生态美学视野下的“广南图符壮歌”解读

王光斌，戴 艳

（1.文山学院 人文学院，云南文山 663099；2.文山学院 艺术学院，云南 文山 663099）

生态美学视野下的“广南图符壮歌”解读

王光斌1，戴 艳2

（1.文山学院 人文学院，云南文山 663099；2.文山学院 艺术学院，云南 文山 663099）

从生态美学的角度进行观照，独特的中国“广南图符壮歌”体现了当地壮族在长期稻作农耕生活中所形成的生态审美文化：整体生态性、自然生态性、社会生态性、个体生态性。在生态观念基础上所形成的和谐关系及其形态自有其美学价值，与“绿色”“协调”发展理念是一致的，值得在生态文明建设、构建和谐世界的进程中学习借鉴。

广南图符壮歌；稻作生活；生态审美；和谐形态；美学价值

刚刚面世的《广南图符壮歌揭秘》，①收集整理了图符与译文相配的1618首当地壮族（沙支系）民歌。就其图符看，既是很少见的图画性文字，又是目前所知的百越后裔族群中记录民歌最多的图符，自有独特的文化审美意蕴；从内容来看，“其大类就有古歌、月令歌、猜歌、赞歌、夸歌、情歌、婚礼歌、入赘歌、亲家歌、育儿歌、道德歌和祝寿歌等十二种，涵盖了壮族物质文明和精神文明的方方面面”。[1]6虽然民歌都以情歌为主，包括中国古代第一部诗歌总集《诗经》也是如此，但这并不说明民歌题材的狭隘逼仄，恰恰说明爱情生活——扩展而言则是包括婚姻生活、情感生活、精神生活在民众生活中极重的分量。中国古代文论中的“诗言志”“诗缘情”正是对这一现象的总结，也是极好的理论诠释。一个民族的情歌及其爱情观可以反映出该民族的生活观、世界观、人生观、价值观。因此“广南图符壮歌”堪称当地壮族社会生活的“百科全书”，需要对这一民族文化遗产进行全面的研究。笔者有幸参与“广南图符壮歌”的整理，又以“美学视野下的广南八宝歌书”②为题申报科研项目并获得立项，此文就是课题的阶段性成果。生态美学虽然还不是严格意义上的系统理论，但大致可以包括人与自然和谐、人与社会和谐，人与人的和谐、个人身心和谐等几个方面。生态和谐之美是人类社会，特别是现代社会努力追求的。以此为视角来考察和解读“广南图符壮歌”（以下简称“壮歌”），可以看出其所反映的广南壮族社会生活是一个充溢着和谐关系并具有独特美学价值的社会生态系统。主要表现为整体生态性、自然生态性、社会生态性、个体生态性。而这些生态观念及其相应的生活所体现出的和谐的生态关系与具体形态，与“绿色”“协调”发展理念相一致，是当地构建现代和谐社会、建设生态文明社会应该继承和发扬的，在构建和谐国家、和谐世界的进程中也具有参考借鉴的价值。

一、广南壮族生活的整体生态性

美是以整体显现的，审美是以整体把握的，从生态美学视角考察“壮歌”所呈现的广南壮族生活，展现出来的特点就是整体生态的观念和形态。整体性即真善美的相互依存：合规律性即真，合目的性即善，既合规律性又合目的性即美。生态美学理论强调生态关系互为依存的整体和谐，整体生态性是其重要原则和发展目标。整体生态性就是整体存在的和谐性，主要表现为真、善、美的和谐存在：合规律性的存在，即真实合理的自然存在；合目的性的存在，即切合人的本质要求的价值存在；合规律性与合目的性的存在，亦即诗意的理想存在。解读“壮歌”，从其对情感生活的抒发所折射出的爱情观、生活观、价值观中，可以看出广南壮族对真善美的执着追求，在社会生活形态中体现了生命、生存、生活整体生态性的发展观念，追求生命的真实自然，生存的独立价值，生活的诗意幸福，以人、社会、自然、风俗、情感和谐存在的整体之美为价值目标。

首先，认可生命的自然真实。“壮歌”的《古歌》部分叙述了宇宙星辰、人间万物的起源。

如1-1-1《上天》③：上天造上天/上天造凡间/凡间造人类/上天造星辰/星辰造月亮/造世间夫妻/造千家万户/自古兴养儿。④

又如1-1-2《星辰月亮》：上天生上天/上天生星辰/星辰生月亮/月亮生大地/大地生人类/凡间有人烟/仙人生始祖/配成夫与妻/成家又立业/育儿又育女/子孙传万代。

再如1-1-3《造村造寨造人歌》，表明了有人烟之后男人女人结为夫妻，养儿育女的道理，还完整叙述了结婚成家和养儿育女的过程。

这些民歌表明当地壮族在其历史发展进程中形成的宇宙观和世界观，其中蕴含着“敬畏天地、崇拜祖先、重视家庭和睦以及族群繁衍”[1]3的生命观念。从中还可以看出，成家立业和养儿育女的过程既是艰辛的，又是快乐的，反映出一切皆因天理的观念；而1-3-5《开田种稻歌》，则是农耕生活的展现，体现了一切兴于自然的观念。《祝寿歌》部分所唱的孝敬父母、感恩父母，向父母敬酒敬茶、祈愿父母安康等内容与人们所认识的祝寿活动并无不同，但壮族隆重的祝寿仪式中普遍存在“添寿米”和摩公念经却是独有的两个环节。这反映出壮族人自有一套阴阳平衡的观念，认为一切都是有极限的（比如人的寿命），但以牺牲鸡猪等六畜祭献于神龛，虔诚祭拜祖宗和神灵，就可以改变极限，实现万物生灵的新平衡，“添寿米”就是通过阴阳交换而延长老人的阳寿；请摩公或道公念经的目的是为老人招魂附体，通过阴阳沟通，引导老人（老寿星）的魂魄与老人身体合一，使老人身心安康，从而增寿。这些观念或许是模糊的，经不起科学证实，但依从天理，顺应自然，实质上就是把人看成大自然的一部分，认可生命是一种真实的自然存在。这种观念似乎缺少现代社会“超越自然”的创造精神，但却是“道法自然”的智慧体现。

