社会”、道德楷模甚至和睦家庭实质上是要把具体、现实的人约束、塑造和提升为一种理念和范畴。施蒂纳在“人”的大字眼下，看到个体会遭受到压抑和排挤，丧失其价值和本性。他把德国古典哲学中对主体性的讨论深入到个体性层次，直接承接了20世纪人本主义哲学的焦点和主题。

自由主义； 人； 唯一者

无论谈“人”还是论“我”*《唯一者及其所有物》全书分两部分，第一部分谈《人》，第二部分论《我》。，“自由”都是绕不开的环节，因此作为青年黑格尔派重要成员的麦克斯·施蒂纳在《唯一者及其所有物》的第一部分第二章中专门设了《自由者》一节，在第二部分第一章《独自性》中又对此进行了分析。在这基础上，他可能感到是该到对自由主义做清算和总结的时候了，于是在第二部分第二章《所有者》的开头他就用比较大的篇幅再次剖析和透视了自由主义视角下的“人”。本来是逐章逐节对此书进行解读和批判的《德意志意识形态》对这部分内容却没有涉及，而是径直奔向其中的《我的权力》一节。或许在马克思、恩格斯看来，这不过是他们在《启示录或“新智慧的逻辑”》一节中所指出的施蒂纳那种“穿插内容”和“一再重复”的著述方式的体现。然而，情况不是这样，较之施蒂纳前面涉及这一议题时所进行的讨论，这一部分的论述更明确和集中，确实堪称是对自由主义的一份“清算”和“总结”。因此，我们需要先梳理一下这一部分的内容。

我们已经知道，在施蒂纳的思想架构中，作为“唯一者”的“我”是其主旨和归结，但寻找“我”和达到“我”的精神之旅却是如此坎坷而漫长。近代以来，自由主义之风甚嚣尘上，不知遮蔽和误导了多少人的视界。通过《自由者》和《独自性》中的讨论，施蒂纳愈益发现它其实是一个陷阱和迷障，于是在这一部分的开头他就禁不住发问道：“我，由于自由主义就会回到我自己和我自身吗？”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第185页。

施蒂纳的分析表明，这是不可能的。对此他做了很多论述，我们将其观点概括如下：

其一，自由主义仍是一种宗教，只不过不是讲求“神”的宗教，而是一种“人”的宗教。它承袭了对生命个体的“基督教式的轻蔑”，至多不过是中世纪考察人的神学方式的另一变种，是基督教宗教最后的变形。

众所周知，自由主义者张扬的最高理念是人，即所谓人道主义和“以人为本”。这里“人”是什么意思呢？施蒂纳说，当自由主义者称你是他的兄弟或引你为同道的时候，其实他在你那里看到的只是你是一个“人”，却很少注意你“这个”人是什么；他不会讯问你的个人观点和个人行为，甚至对你的个人方面根本不屑一顾。这样，他在你那里就只看到你与别人的共同性和普遍性。更明确地说，他在你那里并非是看到你，而是看到类；并非是汉斯或孔茨，而是“人”；并非是现实的人或唯一者，而是你的本质或你的概念。质言之，人不外只是一个幽灵、一个思想、一个概念，它并不是现实的个体——“我”或“你”，相反它遮蔽、无视甚至否定了个体。

按照我们对思想史的一般理解，人道主义、人本主义是从中世纪宗教神学的“漫漫长夜”中解放出来的思想旗帜，是人性对神性的反抗和胜利，意味着社会观念和实践发展的巨大变迁。然而，在这里施蒂纳发人深省地看出，正是这两种表面上截然不同、相互否定的理论形态和社会思潮在考察人的方式上具有承续性和类似性。原先的基督教不也是将不同的人归结在一个概念之下吗？那个概念就是“上帝”或“神灵”。比如，按照《罗马书》上的说法，人不过是“上帝的儿女”或者是“上帝的灵引导着我们”*《罗马书》，台湾福音书房1984年版，第8章第14节。度过一生。而现在，在不同个体之间只看到其共性，在你和我那里只看到“人”；对于个体来说，一个人对于另一个人来说，无非也只是一个概念，这里不过是将“神”替换为“人”罢了：这不是重现了“基督教式”的那种考察方式了吗？

