《老子》“载营魄抱一，能毋离乎”三重内涵探析

鲁洪生 贾天宇

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

《老子》“载营魄抱一，能毋离乎”三重内涵探析

鲁洪生 贾天宇

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

《老子》中的理论，并非肤浅的、相互矛盾的，而是具有多重内涵的、紧密联系的。“载营魄抱一，能毋离乎”是《老子》第十章提出的一种理论，其本身就有三重内涵，即修身与修心、法古与求新、个人与“道”体的统一。

《老子》；“载营魄抱一，能毋离乎”；三重内涵

作为先秦诸子的代表作之一，词约义深的《老子》极富研究价值，如同刘勰在《文心雕龙·情采》中所说：“老子疾伪，故称‘美言不信’；而五千精妙，则非弃美矣。”*[梁]刘勰撰:《文心雕龙》，载文渊阁《四库全书·集部·诗文评类》第1478卷，上海古籍出版社1987年版，第45页。“载营魄抱一，能毋离乎”是现存大多数版本《老子》第十章中的一句经文，目前学术界对于此句的研究，多集中在异文考证、字句训解上，而且多认为此句仅仅是描述一种养生之道而已。然而“载营魄抱一”不仅仅是养生论，还有着三重内涵，即修身与修心、法古和求新、个人和“道”体的统一。本文力图对此进行探讨，进而最大程度地揭示经文的内涵，还原本义。

一、“载营魄抱一，能毋离乎”本义考证

欲读懂元典本义，首先要回到元典发生的时代，按照古人的思维方式思考问题才可能理解古人的作品。要准确分析“载营魄抱一”的内涵，必须要有较为可靠的文本和训解；鉴于此句古今异文、异说颇多，先对此进行一番详细考证是很有必要的。此外，关于老子其人其书的情况目前学术界还未有定论，也并非本文研究的重点，因此根据较为流行的说法，暂定《老子》为春秋末年老聃所作。

(一)异文考证

“能毋离乎”，三国王弼《道德经注》等现存大部分版本“毋”作“无”，河上丈人本、唐成玄英《道德经开题序诀义疏》等无“乎”字；此处的“离”应为动词，而“无”都用来否定名词，此处应是假借为“毋”，用来否定“离”，综上所述，本文暂按马王堆乙本。

(二)“载”之义考证

此字之义，注家的代表性说法如下：

指“处于”，即人应当居于自宅，修养清净之道，王弼持此说。

指“装运和控制”，即人应当装运控制魂魄使它们不离散，成玄英持此说。

陆希声、张默生、陈鼓应等认为指助词，无实义，张默生认为：“‘载’……默按应作指定词用，如诗经中‘载笑载言’的‘载’字，和‘夫’字的用法差不多。”*张默生：《老子章句新释》，东方书社中华民国三十七年版，第12页。

指“一物加于一物之上”，即阳魂居于阴魄之上，吴澄持此说。

朱熹引《汉纪》和韩愈文集，认为指“乘坐”：“以车承人谓之‘载’，古今世俗之通言也。以人登车亦谓之‘载’，则古文史类多有之，如《汉纪》云：‘刘章从询者与载’，《韩集》云：‘妇人以孺子载’，盖皆此意。”*[魏]王弼、[唐]李约等注: 《道德真经集注》，载《四部要籍注疏丛刊·老子》，中华书局1998年版，第361页。

指“负载”，即人应当用身体负载魂魄，徐大椿、魏源等大部分注家持此说。

以上说法中，未见先秦“营魄”有“住宅”之义，王弼之说不太可靠；“装运和控制”之义差别较大，成玄英之说上下文自相矛盾、不太可靠；要训解此字，当依据春秋战国时人们对“营魄”和人体关系的普遍理解，《楚辞·招魂》开头有这样一段话：

朕幼清以廉洁兮，身服义而未沬。主此盛德兮，牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。 帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”*[宋]朱熹集注:《楚辞集注》，载文渊阁《四库全书·集部·楚辞类》第1062卷，上海古籍出版社1987年版，第361-362页。