其次，追求个体生存的独立价值。“壮歌”的许多篇章是表现爱情的，但从真情实感的抒发中折射出了广南壮族对个体生命存在的价值追求，主要表现为在爱情婚姻生活中既要求忠贞专一，又讲求你情我愿。对爱情的忠贞，是人类文明的一条原则，也是爱情文明的具体体现。“壮歌”里有很多相恋相守白头偕老的情歌。

如6-9-1054《鱼虾》：相逢亲如鱼/相聚和如虾/相爱如鱼水/相携到白头。

又如6-9-1052《一根扁担》：我们一起来/一同做扁担/做扁担挑水/做扁担挑草/相亲又相敬/相敬到百年/相爱到永远/瓜花开三季/桃花九度开/相敬到白头。

再如6-9-1065《芦苇》：芦苇根很多/金竹节很密/根直梢相连/千万人之中/只恋妹一人/怜妹有几分/今生是唯一/思念有多深/想一生一世/念到天地老。

对死亡的理解和态度决定着人们对生存方式，包括婚恋方式的选择，依歌择偶的壮族人在这方面尤其突出，“壮歌”里就有不少以死亡的决绝来表现忠于情感的态度，而并非基于传统礼教的约束而忠贞专一。

如6-8-1037《莲花池》的最后几句：恋妹已十年/想妹已十载/想南瓜成挑/想青菜抽苔/想你来理家/咱朝夕相待/得同桌用餐/早死也无碍。

又如6-8-1038《满天云》的最后六句：若妹爹来隔/若妹爹来骂/来骂哥死等/来杀哥当先/死成新鬼游/众人传也值。

再如6-9-1064《石上》：实在想妹多/昏死在石上/死去得八天/林中伐棺木/父母哭伤心/爹妈哭凄惨/含泪做棺材/挖坑来下葬/想妹我复活。这首情歌很容易让人想起《梁祝》的风韵与《牡丹亭》的凄美。

在男尊女卑的传统社会，甚至也包括还不完美的现代社会，女性独立、平等的权利还没有得到充分保障，爱情婚姻悲剧中就有许多悲剧女性，这是女性的依附地位决定的。而在“壮歌”里，男女平等、女性独立的意识却比较突出，主要表现为情感上的你情我愿，尤其在女性方面更是如此。

如6-7-878《南瓜叶》：哥说想呀想/就像南瓜叶/怕妹不配哥/哥是享福人/妹是贫家女/哥是人上人/妹不敢守哥/别就别干脆/分就分直接/半街来相离/半路就相弃/哥走阳关道/妹过独木桥。

再如6-7-895《鸭》：哥一分再分/分成鸭离潭/分成鱼离河/分成女离家/分成鬼离墓/哥嫌妹贪吃/哥嫌妹傻喝/妹不如哥巧/哥说离就离/哥说分就分/想分就说清/想离就直说。

爱情是情感的浪漫交流，而婚姻则是寻找各方面般配的人过日子（故叫婚配），而这两首情歌的告别口吻表明女性建立在理性基础上的独立意识：既然不般配，要分手，就直说，你走你的阳关道，我过我的独木桥。这就非常值得肯定了，说明当地壮族女性很明白爱情婚姻的基本前提是你情我愿，正如民间所言“强扭的瓜不甜”。在田野调查中还发现壮族人有“拐亲”（拐少）的风俗（类似于古代的“逃婚”或“私奔”），即女性对婚约或婚姻生活不满意，爱上了另外的小伙，就相约某个夜晚逃到小伙家并立即成亲，而（未婚）夫家知道后也只能承认既成事实，讨要一点补偿。如6-8-1036《撑伞》即是此风俗的反映。这里无意从道德上评价这种风俗，只想说明风俗里包含了女性独立意识及其自觉行为。正如恩格斯所说：“没有爱情的婚姻是不道德的婚姻”。

还要特别指出的是，《入赘歌》作为“壮歌”里反映广南壮族婚俗的一部分，“歌中讲的多是儿女亲情、夫妻恩爱，而不屑于男尊女卑的封建礼教，这说明壮族自古以来，就十分注重性别之间的平等权利”。[1]13

如9-1-1469《在家》：父母怜儿多/要幺妹守家/要小妹在屋/在父母身边/伴父母一生/养爹妈一世。

9-1-1053《一家人》的后部分：若得哥进家/若哥来入赘/愿相伴到死/愿搂脖到老/愿铺床等哥/妹一生无悔。

又如9-1-1474《泡田》：哪寨有深田/哪村有泡田/哪家招女婿/哪妹要招赘/哥愿去犁田/哥愿去耙地/做工养岳父/种地养岳母。

9-1-1479《玉米》：玉米匀才长/秧苗匀才高/做赘婿也值/得种凹中地/得种河边田/身在大树下/日子有何难/在阳台吸烟/在火旁喝酒/来去由自己/家事老人理。

从歌词中可以看出，入赘的小伙没有自卑心理，也无男权心理，而是以平和的心态入赘，以子女平等的心态履行赡养义务。根据田野调查，当地壮族不是没有男丁（只有独女或几个女儿）才招赘，也存在有儿子但人丁不旺或者父母已老儿子还小而招赘的。并且这种风俗还影响了周边的其他民族，说明该风俗不仅体现男女平等独立的生存观念，还得到了当地社会的认同。只有平等意识，才能消除依附关系，实现个体生存的独立。