不仅如此，施蒂纳还认为，自由主义实际上更把中世纪的那种方式“推到了极端”。在他看来，较之于神，人是一个普遍性更大、个性化更小的概念。当说人是“上帝的儿女”的时候，并没有把所有的人包括在内*因为不是所有的人都能够自视为上帝的儿女的。，而是将“圣灵”与具体的人的心相印证，以确定谁是上帝的儿女，同时就又“显出谁是魔鬼的儿女”*《罗马书》，台湾福音书房1984年版，第8章第16节。。如果一个人成为上帝的儿女，就意味着他不是魔鬼的儿女。就是说，“上帝性”与“魔鬼性”就将人区分开了：人不是铁板一块，至少还显现出差异和个性，哪怕是多么粗陋的差异和个性。而与此不同甚至相反，当自由主义是以“人”的眼光看待所有具体的人，或者让他们成为“人的儿女”即成为人的时候，实际上不过是把他们归属于人的类，或者成为同一类的复本。而这些具体的人作为“我”究竟是什么，这对自由主义者来说就没有关系了，因为它仅仅是个人的事宜；不同的人“是同一母亲、即人的类的儿女，这就够了：作为‘人的儿女’我与你是相同的”。*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第186页。

其二，平等观念的彰显，实际上也无助于对人的深刻认识，同样是一种一无所获的努力。

与此同时，施蒂纳还检视了与自由主义相关的其他一些被看作是“近代”标志的思想观念，认为它们同样没有超出基督教的水准。

他特别分析了平等观念。很多人把平等理解为人的精神诉求，认为这一观念体现出近代以来最重要的“人”的发现和觉醒。但施蒂纳指出，在中世纪漫长的社会进程中，基督教不也曾把各式各样的人们宣布为“我们的平等者”*即不同的人在上帝面前都是平等的。，强调它是一种神的精神吗？如果说“神的精神”并没有对“我是什么”作出详尽的阐述，那么现在把平等作为人的精神又如何能更深刻地诠释这一问题的深层意旨呢？费尔巴哈天真地认为，如果把神的东西“人”化了，那么就找到了真理。施蒂纳回敬他说：绝非如此！“如果说神折磨了我们，那么‘人’就有能力将我们压榨得更加残酷”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第187页。。平等观念论者说，我们都是人，我们是平等的，但在施蒂纳看来，“我们是人”这一点与“我是什么”甚少相关，在众人之中尽管我也是一个人，正像说我是一个生物，即动物或兽类，或是一个欧洲人，一个柏林人等等那样；然而谁要说把我只当作人或当作柏林人来尊重，他对我表示的只是一种对我来说毫无意义和价值的尊重。为什么？因为他只是尊重我的一种外在的表征，而并非是尊重我本身。

就自由主义者而言，他们同样继承了对“我”的一如“基督教式的轻蔑”，并非是把“我”如同“我实际所是”的那样来对待，他们仅仅只注意我的所有物、我的表征，而不是我。这就好象在现实生活中，那些出于功利目的而与婚姻本质相去甚远的婚姻关系一样，所以要与我联姻，仅仅是为了我的财产的缘故；也就是说与之结婚的是“我拥有的什么”，而并非是“我是什么”。

基督教徒注重的是我的神性，而自由主义者注重的则是我的人性，而这些均与“我”无关。自由主义者就象基督教徒那样，在同一个圈圈里打转转。由于人类的精神，即人栖居在你那里，因此你是一个人。这就与基督的精神栖居在你那里，你因而是一个基督教徒的说法有异曲同工之妙。尽管人性被当作你原本的或“更善”的自我，但它仍只是作为在你那里栖居的第二个自我：这样它对于你来说仍保持着彼岸性。与基督教徒努力于完全成为幸福的精神那样，这同样是一种一无所获的努力！