不难看出，第一段说的是主人公品行高洁却不被君主理解，以致愁苦万分；第二段说的是天帝发现他情绪低落以致魂飞魄散，要求巫师占卜出魂魄的位置并还给他。情绪出现大的波动，魂魄就会离散，可反证如果魂魄居于人身情绪就能正常。也就是说，无论是“营魄”乘人身还是人身载“营魄”，都是指“营魄”应与人身密不可分，朱熹、徐大椿等之说都比较可靠。此外，“魂”“魄”应是地位平等而不存在一物加于一物之上的问题，吴澄之说不太可靠。此外，张默生等之说虽言之成理，然而与当时主流看法不一致，综上所述，本文对朱熹、徐大椿等之说存疑，暂按徐大椿之说。

(三)“营魄”之义考证

此词之义，注家的代表性说法如下：

“营”“魄”分别指肝和肺的守护神灵，河上丈人持此说。

“营”“魄”分别指“营魂”和“魄”，分别会带给人喜怒和惊怖，因而损害精神，成玄英持此说。

“营”指“环绕”，“载营魄”指阳魂加于阴魄守卫它，阴魄环绕阳魂，吴澄持此说。

“营”指“明亮”。“魂”属阳，属火，好动；“魄”属阴，属水，好静。“载营魄”指魂魄相合，阴阳、火水互补，朱熹持此说。

高亨及大部分现代注家认为“营魄”就是“魂魄”的另一种说法，高亨认为：“《淮南子·俶真》篇：‘人之事其神而娆其精营，慧然而有求于外。’精营，犹言精魂也。《法言·修身》篇：‘营魂旷枯。’营魂犹云灵魂也。”*高亨著、董治安编：《老子正诂·老子注译》，载《高亨著作集林》第5卷，清华大学出版社2004年版，第57页。

以上说法中，高亨之说有《淮南子》《法言》依据，比较可靠。而河上丈人、成玄英、吴澄之说都未举出古籍依据，可能为道家或道教的后学之说，不太可靠。朱熹之说则较为含糊，似乎暗示“营”即为“魂”之别称，却又没有明确指出，也不足取。综上所述，本文暂按高亨之说。

(四)“抱一”之义考证

“抱”有“保护、爱护”之义，如《庄子·庚桑楚》：“全汝形，抱汝生”，俞樾注：“《释名》：‘抱，保也。’相亲保也，是抱、保义通，‘抱汝生’即保汝生也”。*王先谦注: 《庄子集解》，载《诸子集成》，中华书局1954年版，第147页。“抱一”之义，注家的代表性说法如下：

指“魂”“魄”二者合为一而不离，苏辙等大部分古代注家持此说；也有人认为指“精”“神”“魂”“魄”四者合一，如邵若愚。

河上丈人、张默生认为指安守世界本原“道”所生之精气或“道”本身，张默生认为：“‘抱一’即是抱道，‘营魄抱一’合起来讲，就是现在所谓‘灵肉调和’的意思。”*张默生：《老子章句新释》，东方书社中华民国三十七年版，第12页。

指“专心一致”，蒋锡昌持此说。

指“守护自己身体，不让魂魄离身”，高亨持此说。

以上说法都可通，然而要准确判断词义，还得从经文本身入手，《老子》中提到“一”的次数很多，除了“一个”“之一”“一体”之义，剩下的都是指“道”本身，因为它是万物唯一的来源和法则，如：

是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。(二十二章)*本文所引《老子》文都为综合参照各版本后修改得来，并非完全遵照某一版本，如果有对语义影响较大的异文会在正文中讨论。

以上引文说明，“圣人”只有靠守“道”才能成为天下的范式，不居功自傲所以天下人没法与之相争；这里的“抱一”应和引文一致，指守护、保护“道”本身而非仅仅是集中心智或爱护身体，综上所述，本文对合理之说都存疑，暂按张默生之说。

综上所述，“载营魄抱一，能毋离乎”本义应该为：让身体负载魂魄、使灵肉合一和保护唯一的“道”能兼而有之、不相背离吗？

二、“载营魄抱一，能毋离乎”的多重内涵

(一)修身与修心的统一

重视身体的理论在《老子》中比比皆是，老子认为，相对于名声、财产等身外之物，身体是更重要的；纵欲只会让身体受到伤害，人应当通过有节制地满足基本的生理欲求来修养身体：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。(十二章)

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。(四十四章)

此外，让民众身体健康、筋骨强健也是实现理想社会的必要条件；反之，民众衣食无着、身体衰弱则是无道之世的典型特征：

是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。(三章)

甘其食，美其服，乐其俗，安其居。(八十章)

民之饥，以其上食税之多，是以饥。(七十五章)