再次，向往幸福诗意的生活。趋乐避苦的本能使人类不断追求美好生活，享受幸福，产生于壮族农耕社会的“壮歌”所体现的诗意生活是田园牧歌式的稻作生活。

如6-9-1218《饭加蛋》：若得哥做夫/近田妹不种/蛋泡饭不吃/相视肚已饱/没吃就喝风/没柴就烧糠/片接片燃烧/月接月过活。

6-9-1219《两人扛锄》：若得哥做夫/下地同下地/下田同下田/同吃一碗饭/同拈一盘鱼/筷子碰盘响/人疑马踢槽/原是筷相碰。

6-9-1220《人拔草》：锄地不留草/收稻不遗穗/妹纺线织布/小儿甩背上/背儿去串门/不让哥操心。

6-9-1221《人家》：若得哥做夫/成家等十年/成家盼五年/小儿睡中间/小儿睡怀下/不让哥操心/若哥做午饭/早晚不嫌弃/妹不会责难/哥送到田头/香糯饭装箩/猪鱼肉装盘/听哥开心话/相看肚已饱。

6-9-1222《耙田》：若能遂心愿/清晨闻鸡鸣/哥坝下耙田/妹坝上拔秧/衣湿妹帮换/肚饿妹送饭/不比别家晚/饭箩搁田头/洗脚后用餐/饭菜多丰盛/谁能比妹欢。

6-9-1223《织布》：若得哥做夫/雾绕壶形山/小妹忙织布/织布飞梭忙/为哥织布匹/缝新衣几套/穿新衣逛村/着新服串寨/逛上村有脸/串下寨有名。

6-9-1224《种田》：若得哥做夫/敢栽官家田/敢种官家坝/十天路不远/说话有礼节/句句沁心田/牢牢记心间/值得常思念/若得哥做夫/下地妹扛犁/下田妹扛耙/回家妹赶牛/到家妹端凳/端凳双手递/剩饭妹来吃/剩菜妹来拈/为哥煮新饭/妹端洗脚水/妹打洗脸水/请哥来洗脸/请哥来洗脚/帮哥套袜子/帮哥拿鞋穿/若鞋不合脚/进屋换新鞋/若新鞋不合/不做人间女/枉做世间人。

这七首歌表现的就是夫妻共同劳动、其乐融融的居家耕织生活，从图符形象、民歌标题再到内容，展现出了一幅壮族田园牧歌式的稻作生活图景，也是壮族人向往和追求的幸福诗意的生活愿景。当然，这与现代生活有着明显差异，或者也可以说是比较落后。但是不同时代的社会历史条件不同，人们追求的生活愿景肯定是不一样的。这里要特别说明的是，这种与自然密切关联的农耕生活的幸福感不比现代工业社会的生活差，否则我们就无法解释当下的一个现象：一到节假日，城里人就冲出“围城”走向景区、乡村，体验回归自然的惬意。

二、广南壮族生活的自然生态性

当地壮族生活的自然生态性，主要表现为人与自然和谐的观念；壮族村落环境的自然和谐形态；壮族生产生活的自然和谐形态。

首先，人与自然和谐的观念。通过实地考察与“图符壮歌”的解读相印证，当地壮族在对待自然环境方面，明显表现出“万物有灵”的观念，并在生产生活、风俗习惯中通过宗教、巫术等形式展现出来，如生病就要请摩公（男性传统宗教职业者）做法事，请乜满（女性传统宗教职业者）“招魂”。这种观念似乎有愚昧落后的迷信心理，实质上是“爱生命、爱万物”的生态意识，是一种可贵的人与自然和谐相处的自然生态观。壮族称其它物种均用雌性称谓的前缀词“迪”，一概不用雄性称谓的前缀词“依”，既是母系社会遗风，与生殖崇拜有关，当然与让万物共同生长的生态和谐观念也有关系，并且更值得注意。

如2-2-32《封山树》：莫砍封山树/莫砍人工林/让它长得密/让它长得绿/给人好居住/让六畜平安/不让山崩塌/不让山滑坡/不让土埋田/不让土埋稻。

2-2-33《护寨树》：寨边树护寨/村边树护村/不让风来刮/风大祸害多/好屋也会翻/好瓦也会掉/茅屋也会倒/树脚凉阴阴/泉水不会干/河水不会枯/宜居大家乐/没有病缠身/盼人人护树/望人人护花/像鱼儿见水。

2-2-37《河边树》：河边树莫修/潭边树莫砍/村边树莫剔/寨边树莫要/大树遮阳光/大树阴阴凉/能护佑村寨/寨边有巨木/村边有大树/有大树挡风/才适合人住/疾病也少有/老辈话该听。

这三首壮歌浅显生动地讲明白了不砍封山树、村边树、河边树的道理，正是自然生态观的明显表现。主观认为只有敬畏自然，自然之灵才会保佑村寨平安，而客观上认为人源于自然，与自然有着千丝万缕的联系，只有保持人与自然的和谐相处，才能保证人身财产的安全。这与当下的“绿色、协调”理念是一致的，本质上就是环境保护，生态发展。