施蒂纳还对“真正的人”、“人的本质”等概念提出质疑。一方面由于“真正的人”是不存在的，它与具体、现实的人是相脱离的，另一方面又赋予后者以无可穷尽的价值和永生的意义。这就好比说，作为个体的生命会死亡，然而“人”却是不死的；就如同众所周知的“国王不死”的话题一样：路德维希死了，然而国王却永远存留着。这里施蒂纳特别谈到马克思在《论犹太人问题》中关于我必须成为一个“真正类的存在”的思想*马克思的表述是：“现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物”。见马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189页。，说这是向现实的人提出一个不可能完成的任务，即认为个体只有“成为人”，体现出人的精神，才能是不死的。显然，这里衡量“我”的尺度已经不再是“我”，而是“人”了。

同样，“人的本质”的概念也是荒谬的。自由主义者将它与现实的人割裂开来并将其置于这些人之上。这一概念抬高“人”，如同任何一种宗教抬高神或偶像一样：它使人自身的事成为某种彼岸的事，使个体自身的事、其特性和所有物成为一种外来疏远的东西，即一种“本质”，简言之这是因为它把个体置于“人”之下，并自认为由此为个体完成了一种“使命”。布鲁诺·鲍威尔在《犹太人问题》中指出，自由主义为了人的这一本质，要求一种信仰的热情，而这种“信仰，它最终亦将证明它的火一样的热情，一种永不能遏制的热情”*Bruno Baure:Die Judenfrage,Braunschweig,1843,S.62.转引自Max Stirner:Der Einzige und sein Eigentum, Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972,S.193.。这再次证明自由主义的宗教属性。

我们知道，马克思的《论犹太人问题》是针对鲍威尔的《犹太人问题》而发难的，但在施蒂纳看来，二者在这一问题上的见解和思想实质根本没有什么差别。

其三，国家、社会与“我”是敌对的。所谓“自由国家”、“人的社会”、道德楷模甚至和睦家庭实质上是要把具体、现实的人约束、塑造和提升为一种理念和范畴。

近代以来“自由国家”的提法很流行，但施蒂纳认为这实际上是在提倡一种国家性的宗教。因为国家中的每一个人，不论是犹太人还是基督徒抑或其他什么人，它都要求他们无条件地信仰这个国家，为国家效劳；就如在一个家庭中要求孩子无条件地孝顺父母，为家族效劳一样。对于国家共同体内的每一成员来说，这个共同体是最神圣的。

那么，对于国家来说，什么概念是最高的概念呢？当然是成为一个“真正的人的社会”这样的概念。这一概念把人分为“真正的人”与“非人”两种，而非人是不能得到作为社会成员的待遇的，“尽管国家宽容的范围是如此之广，然而非人和非人的东西却不包括在内”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第190页。。虽然这个“非人”仍然是一个人，“非人的东西”自身仍然是某种人的东西，但国家却摈弃了他，就是说国家把他监禁起来，或把他从一个国家的伙伴变成监狱的伙伴。那么什么是“非人”呢？即与人的概念不相符的人；这正如非人的东西是与人的东西的概念不相符的人的东西一样。

从逻辑学上说，说“某人不是人”确实是“自相矛盾的判断”，然而在人类社会变迁和思想演进的漫长历程中，这些“自相矛盾的判断”是多么通行无阻啊！人的概念与人相割裂，人的本质与人的现象不相符，每一个现实的人，由于他与“人”的概念相去甚远，表现为人却并非是人；或者说现实的人只是非人；或者说他并非是“类的人”，故而只是一个幽灵。这实际上把作为现实的人的理想、任务、本质或概念超越于现实之上，用对其来说是彼岸性的存在来贬降为现实的人所独有和固有的特性。现实的人确实既是人又是非人，两者集于一身，唯一的要求是：应该成为人，成为“真正的人”。