除此之外，老子对内心的修养也格外重视，认为要理解真理就应该除去过多的情欲、知识等，使心灵脱离狂乱，保持一种“虚”的状态；无论是天下的领导者“圣人”还是被领导的民众都应当保持淳朴的性格：

驰骋田猎令人心发狂。(十二章)

多闻数穷，不如守于中。(五章)

我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我独若昏呵；俗人察察，我独闷闷呵。(二十章)

古之为道者，非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其智也；故以智治邦，邦之贼也，不以智治邦，邦之福也。(六十五章)

可见，老子的修养方法是兼顾修身与修心的，然而这与“载营魄抱一”又有何联系呢？在回答这个问题之前，我们先来看《左传》昭公七年中子产对魂魄的一段描述：

人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。*[清]阮元校刻：《春秋左传正义》，载《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2050页。

对此，孔颖达作了较为详细的注解：

“魂魄”，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也；附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云：“既生魄，阳曰魂”。

魂既附气，气又附形。形强则气强，形弱则气弱。魂以气强，魄以形强。若其居高官而任权势，奉养厚，则魂气强，故用物精而多，则魂魄强也。*[清]阮元校刻：《春秋左传正义》，载《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2050页。

可见，“魄”是身体的守护神，由阳气构成，掌管人们耳目手足等器官的正常运作；“魂”则是精神的守护神，由阴气构成，掌管人的求知、情感等主观方面的事，人如果衣食丰美，魂魄就强大。个人认为，老子应该参考了上述理论，“载”说明了人首先要有强健的身体，否则，连基本的生理活动都难以维持，何谈负载魂魄？因此修身就变得很有必要了。此外，人如果能保持心境平和，使情绪不波动，那“魂”就不会离开身体，因此修心也很有必要。总之，老子的“载营魄抱一，能毋离乎”是与他的身心同修理论相照应的。

然而，老子的“载营魄抱一”还是和他人的理论有明显区别的，从上文的引文不难看出，屈原守“魂”的方式是得到君主赏识、政治愿望得以实现；此外，与老子同时期的孔子则把学识渊博当作修心的重要目标，认为只有从十五岁开始勤学，三十岁才能独立担责，四十岁才能不迷惑，《论语·为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑”*[清]阮元校刻：《论语注疏》，载《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2461页。。而老子反对多求知识和智慧，他认为：

人多知贤，而奇物滋起(五十七章)

信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。(八十一章)

可见，真知是朴实无华的，而人世间的所谓“智慧”“知识”实际等于巧诈，会使奇巧无用之物滋生；何况“道”的复杂性远非人的智力可以理解，不如排除外物的干扰，自然能使心绪平静，“魂”也就不离于身。

需要强调的是，有些注家把老子的“愚”理解为愚民政策，这是不可靠的：愚民政策是统治者使民众愚昧无知，而让自己独享智慧；而老子不但提倡“愚之”，还认为完美的人格也应是“若愚”“沌沌”的，完美人格的“圣人”和民众都淳朴，何谈愚民？此外，老子也反对“多闻”，提倡“守于中”。“多闻”现存大多数版本作“多言”，由四十七章的“其出弥远，其知弥少”和二十三章的“希言自然”可知，老子对多智、多言都反对，所以也可通。“中”应和第四章的“道冲，而用之又不盈”的“冲”义同，都是假借为“盅”，义为“中空的小杯”，比喻内部空虚。另外一点需要强调的是，“圣人”和“道”一样，内部是似空而非空的，“道”体内空虚无物，却隐含着造物的巨大能量。“圣人”心中少有情欲，却隐含着对自然规律的绝对契合；相反，如果他心中绝对空空如也，那不但无法领导天下，连自己的生存都成问题了。

此外，老子守“魄”的主张也与他人不同，根据子产的言论，他是主张魂魄是否强大取决于生前衣食是否丰美；而老子强烈反对铺张浪费，认为统治者用税收厚养自身是昏庸无道的表现，就像抢掠民财的强盗头子，他认为君主应当弃绝巧利等有害之物，使自己和民众回归淳朴、减少私欲：

朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌食饵，赍财有余。是谓盗夸，非道也！(五十三章)

绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复孝慈；三言以为辨不足。故令之有所属，视素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。(十九章)

总之，修身与修心的统一，是“载营魄抱一，能毋离乎”的第一重内涵。

(二)法古与求新的统一

老子的理论并非闭门造车的产物，而是在前人思想的刺激下产生的，在《老子》中，引用前人言论、尊重前人经验的例子有不少：

古之所谓“曲则全”者岂虚言哉！诚全而归之。(二十二章)