其次，壮族村落环境的自然和谐形态。民歌创作虽然在长期的发展过程中会形成某些套路，显现出某种规律，但口头即兴创作是其基本特点，起兴之物往往就是歌者所见所闻的自然景物或生活情景。“壮歌”里的起兴之物多为星月山川、树木花草、田地河溪等壮族村落环境常见的自然物，形象地反映出壮族典型的稻作生活画卷，也反映了壮族村落自然环境的生态和谐。如《赞歌》部分就有《赞泉源》18首，《赞山林》14首，《赞田地》10首，《赞家园》30首，从多个角度夸赞壮族村落优美的自然环境。《育儿歌》部分有《打柴歌》15首、《挑水歌》13首以及《筑坝歌》《修渠歌》各1首，这些劳动生活场景从另一个侧面也反映出壮族村寨自然环境的山清水秀。下面试举几例：

2-1-15《雨点》：雨落露水重/地上点点斑/泉水不断流/流进田中间/清水绿悠悠/月亮伴云游。

2-2-25《赞山林》：咱到坡赞坡/咱到岗赞岗/赞整坡森林/赞垭口木棉/赞河岸大树/山脚满榉木/山梁是松树/山梁树茂密/山坡花鲜艳/满山锥栗树/八宝尽歌声。

2-2-27《进山林》：哥进入山林/哥进入大箐/松树起墨绿/杉树泛青绿/墨绿细叶树/青绿重复树/锥栗和紫柚/榉木与樱桃/苦椷与春树/也都绿茵茵。

2-3-39《稻谷》：咱到田赞田/咱到田赞稻/田埂层叠层/上埂青幽幽/下埂绿油油/禾苗翻浪头。

2-3-43《饭香》：八宝泉水甜/八宝稻米香/香气飘出家/飘到寨门外/可以卖成钱/不夸人自知。

男女青年谈情说爱过程中的赞美，难免有夸张想象的成分，但任何夸张想象都是建立在现实基础之上的，正如“飞流直下三千尺，疑似银河落九天”，没有“飞流直下”的庐山瀑布，就不会产生李白的这两句夸张诗句。根据田野调查，事实也确实如此，从环境形态看，“以稻作为生的云南壮族均选择有泉源或水流的地方建村立寨”。[1]33广南壮族也不例外，其村落与山、林、泉、田、河结合得非常自然。可以说水、田、山、林是壮族村寨地理环境的四个必备条件，也是壮族村落的一个显著特征。地理上六诏山脉东西横贯广南县域南部，以此为分水岭，北面有多条南盘江水系的支流，南面也有几条红河水系的溪流。这些河溪在山岭间穿越奔流，沿河冲积出许多小坝子，河两岸有引水的水渠或抽水的水车，保证灌溉，使这些坝子成为旱涝保收的良田。广南壮族就在这些坝子边沿依山建房，从事农耕生产，稻作生活，其村落环境就形成了自然和谐的形态。即便没有河溪的壮族村寨，附近也一定有一两条山泉流经，或者一两眼汩汩流出的泉源，或永不枯竭的天然水塘，总之是壮乡水色，浑然天成。当地俗语讲“汉族占街头，壮族占水头，瑶族占箐头，苗族占山头”，就是很确切的概括。正如歌里所唱的一样，壮族村寨后山上的保泉山林都维护得很好，村头寨尾也总有挡风遮阳的大树。有这一经验常识的人见到当地山好水好，环境优美的村落，一般都会猜测是壮族村落，而结果往往也是八九不离十。

再次，壮族生产生活的自然和谐形态。壮族是典型的稻作民族，农耕生产特别需要遵循季节时令，稻作生活所需各种物品皆来源于自然，生产生活与自然密切关联，由此形成了壮族生产生活本身的自然和谐形态。概言之，根据自然节令，该做什么就要做什么，错过节令，就要影响生产生活；生活需要什么，都通过稻作生产，从自然界获取。这在共43首的《月令歌》部分体现最为充分（其中《十二月》16首，《讲稻作》15首，《谈酿酒》4首，《种棉花》3首，《说织布》5首）。

4-1-197《十二月花》：正月桃花遍地红/二月李花路边开/三月豌豆花泛紫/四月草莓串串白/五月百合开口笑/六月野芹溪边香/七月枣花朵朵密/八月苦瓜爬篱笆/九月架豆绕园角/十月漂浮水葫芦/冬月芦花林中飘/腊月青菜花又黄。这是《月令歌》第一首，是对当地月令特征的形象表述，也是生产生活中需要牢记和遵循的节令。

4-1-198《壶》则是根据月令特点来对生产生活内容进行总体概括：正月美酒碰提壶/二月蚊虫碰蚊帐/三月水波碰堤坝/四月水牛牵牛轭/五月秧苗栽田里/六月芋头结成坨/七月薯藤花并蒂/八月鱼儿冲鱼床/九月粮食满谷仓/十月蓝靛浸染缸/冬月布匹竿上晾/腊月小伙串门忙。

4-1-201《锄头》至4-1-212《衣服》共12首，则具体描述每月主要的生产生活内容：“正月锄旱地，二月整秧田撒秧，三月挖生地种棉，四月插秧，五月薅秧，六月钐田埂草，七月收玉米南瓜，八月收稻谷，九月种小春，十月挖红薯芋头，冬月翻犁田地，腊月织布缝新衣。”4-2-213《铁匠》至4-2-227《簸箕》共15首，是专门讲稻作生产过程的：讲述买碳找铁匠来打铁制作锄头镰刀等农具，烧山开地擀田，堵坝理沟引水，犁田耙地锄草，撒秧栽秧薅秧，收割晾晒归仓，舂米筛糠。4-2-228《药根》至4-2-231《酒甑》共4首，专讲挖药根制酒药酿美酒的过程。4-2-232《火烧地》至4-2-239《纺纱织布》共8首，专讲开生地种棉花和用棉花纺纱织布的过程。总之，《月令歌》就是稻作农耕文化的浓缩，是壮族人民生产生活与自然和谐的具体形态体现。