而施蒂纳认为，这样的国家、这样的“人的社会”必然走向灭亡，因为它们与“我”、与现实是敌对的。“国家所暴露的对于我的敌意是它要求我应该成为人；以此为前提如若我不能成为人，就被国家视为‘非人’”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第193页。；国家还把那些冠冕堂皇的说辞作为一项义务加在我身上，要求我把国家的存在看成是最神圣的，要求我成为一个“令人尊敬的、正直的”即有道德的人。如果说人类在封建时代把一切都当作神赐的采邑的话，那么在自由时代同样存在着封建的等级关系。过去的主人是神，现今的主人则是人；过去的中介是神，现今的中介则是人；过去的精神是神，现今的精神则是人。在这种三重的关系中，权力是“人”的权力，世界是“人”的世界，“我”是“人”的“我”。

最后，不是“人是我的本质”，而是“我”是人的本质。

如果说，基督教的结局和成就是神，自由主义的结局和成就是人，那么，在施蒂纳看来，这一切都应当过去了，新的历史的开端应当是作为“自我”的人。“新的历史是在牺牲的历史之后的享受的历史；它并非是人的或人类的历史，而是我的历史。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第194页。过去人被当作是普遍的东西；然而，我和利己主义的东西才是真正普遍的东西；因为每个人均是利己主义者，对他来说自己是最重要的。谁是人？我就是人！

施蒂纳把他的思想与费希特、费尔巴哈进行了比较。他认同费希特关于“自我是一切”的思想，认为这与他的主张是完全一致的。但他进一步补充说，不仅仅自我是一切，而且自我是摧毁一切的；只有处在自身解体之中的自我，从未存在的自我——有限的自我才真正是自我。就是说，费希特谈到自我时注意到的是其“绝对”性、完满性，而施蒂纳关注的则是其直接当下的和未完成的、消逝的状态。在这一点上，费希特并没有比与其哲学立场完全不同的费尔巴哈走出更远。后者也主张 “绝对的自我”、类，而鄙视消逝的、个别的自我，认为个人“只能超越于他的个性的局限，却不能超越他的类的法则和绝对的本质规定。”*费尔巴哈：《基督教的本质》，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第315页。然而在施蒂纳看来，类即是无，绝对只是一种理想，一种思想。成为类、成为绝对并不等于完成个人的理想，真正的自我是表现自己、个人。“需要成为我的任务的并非是我如何实现普遍人性的东西，而是我如何满足我自己。我是我的类，我存在着而又没有准则、没有法则、没有模式等等。”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第196页。

施蒂纳的结论是，人不是我的本质。对于个体来说，成为一个人，成为一个犹太人、一个希腊人、一个德国人是不够的，或者说，是太渺小了，甚至可以说它根本就不是你的任务。从“唯一者”的立场看，“我是什么，就是这个有肉体的我、走动和站立着的我”，才是最关键的。人的本质是我，否则它就只是“一种非现实的东西、幽灵”*施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1997年版，第186页。。

不仅如此，施蒂纳还用“对偶式”将“人”与“我”不同视角下的“自由”内涵的差异予以了阐释。我们通过下表予以梳理、概述：

人的自由我的自由(1)自由独自性(2)为了人的利益而摆脱为了我的利益而摆脱(3)对异己力量的毫无内容的排除对独自的自有的力量的真正拥有(4)对异己力量的抵抗对独自的自有的力量的拥有(5)唯心主义地追求摆脱真正的摆脱(6)反对异在的斗争对自身存在的享乐

必须指出，施蒂纳的上述论证没有获得马克思、恩格斯的认同。在他们看来，施蒂纳所谓的自由只是一种“抽象的自由”，他把人类社会和历史发展中“各种限制的真正消灭”变成了摆脱某种限制的简单的解放*而马克思则认为，“这种消灭同时也是生产力的非常积极的发展，是迫切需要的实在动力和满足，是个人权力的扩展。”参看马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第345页。，以后又由此逻辑地给自己搞出一个摆脱一般限制的假设。比如他在上述关于“自由是一种摆脱”时所举的例子就“很倒霉”，好像对头痛的“摆脱”并不是一种非常实在的“处理自己头颅的”即实际的医疗的能力和过程。他关于近代基督教的产生所昭示的自由的发展，也只是在对所谓“思想”、“使命”、“职责”、“法律”、“国家制度”等等的“摆脱”中才获得的，他所谓在彻底“摆脱中”，在制造“完善的基督教的自由中，感到快慰”的想法，透露出他对近代复杂社会的变革多么隔膜甚至无知。他看到了基督教的理想并不是完满的自由，而自由在自由的形式中又不可能成为真正的自由，这是其深刻之处，但其解决之道其实早在“旧约”中，即《唯一者及其所有物》的第一部分《人》中就阐释过了，即通过自由的基督教理想，也就是说通过自由的幻想使人已经成为“事物世界”的“所有者”了。同样按照这一方式，似乎我们只要摆脱“思想世界”就可以成为这个世界的“所有者”，这样就可以达到“自我一致的(toujouurs et partour)利己主义”了，好像这就使得“独自性”最终成了自由的结果，成为摆脱一切后的结果，而实质是一种“基于抽象的更进一步的抽象”。