用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺(六十九章)

人之所教，亦我之所教人，强梁者不得其死，吾将以为教父。(四十二章)

不难看出，二十二章和六十九章的引文应该是直接引自古人，四十二章的引文认为“强横者不得好死”是古时就有的经验，可以为我所用，当作教学的主导内容。老子的法古思想应是他看重实用价值的体现：他提倡不尚贤，但并非不用贤；他提倡回归淳朴，但并非让人愚钝无知。他认为上天本来就给人们提供了各种条件，如果能人尽其能、物尽其用，会让社会更加富足；反之，如果做什么事都要与主流价值观相反，迟早会使社会更加混乱，这就和那些无道之君毫无区别了。

上文已经说过，老子的修身、修心论对自古就有的“魂魄”之说有继承又有改易；其实，“载营魄抱一”还从其他角度体现了法古、求新的统一，下文详谈。鬼神之说在先秦时期非常流行，《左传》昭公七年记载，对于赵景子提出的良霄是否能成鬼的询问，子产作了如下回答：

匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。况良霄……其取精也多矣。其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？*[清]阮元校刻：《春秋左传正义》，载《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2050页。

可见，子产认为人的魂魄是可以脱离肉体存在的，脱离肉体的魂魄也可称为“鬼”；“鬼”有超越人类的力量，能够附身人体来作祟，势力越大的人变化的“鬼”越强，因此良宵必将成为强大的“鬼”，而这些理论很可能不是春秋末年才突然出现的，而是基于古已有之的说法。《礼记·祭统》中也指出对鬼神的顺应是祭祀的必要条件：

上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。*[清]阮元校刻：《礼记正义》，载《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1602页。

对鬼神和其力量，老子也是承认的：

以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神也，其神不伤人也；非其神不伤人也，圣人亦弗伤也；夫两不相伤，故德交归焉。(六十章)

这一段用白话文说就是：用“道”莅临天下，鬼神就不会作祟，不仅仅是不会作祟，即使作祟也伤不了人；不仅仅是鬼神伤不了人，“圣人”也不会伤人，二者都不会伤人，他们的品德就会交汇并归于民众。从“其鬼不神”“其神不伤人”反推可知鬼神虽然居于“道”之下，但如果它们不逆“道”而行，是可以显灵并伤人的，也就是说它们不但存在，能力也在人类之上。詹剑锋认为：“老子的道，不仅使天帝退位，也使‘鬼’、‘神’无灵。这就是说，不仅推翻了天帝的统治，也推翻了鬼神的统治。”*詹剑锋：《老子其人其书及其道论》，华中师范大学出版社2006年版，第146页。这是不可靠的，就算鬼神比“道”的地位低，也不代表它们就不存在；何况，老子在这里把“鬼神”“圣人”并列，足以说明鬼神力量的强大。

在先秦时代，由于生产力和科技落后等原因，各种鬼神信仰盛行。作为那个时代的人，老子应该对很多现象无法解释感到很无奈，不得不接受了这些流行的理论，认为人们应该使魂魄强健；然而，他眼中的鬼神明显是被削弱了的、居于“道”之下的，这是对迷信思想的一次有力挑战，也是老子法古不忘求新的结果。

此外，关于魂魄的最终归宿，当时也有流行的理论，《礼记·郊特牲》认为：

魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。*[清]阮元校刻：《礼记正义》，载《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1457页。

可见，当时有魂魄不能永存，最终回归天地的理论。在老子的哲学体系中，对魂魄的归宿也有解释：

譬道之在天下也，犹小谷之与江海。(三十二章)

万物并作，居以须复也。夫物芸芸，各复其根，曰静；静，是谓复命；复命，常也；知常，明也(十六章)

“小谷”“居以须复也”语义分别为“小河”“坐待它们回归”，现存版本多作“川谷”“吾以观其复”，语义分别为“河流”“我观看它们的回归”之义，都可通。“芸芸”有的版本作“云云”，二者在众多词义上可互通。三十二章用小河和江海比喻万物和“道”，其内涵可能有两个：一是就本质而言，无形的“道”的某一部分在某个时间转变了形态，变为了有形，世上就有某种事物诞生了。万物虽然从道体中脱离，但和“道”的本质并无不同，也依自成的规律而运行，这就是第一章所谓的“两者同出，异名同谓”，也就像河流和江海虽然所处地域不同，但本质都是水流一样；二是就万物的归宿而言，指有形的万物从诞生开始，就踏上了趋向消亡的旅程，也就是回归无形的“道”的历程，就像河流早晚要流向江海，与之融合成一体。十六章引文说明事物众多，却都要回归它们的根源，也就是回归生命的本质，回归生命的本质就顺应恒久之理，知道恒久之理就叫“明”。总之，万物都要回归“道”，魂魄自然也不例外。老子虽然承认了魂魄、天地的存在，但又把它们拉下神坛，照应了自己以“道”为核心的思想体系。