需要特别指出的是壮族在生产生活中禁忌比较多，如4-1-199《禁忌》：正月赶初一/全村忌拿刀/正月赶初二/小伙忌串门/正月赶初三/众聚老人厅/正月赶初四/极乐鸟未啼/咱母去看田/咱妈去理沟。以禁忌的方式约束人们在生产生活中遵循时令，既是整体生态观念的体现，同时也反映出壮族生产生活的自然和谐形态——该干什么就干什么，不能违背，否则会受到上天（自然）的惩罚。

三、广南壮族生活的社会生态性

社会生态性的实质是人文生态性。稻作文明遵循自然规律，生产生活与自然关系密切的特点，决定了农耕社会需要相对稳定，和睦相处，互相帮助，由此形成广南壮族生活的社会生态性，主要表现为社会人际和谐观念，独特而有效的协商文化，人与人的和谐关系，总体达到了较高的人文生态水平。

第一，社会人际和谐观念。根据田野调查和解读“壮歌”可以看出，广南壮族社会生活中普遍存在人与人和谐、人与社会和谐的观念，也可以说是一种社会生态观念。人际和谐就是人们在社会关系中讲究伦理秩序，恪守道德规范的各安其位，在相处过程中的相互尊重，和睦相处，互相帮助。而作为一种观念，主要体现在《道德歌》（共16首）和《祝寿歌》（共43首）这两部分。

《道德歌》其实就是“为人歌”，具体讲述夫妻的为人之道，通过长期传唱，使其如何做人的规劝成为人们的道德观念。总体来讲，这些道德观念就是要求人们做好人，尊重人，帮助人，人与人要和谐相处。如《做好人》（11-1-1560）就要求夫妻：“结婚兴拜堂，第一拜天地，第二拜祖宗，第三拜高堂”；要“有多就多帮，有少也相助”，尽力帮助亲戚朋友；要“养爷也养奶，养父也养母”，尽赡养的义务。《当家》（11-1-1561）则要求夫妻要负起责任：“当家立室，养儿育女，传宗接代。”两首民歌就把夫妻的基本责任和义务规定清楚了。

下面三首则是规劝女性恋爱婚姻要用情专一，要求已婚女性恪守为妇之道。

《打伞》（11-1-1562）：雨大莫过桥/风大莫打伞/已婚莫多情/恋爱莫花心/花心夫会杀/砍头丢暗河/杀人丢阴洞/女人若花心/自身命难保。

《斧砍土》（11-1-1563）：用情要专一/别用斧砍土/别用刀砍石/别用脚踢树/父母把妹嫁/不管夫乖傻/不管夫好坏/命配才相会/能相会多久/能相合几年/莫忙说相弃。

《戴斗笠》（11-1-1567）：母骂不要犟/娘骂莫回嘴/该操持家务/该育儿育女/莫抢别人夫/会为难自己。

长达76行的《规劝歌》（1-1-1568）主要从四个角度进行规劝：一是夫妻要勤快莫懒惰；二是夫妻间要讲道理别互相打骂；三是婆媳相处之道是要相互理解体谅；四是丈夫莫花心——“卖老牛圈垮，弃原配家破”，娶妻一个则幸福，娶妻多个不幸福——老来时“大老婆不要，小老婆不养”。长达50行的《勤快歌》（1-1-1569）从勤快与懒惰的不同结局进行对比描述，专门规劝夫妻不要懒惰，只有勤快才能过上好生活。

《祝寿歌》通过祝寿仪式和内容的描述传唱来强化人们的道德观念，继而促进人际和谐。祝寿是中华民族的优良传统之一，是孝敬父母、感恩父母的仪式性呈现。壮族为父母祝寿的仪式特别隆重，内容比较丰富，除常规的跪拜父母、敬酒敬茶、送祝福语、唱祝寿歌之外，还有请摩公念经、子女添寿粮、祭祀祖先和神灵等环节。任何仪式都有教化作用，壮族比较繁琐的祝寿活动无形中强化了壮族人孝敬父母、尊敬长辈的道德观念。这种道德观念就包含了和谐因子，因为无论家庭还是社会，人人都恪守伦理秩序和道德规范，就很少发生冲突，就处于和谐状态。

第二，独特而有效的协商文化。壮族社会生活中存在一种协商文化，比较独特，并且有效。主要体现在壮族的婚恋风俗和“博版”制的遗风当中。壮族通过对歌而恋爱的方式被人们津津乐道，其实只是事情的一面，另一面则是对歌对上之后，一般各自还要告知父母，若父母同意，就要进入托请媒人提亲，合八字等诸多正式程序，需要“媒”来“媒”往、“礼尚往来”多次，才能商定婚事的各种条件和细节，最后才是热闹的婚礼。换言之，壮族的爱情婚姻是“双轨制”，对歌恋爱是自由浪漫的，但缔结婚姻则有严格程序。这种“发乎情止乎礼”，既尊重个人的自由意志，又遵守社会道德规范，追求合情又合理的婚恋风俗堪称壮族社会生态性的典范。而这一风俗的关键就是协商：媒人多次往返于男女双方家庭，既是牵线搭桥的信使，也是“谈判”代表，不断协商、竭力促成姻缘就是其主要工作。这个协商的过程就是争取双方父母认可、亲戚朋友认可、社会认可的过程。人是独立的个体存在，同时又是社会动物，可以自由恋爱，但需要符合社会规范。两个人的恋爱婚姻，不仅是两个人的事，还关涉到双边家庭、家族、朋友等诸多社会关系。这就需要合乎规范的处理，使之达到和谐状态而不是产生矛盾，才能实现和谐幸福的生活，而不断的协商就是前提保证。