马克思、恩格斯指出，当施蒂纳有意识地将自由与人的解放联系起来的时候，却把关乎真正解放的两个因素搁置在一边了。第一个因素是客观的现实需要。个人在自己的自我解放中是要满足一定的、自己真正体验到的需要的。由于这一因素的取消，现实的个人就被“这个人”所代替，而对现实需要的满足则被对空幻的理想、对自由本身、对“人的自由”的追求所代替。第二个因素是个体的自然条件和能力。在谋求自身解放的个人身上至今只作为天资而存在的那种能力，在施蒂纳那里被肯定为真正的力量；或者已经存在的这种力量由于外在限制的取消而被夸大了。而在马克思、恩格斯看来，限制的取消只不过是新的力量产生的结果，当然可以把它看作是主要问题。但是这种幻想只是在以下的情况下才能产生：或者把政治看作经验历史的基础；或者像黑格尔那样到处想证明否定的否定；最后，或者，在新的力量已经产生出来以后，像一个无知的柏林小市民一样仅对这种新的力量的产生进行反思。施蒂纳为了自己的需要而把第二个因素弃置不顾，于是他便获得了一个确定的东西，他可以把这个确定的东西和“自由”的抽象的caput mortuum*原意是：“骷髅”；转意是无用的残渣，经过加高热、化学反应等等之后所剩下的废物。对立起来。*参看马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第347页。

此外，在施蒂纳关于自由与独自性含义的对偶式的区分中，他把人自有的“力量”和自由对立起来，证明人从这个自由中得出自有的“力量”，并且把它移回到自身，这一切在马克思、恩格斯看来完全没有现实的依据，“像变戏法似的”。他们指出，即使不用让施蒂纳去请教那些唯物主义者或共产主义者，不让他明白自由的现实境况与争取自由的艰辛，只叫他去看看学院大字典(Dictionnaire de l’académie)，他就会看到，liberté(自由)这个词往往是在puissance(权力、力量)这个意义上使用的；再让他查一查黑格尔的著作，看看黑格尔关于否定的自由和肯定的自由是怎么讲的，看他关于自由的思想与黑格尔之间是一种什么样的关系，这样他的上述思想有无创新的问题就一目了然了。

最后，马克思、恩格斯从类型归结和阶级分析的角度认为，施蒂纳在独自性问题上的这种思考方式并不是为他所独有的，而必须到他所属的群体和阶层的性格中去寻找缘由；总体而言，“是德国小资产者对自己的软弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰。”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第358页。马克思、恩格斯特别谈到当时同处于现代化进程当中但较之英、法等国又相对落后的德国的资产者及其知识分子“非常微妙的思想过程”、曲折心理和无奈举动。一方面他们认为，为自己的利益而进行的反对封建主义残余、反对君主专制的斗争，是“人”获得自由解放的原则体现和伟大行动；具体到经济行为，贸易自由也是自由的题中应有之意，“人”“在任何情况下”都应该享有和推进贸易自由。但是，另一方面，当按此原则处理国家间贸易问题的时候，德国又不可避免地遭到经济破产的问题，于是又不得不实行贸易壁垒和专制措施，这时他们就辩解说，贸易自由仅仅是自由，“人”本来就不可能是一个“摆脱一切的自由者”，自由是一个完全不确定的概念，真正的自由就是独自性，例如提罗耳的农民的独自性，个人以及地方、省区、等级的独特发展，等等。他们还这样自我安慰：尽管由于落后他们作为德国人也没有什么自由，但是他们所受的一切痛苦已经通过自己的无可争辩的独自性而得到了补偿。在马克思、恩格斯看来，这是多么“贫乏的独自性和独自的贫乏”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第359页。啊！