总之，法古与求新的统一，是“载营魄抱一，能毋离乎”的第二重内涵。

(三)个人与“道”体的统一

“道”在老子哲学中是高于一切的存在，其一表现在它是所有事物的本原：

道生之，而德畜之。物形之，而器成之。(五十一章)

上述引文“而器成之”在大部分版本中作“势成之”，无第一个“而”字。注家们有的把“势”解为事物之间的相互作用，也有的解为阴阳、四时的变化，这些说法言之成理。然而个人认为，此处应按马王堆帛书作“器成之”，原因在于“器”在《老子》中语义大体可以分为两种，其一指工具、器具，如八十章的“使十百人之器无用”；其二指包括“道”以外的一切客观事物，如二十八章的“朴散则为器，圣人用则为官长”句。《周易·系辞》：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”，孔颖达认为：“形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”*[清]阮元校刻：《周易正义》，载《十三经注疏》，中华书局1980年版，第71页。可见有形才有万物，万物的诞生和形体的显现是同时的，“道”生育万物和“德”主宰万物也无先后之分，这应该就是马王堆甲本两个表示并列的“而”字存在的原因。这段引文义为：“道”产生万物的同时，“德”开始蓄养万物；万物自然而然产生了各种形体，同时“器”得以完成。总之，此段明确指出了万物的形体和规律“德”都是“道”赋予的。

“道”超越一切，其二表现在它的力量无与伦比：

天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋，天网恢恢，疏而不失。(七十三章)

以上引文说明，天道不参战却善于获胜，不说话却善于回应，不被召却自己前来，宽舒却善于谋划。它如同一张网，看似不周密却没有事物逃出它的控制。“道”如此强大，万物也没有理由不去顺应它了。然而，老子也认为人类不应该是无所作为的，因为“道”主宰万物却不出于私利，它为万物提供了平等的生存权，人们应当发现并利用规律，造福于己。可能是为了更容易接受，所以老子常常用更直观的“天地”之力来代指“道”之力：

天地不仁，以万物为刍狗。(五章)

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。(三十二章)

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其几也，易散也。为之于其无有也，治之于其未乱。合抱之木，作于毫末；九成之台，作于虆土；百仞之高，始于足下。(六十四章)

五章引文说明，天地对他物一视同仁、毫无爱憎。三十二章引文说明，不需人为干涉，天地就能在各地降下均匀的雨露，供养世人。六十四章引文说明，人应当在事物稳定、祸患未生的时候谋划和行动，同时要注重循序渐进、积少成多，这正是肯定人类力量的表现。老子提出的“载营魄抱一，能毋离乎”，说明人可以负载魂魄使其强健，肯定了人类的能动性；又说明养生必须在顺应“道”的前提下才能成功，强调了“道”的主宰力。既迎合了人们渴望长生的愿望，又使得“道”的超越性和实用性统一起来，维护了以“道”为核心的思想体系，是个人与“道”体的统一，这就是此句的第三重内涵。

综上所述，“载营魄抱一，能毋离乎”的三重内涵证明了老子的理论存在着紧密联系，彰显了他理论体系的严密，也说明了他治学态度的严谨。这句话所体现出来的爱护人类生命、肯定人类能力的内涵也闪耀着人文精神的光辉。在当下中西文化交融期，老子哲学建构的宏伟阐释模式必将成为中华哲学中最具世界意义的贡献。*顾祖钊： 《中华哲学美学四大世界意义性贡献》，《江西师范大学学报》(哲社版)2016年第6期。

(责任编辑：陆晓芳)

2016-12-29

鲁洪生(1951—)，男，辽宁东港人，首都师范大学文学院教授、博士生导师，主要研究方向为《诗经》、儒学、道学及古代文化。 贾天宇(1986—)，男，山东淄博人，首都师范大学文学院博士生。

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