前面所举的《禁忌》歌（4-1-199）有“正月赶初三，众聚老人厅”的描述，而在实地调查中我们也发现当地壮族村寨几乎都有祭祀社稷神的“厅索”（俗称“老人厅”），是过去“博版”（即“寨主”）召集寨老、族长、户主举行公共祭祀活动，商议村寨事务的地方，也是现在村长召集村民、户主开会商议村寨大事的地方。很显然，这是古老的“博版”制与现代村民自治制度的混合制度，具体可参看笔者《论壮族文化的内涵特征及其现代合理性》[2]一文。这里要特别指出的是，寨老管理、村民自治的根本都在于协商，协商是这两种制度得以有效运行的关键。

我们认为，不论是婚恋中双边家庭的协商，还是村寨事务中寨老的协商，或是村民自治中村民的协商，都是沟通、理解、谅解、妥协的过程，目的都是最终达成一致意见，解决矛盾和问题，实现社会稳定和谐，保障社会有效运行。

第三，人与人的和谐关系。这主要体现在当地壮族谦恭礼让，人缘亲和，亲情浓浓的礼俗文化中。壮族人节日多、礼数多，在外人看来似乎是整天忙于走亲串戚，喝酒聊天，就他们自己看来就是要维护浓浓的亲情关系。如果哪个壮族人在人情往来方面礼数不到位，就会遭到同胞的负面议论：“这个人不要亲戚朋友。”一旦被这样评价，此人在当地社会生活中的道德地位必定下降，甚至会逐渐沉沦到“狗不闻，猪不理”的尴尬孤立状态。在社会交往中，壮族人特别尊重和服从对方的风俗习惯，尤其是对方的禁忌。一般而言，自家孩子要到某村做客，大人都要交待提醒两方面的事情：一是该村与自家有亲戚关系的人，怎么称呼要清楚，千万别喊错，否则就是失礼；二是该村的习俗禁忌要清楚明白，不能犯忌，否则影响相互关系。当地壮族说话自有特点，自称很少带“我”字，多用谦称，称呼对方也很少用“你”，称呼长辈一定用尊称，称呼晚辈用昵称而很少直呼其名；与人说话“弯弯绕”，非常客气，说自己往往以谦卑为主，说对方则多以夸赞为主；甚至壮语里就没有“敌人”一词，只有“好人”“坏人”“我们”“他们”，在表述矛盾对立的双方时，勉强用“我们这伙”和“他们那伙”来表示。这本身就是人际和谐关系的具体体现。“伸手不打笑脸人”，言辞客气，谦恭礼让会带来什么结果，当然是人缘亲和。这在《亲家歌》（共69首）里表现得十分明显。

如8-1-1403《水塘》：儿媳大寨生/儿媳大寨长/心宽似水塘/说话语温柔/未说先就笑/诚心孝公婆/我儿好福气/遇上好儿媳/多亏亲家养/多谢亲家教。

8-2-1422《剪刀》：姑娘不懂事/人长心不长/十五岁成人/不会裁衣服/不会秤东西/剪刀拿不稳/秤花数不清/亲家啊亲家/请耐心教养/莫骂儿难堪。

再如8-1-1420《蕨菜》：正月吃蕨菜/吃素又清淡/没东西放盘/没什么放碗/约亲家空坐/邀友围空桌。

8-3-1431《大寨子》：亲家啊亲家/亲家住大寨/大寨人又多/人多亲戚多/村中家族大/不缺吃和穿/不愁吃和穿/儿生来命好/天生有尊严。

两亲家这样一谦一恭的对唱，哪有不和谐之理。

如前所述壮族青年男女对歌相恋之后，还要征得父母（包括家人甚至亲戚）同意，请媒提亲。这些礼俗文化似乎有“繁文缛节”之嫌，但你来我往，礼数到位，往往能够建立和谐的人际关系，为幸福生活奠定基础。《媒妁歌》从7-1-1272《泉》到7-1-1284《父母在家》共13首，就形象地表述了媒婆往返十二次之多，辛苦说媒的过程。《泉》是这样唱的：

问：来就一起来/一起换油帽/油帽换雨伞/相约两交换/银器作聘物/手镯戴腕上/这就算定情/项链挂颈上/和妹订终身/哥去请两奶/哥去找两婆/两奶为中证/两婆作媒人。

答：泉水涌不断/水流田中央/我俩请媒人/媒人太拖沓/墙角相商量/在路口说定/猜父母会许。

虽然两情相悦，私定终身，心情急迫，但仍然要找媒人说亲，并希望得到父母同意。但过程相当曲折，媒婆第十二次去提亲，才“父母都在家”，才开口应允这桩姻缘。虽然“提亲十二次”并非实指，但反映出女方父母在傲娇背后的慎重态度。古人总结的“好事多磨”是有道理的，壮族爱情婚姻的“双轨制”，多次协商，是最大限度征得双方家庭、亲戚朋友的赞同认可，最终呈现的当然就是和谐状态。如6-8-1024《茅屋》：只要咱相爱/住茅屋也愿/只要心相许/住窝棚也值/住猪圈也乐。显然这并非真要住猪圈，而是比喻只要感情好，不在意贫穷。6-9-1167《饭》：你我心相印/挨饿不相弃/饿饭不相离/相爱度一生。感情如此，夫复何求？这就是和谐的壮族爱情与婚姻。

四、广南壮族生活的个体生态性

社会由个体组成，个体也是一个生态系统，个体生态对社会生态有着重要影响，是社会生态的重要基础。广南壮族的个体生态性主要表现为：个体身心和谐的观念，自觉的道德自律，适度的物欲控制，没有过多的物质欲望。