那么，这是不是说施蒂纳的探索就了无价值了呢？恐怕不能这么认为。马克思、恩格斯从现实、历史、经验的角度看到制约自由的外在因素、客观环境，这是其深刻之处；然而自由问题本身的复杂性就在于它是“人”的问题，而人始终是一种矛盾性的存在，有受动性，更有主动性、超越性；有群体性，更有个体性、主体性；有限定性，更有无限可能性。马克思、恩格斯的思考方式是把个体的人归结为他所属的群体和阶层当中，寄希望于通过社会、国家革命和阶级地位的变迁来解决个体性的问题，包括自由，所谓“国家(制度)好了，我们也就好了。”这当然有合理性，甚至有可操作性。但是，人不仅有外在的生活和社会地位，更有内在的心理和情感，而后者往往是个体性的、独立性的，它不能归结为群体，不能统一于阶层，甚至也不能完全还原于现实、历史和环境，“我的就是我自己的、直接当下的”。在施蒂纳看来，自由问题的超越或真正解决就在于寻找到这种特殊之点。更有深意的是，他还认为，意识到独自性的重要，寻找到独自性，并不意味着对人的理解已经结束*《唯一者及其所有》一书到此并没有完结，在《独自性》之后还有《所有者》(《所有者》又分为《我的权力》、《我的交往》和《我的自我享乐》三个部分)，最后才是《唯一者》。，这一切还并不是真正的独自性。马克思、恩格斯所指斥的“独自性”的“假设”性质和“贫乏”问题，要通过“所有者”来解决，就是说，人不仅要拥有自己的“独自性”，还必须通过“我的权力”、“我的交往”和“我的自我享乐”，成为世界的“所有者”，最后再臻达“唯一者”之境。“独自性”只是“所有者”和“唯一者”的前提条件。

人是一个多么难以索解的存在！现实性与超越性、个体性与社会性、直接性与虚幻性、实在性与抽象性、偶然性与必然性、短暂性与永久性、唯一性与包容性……缠绕在一起，矛盾百结。“人”的问题包括“自由”的超越性的复杂性，必然伴随着不同的观照角度和探索之径。这些观点和论证与其说是对立的，还不如说是互补的。这样说来，施蒂纳的思考可能也是一个不能全盘否定的方式和方向，他在“人”的大字眼下，看到个体会遭受到压抑和排挤，丧失其价值和本性。他把德国古典哲学中对主体性的讨论深入到个体性层次，直接承接了20世纪人本主义哲学的焦点和主题。

(责任编辑：刘要停)

2017-01-17

聂锦芳，北京大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为马克思主义哲学。

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1003-4145[2017]03-0005-06

主持人语：麦克斯·施蒂纳(原名卡斯帕尔·施米特)是现代思想史上承先启后的重要思想家。他与马克思的争论直接促成了《德意志意识形态》的写作并对唯物史观的形成产生了不可忽视的影响。施蒂纳与马克思、尼采等思想家都具有密切关系，对马克思主义、无政府主义、尼采以至于后现代主义颇具影响，对二十世纪的中国现代思想亦是如此。他在现代思想史上的实际作用和地位与其在当下中国的影响不甚匹配。为了推动国内施蒂纳思想及其相关问题的研究，并纪念施蒂纳诞辰210周年，山东大学哲学与社会发展学院邀请国内相关专家于2016年12月3-4日在济南召开了以“现代思想史视域中的施蒂纳”为主题的 第一次全国施蒂纳专题学术研讨会。与会专家围绕“马克思、恩格斯与施蒂纳的关系”、“施蒂纳与现代思想史的关系”等论题展开深入研讨。这组论文就是在此基础上完成的。在此发表，以飨读者，期望得到方家批评。