一是个体身心和谐的观念。作为“万物之灵长”，人是最聪明最复杂的动物，同时又是充满矛盾的动物。每一个人都是矛盾体，存在着灵与肉、理想与现实、欲望追求与道德规范、物质生活与精神生活等等诸多矛盾。如果不能调和个体中的这些矛盾，人就会逐渐走向疯狂，必须使之处于和谐状态，人才能正常生活并发展。现在流行的心理健康教育和似是而非的“心灵鸡汤”就是为了解决人的身心和谐问题，同时也说明拜金主义盛行的当下，个体身心不和谐的严重性。广南壮族是怎样实现身心和谐快乐的呢？解读“壮歌”可以发现，广南壮族人秉持个体身心和谐观念，不断追求内在的和谐快乐。如前所述，稻作农耕生活使壮族明白不能恶意征服自然，只能顺应自然的道理，形成了人与自然和谐的观念；同时把人也看成自然物，需要与他物（包括人、社会）和谐相处，形成了社会人际和谐观念。推而广之，这些观念也会成为个体生活观念，影响到个体生活方式的选择。从“以歌伴生，依歌择偶”的诗性选择可以看出，当地壮族非常注重心情愉悦的精神性生活。“壮歌”里众多情歌的情感倾诉就是有力的证明，与现代生活中追求物质金钱的爱情婚姻有着很大的不同。生活，包括婚姻生活是人生的必然历程，难以改变，但如何选择，就取决于人的生活观念。是“妹不嫌哥老，只要哥有钱”就嫁，还是“只要咱相爱，住猪圈也乐”“你我心相印，挨饿不相弃”？前者是现实的物质性选择，后者是诗意的情感性选择。这里无意去评判哪种选择合理，因为自由选择是每个人的权利。我们只想说明壮族“以歌伴生，依歌择偶”的独特之处:唱歌不是生活的点缀，而是成为生活的必需，择偶都通过唱歌来交流选择，不能不说这是很诗性的生活方式。“种瓜得瓜种豆得豆”，追求精神的生活方式，得到的当然是精神的满足，获得内心的和谐快乐。

二是自觉的道德自律和物欲控制。从“壮歌”中的众多篇章可以看出，壮族特别看重名声，注意维护名声，不论做人做事、生活家庭、爱情婚姻，都希望别人说好，传下美名。“壮歌”的不少篇目都以“传下美名”的方式结尾，如“传名遍天下，名声留人间”“咱俩为情死，生死紧相随，名声到处传”“为情而早逝，死后美名扬”“传四乡才行，传万村才算”“相守过一生，相伴活一世，世人相传颂”“儿孙满地爬，追打满院闹，四乡把名扬”“火熄咱同吹，火旺咱同笑，人传咱值得”“同墓在路旁，让路人相看，人瞧人羡慕，人看人缅怀”等等。这实际上是自觉进行道德自律，追求道德满足的体现。选择的另一面是放弃，选择了道德精神生活，就意味着对物质生活的“放弃”。讲求名声，追求美名，把精神性的名誉看得很重，从另一个角度看就是对物质欲望的控制。从“壮歌”所描述的婚姻生活中不难看出，壮族普遍具有知足常乐的心态，没有过多的物质欲望，注重的是心情愉悦。如6-9-1160《蜘蛛》：若得哥做夫/蛛网当蚊帐/土基当枕头/空空睡也值。6-9-1162《草席》：若得哥做夫/无被用衣盖/无席用衣垫/妹不埋怨哥。

在田野调查中，我们还发现当地社会对壮族有一种“负面”评价，即认为壮族比较“懒”，而壮族则不认为自己“懒”，并且以懒惰为耻。认真考察当地壮族生活之后，我们认为造成这种矛盾评价的原因有两个方面：一是客观上当地壮族是原生土著民族（其他民族多为后来迁入），生活环境占据了天时地利条件，与生活环境条件相对恶劣的其他民族相比较，确实不够“勤劳”——因为不“勤劳”也能生活得不错；二是主观上当地壮族没有过多的物质欲望——长期封闭自足的稻作生活使他们容易形成知足常乐的生活态度。因此说壮族“不够勤劳”“懒惰”并不确切，更为贴切的说法应该是“不太辛苦”“比较慵懒”。具体表现就是壮族节日多、礼数多、禁忌多，而对于创造物质财富则不是十分上心在意，满足于“三亩地，一头牛，老婆孩子热炕头”的农耕生活。这与把金钱物质作为追求目标和成功标志的现代社会生活格格不入，但这种生活也许值得我们在追求生态、低碳生活的过程中参考借鉴。物质固然是生活的基础，但在解决“生存至上”的问题之后，人们还要追求“生存之上”的精神生活，因此，道德自律、物欲控制、身心和谐的个体生态性就成为人们获得诗意生活必须做好的人生功课。就凭这一点，“慵懒”一词就有了更丰富的生活内涵和积极意义。

五、结语

作为广南壮族生活“百科全书”的“壮歌”具有多重价值，需要从不同角度挖掘研究并发扬光大。仅从美学的角度要而述之就有生命美学、生态美学、生活美学的理论价值。而从前面的阐述可以看出，单从生态美学角度进行解读，就有许多问题值得我们深入研究。如广南壮族的生态发展观念就具有不追求极限，可持续发展的合理性。19世纪以来的现代科技迅猛发展，生产能力空前提高，物质日益丰富，导致物欲横流、生活奢靡、精神堕落、信仰危机、压力陡增，而清净、安逸、从容、田园、诗意的生活似乎变得更为遥远，是进入现代社会的负面代价。人类所创造的文化都是为了人的发展，都向着自认为正确的方向发展，不论人文思想、科学理论、技术发明，都是如此，结果呈现了发展加速度的趋势，越来越快，来不及思考方向对不对，导致灵魂跟不上身体，只有躯体在路上奔跑，却不知道奔跑的意义、终点的价值。此种状况一旦达到极限，就会失控出问题，犹如长跑运动员速度超过极限就有生命之忧，汽车速度超过极限就要车毁人亡。因此，重构生活理想、价值、理念、理性就成为当务之急，“停下来等等灵魂”是必要的，适当放慢速度也是必须的。只有先设置有效的社会制动装置，才能控制越来越快，有可能最终失控的社会发展。生态发展观念及其发展模式就有这样的制动功能。再如壮族道德自律、追求美名的价值取向在“祛魅”的现实世界就具有“复魅”的作用。现代化的进程已经证明，实用功利的“生命超越”往往要受到“道法自然”的惩罚，最终要付出沉重代价。历史上造就辉煌而又很快崩溃的社会比比皆是：秦帝国、隋帝国、蒙古帝国、奥斯曼帝国、德意志第三帝国、苏联帝国都是这样。为何？只因是用反人类的力量造就的辉煌，所以都短命，迅速瓦解。历史已经证明，一种文明的消亡大都是从道德精神的堕落开始，所以壮族追求道德精神生活，知足常乐的心态是值得借鉴的。钱够用就行，超出生活需求的钱财是无价值的，高品质的生活不一定要很多钱，用金钱堆积的生活不是高品质生活，而是奢靡生活。又如壮族的协商文化，是维护壮族社会生态性的有效文化。人类的发展，就是从“存在的合理”走向“合理的存在”，从无奈的实然走向理想的应然，人文生态在这个进程中起着非常重要的作用。有人的地方就有矛盾，只有化解矛盾而非激化矛盾，人类才能发展，否则就会破坏发展，甚至是自我毁灭。而要达到此目的，除了需要遵守人文——人之为人的种种规定之外，更直接的是要学会沟通、理解、谅解、妥协。此时，协商文化就显得十分重要。现代民主制度在本质上就是一种协商，是一种相互尊重的妥协，由此可以看出壮族的协商文化与现代民主协商制度具有异曲同工之妙。

本文以生态美学为视角，从整体生态性、自然生态性、社会生态性、个体生态性四个角度对“壮歌”进行粗浅的解读，仅仅是全方位解读和研究这一壮族文化遗产的一个极小的口子。每个部分都只是提出基本观点并举例一二进行简单的阐述，点到为止，尚未做深入的分析和论证。整篇文章具有导论的特点，目的是抛砖引玉，吸引学者和壮族文化爱好者加入到该项研究中来，共同做好这一文化遗产的传承和发展，促进地方民族文化的繁荣，实现文化自觉与自信。

注 释：

① 《广南图符壮歌揭秘》是收集最全，带有内部资料性质的文本，目前尚未出版。读者最有可能接触到的是删减更彻底，文学润化更到位，带有精品性质，近期公开出版的《广南壮族图符九歌》。本文所用的例子和引文，都出自前者。

② 在整理这项文化遗产的过程中，众多参与者一直称之为“广南八宝歌书”，故申报课题也为“美学视野下的广南八宝歌书”。《广南图符壮歌揭秘》和《广南壮族图符九歌》都是整理完毕，印制成册时才用的书名。

③ 手中的《广南图符壮歌揭秘》毕竟是尚未审核校对出版的内部资料，笔者因参与此项工作，对情况算是比较熟悉，故在引用例子时，对其歌名、歌词的个别字词作了改动，如这首歌的题目原文里是《天体》，这里改为《上天》，后面还有《造村造寨歌》改为《造村造寨造人歌》，《劝人要勤快》改为《勤快歌》等等；歌词的改动如“多亏亲家育，多谢亲家教”改为“多亏亲家养，多谢亲家教”，“约亲家空坐，约友围空桌”改为“约亲家空坐，邀友围空桌”等。

④ 独立引用整首歌或相连的部分歌词时，笔者用另一种字体以示区别，尽量空格成段，以便阅读。而省略标点，代之以“/”进行分隔，是因为发现歌词里的标点还有值得商榷之处。因这套内部资料页码不全，故引用的每首歌都标注其编号，以便查阅。

[1]杨廷友，熊荣元，赵丽明，何正廷.广南图符壮歌揭秘[M].内部资料，2016.

[2]王光斌.论壮族文化的内涵特征及其现代合理性[J].文山学院学报，2010（4）：16-20.

（责任编辑 娄自昌）

A Contrual of “Guangnan Zhuang Icon Song” Seen from Ecological Aesthetics

WANG Guangbin1, DAI Yan2
(1.School of Humanities, Wenshan University, Wenshan Yunnan 663099, China; 2.School of Arts, Wenshan University, Wenshan Yunnan 663099, China )

Seen from ecological aesthetics, the unique “Guangnan Zhuang icon song of China” represents ecological aesthetic culture formed in local Zhuang peple’s long rice-cultivating life, including integral, natural, social and individual ecologicality. The harmony relation and its aesthetic value based on ecological concept conform to the ideas of “Green” and “Concord”, which is worth learning in the construction of ecological civilization and harmony world.

Guangnan Zhuang icon song; rice-cultivation life; ecological aesthetic appreciation; harmony form; aesthetic value

I277.291.8

A

1674 - 9200（2017）02 - 0001 - 09

2017 - 02 - 28

地校合作项目“美学视野下的广南八宝歌书”（13WSWT01）阶段性成果。

王光斌，男，壮族，云南西畴人，文山学院人文学院教授，主要从事文艺学及高等教育研究；戴艳，女，壮族，广西宁明人，文山学院艺术学院副教授，主要从事美术教育及油画研究。