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朱子对《孟子》“浩然之气”的阐释

2017-03-11

理论界 2017年11期
关键词:告子养气道义

周 磊

《孟子》对“浩然之气”的论述主要集中出现在《公孙丑上》的第二章《知言养气章》,且素来以难解著称。从东汉赵岐到近现代诸家,给出的注释不尽相同。北宋大儒程颐(1033-1107)曾教导门人对《知言养气章》:“宜潜心玩索,须是实识得方可。”〔1〕而被认为是“致广大,尽精微,综罗百代”〔2〕的朱子(1130-1200)也多次表示自己对此章“用力甚多”,其重要性可见一斑。徐复观先生(1904-1982)曾对朱子、焦循(1763-1820)和冯友兰(1895-1990)等人的注释有一个比较,他说:“现时来看,才知道在许多注释中,以冯友兰的最使我失望,而焦循亦只是依稀其旨。朱元晦下的工夫最深。”〔3〕以上当然是徐先生的一家之言,但也从侧面反映了对“浩然之气”、“养气”等核心概念的把握绝非易事,导致言人人殊。本文将从朱子对“浩然之气”这一概念的诠释入手,试图展现“浩然之气”的一种诠释面向,并同时探析朱子哲学中“心”与“气”之间的关系。

“浩然之气”这一概念语出《孟子·公孙丑上》,其重要性已为历代注家所阐明,不须赘言。为了分析上的方便,先将原文摘录:

“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。”〔4〕

由上我们可以归纳出“浩然之气”的两个特性:首先,此气“至大至刚”,并且“塞于天地之间”。其次,“浩然之气”能够“配义与道”。总的来说,第一种特性表明了“浩然之气”存在的实然性以及普遍性,可视作物质性原则;第二种特性强调了“浩然之气”的道义属性,可称为道德性原则。

一般而言,学者们都承认在孟子思想中,既具有“生理学的事实”又兼备“道德性的原则”的“浩然之气”的确是辩证地结合于人体之中的。〔5〕这样一来,如何将气的这两重性格有效地协调便是个问题。

整体上,朱子有关“浩然之气”的论述十分明晰。在《孟子集注》中,他提出:“气,即所谓体之充者。本自浩然,失养故馁,惟孟子为善养之以复其初也。”〔6〕在此,明言弥漫于天地间的“浩然之气”也就是充满体内之气,同时也赞同“养浩然之气”即回复到气的本始状态,谓之曰“复其初”。这里暗含的一个预设条件便是,“浩然之气”的原初状态是完满的,故而“复其初”才有其意义。这不难理解,因为朱子认为原始混沌之气中包含着整全之理,回复到“浩然之气”的状态可以被认为是对“天理”的体认,与之相应,朱子指出“义理”是区分“浩然之气”与“血气”的标尺,《语类》中记载如下:“问:‘浩然之气,即是人所受于天地之正气否?’曰:‘然。’又问:‘与血气如何?’曰:‘只是一气。义理附于其中,则为浩然之气。若不由义而发,则只是血气。’”〔7〕“浩然之气”有别于血气的地方是义理附于其中,这是朱子理论一大特色。

然而,如果将由众人编纂的《朱子语类》整全地纳入到朱子思想体系中,那么其关于“浩然之气”来源的论述至少在表面上会出现不和谐的地方。在《朱子语类》第五十二卷中,朱子多次提到“浩然之气”不是普通的气,而是“集义而成”或者说“养成”的,〔8〕他说:“浩然之气,是养得如此。”〔9〕“须是集聚众议,然后是气乃生。”〔10〕“‘养浩然之气’,只在‘集义所生’一句上。气,不是平常之气,集义以生之者。”〔11〕加之,朱子曾经断然宣称“人生时无浩然之气”,难免让人怀疑其气论的前后一致性。为了避免断章取义造成误读,先摘录原文如下:

或问:“人有生之初,理与气本俱有。后来欲动情流,既失其理,而遂丧其气。集义,则可以复其性而气自全。”曰:“人只怕人说气不是本来有底,须要说人生有此气。孟子只说‘其为气也,至大至刚,以直养而无害’,又说‘是集义所生者’,自不必添头上一截说。吕子约亦如此数折价说不了。某直敢说,人生时无浩然之气,只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气,方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’,未须别说。”〔12〕

应当说,上文中朱子的意思是清楚的:人生时无“浩然之气”,“浩然之气”是后天养成的。由之,便确乎与“本自浩然”的提法形成了矛盾。面对上述情况,我们应该对朱子论“气之本体”与“养气”工夫做一区分。在朱子那里,“天地之正气”是“本自浩然”的,也可以称之为气的“本体状态”,或者说“本来体段”,其谓“盖天地之正气,而人得以生者,其体段本如是也”〔13〕就是在这个意义上成立的。气在“本体”阶段一定是“浩然”的,所以朱子与学生有如下问答:“问:‘此气是当初禀得天地底来,便自浩然,抑是后来集义方生?’答:‘本是浩然,被人自少时坏了,今当集义方能生。’”〔14〕但这里的“本是浩然”是指“浩然之气”弥漫于天地之间的阶段,当其禀赋到具体的个人之后,由于个人的气质终究是一个限制性的因素,便再也没有不受杂染的“浩然之气”了。所以说,就现实的人来讲,“浩然之气”又一定要通过做工夫去“养得”,其目的是回复到遍布于天地之间的“浩然之气”的本始状态。此处其实有一步小小的滑转,在有生之初“气赋形,理赋性”的临界点上,从个人的角度来看固然难有整全的“浩然之气”,但是站在“浩然之气”自身的立场来说,又何尝不可以认为其纯粹无杂染。无论如何,朱子是从个人“受气”的立场来立论的,故其谓:“天地浩然之气,到人得之,便自有不全了,所以须着将道理养到浩然处。”〔15〕“养气”的重要性被凸显出来。

综上,笔者认为朱子对“浩然之气”来源的诠释一以贯之,虽有曲折幽婉处但并非前后抵牾,可以一言以蔽之:“‘至大至刚’气之本体,‘以直养而无害’是用功处。”〔16〕“气之本体”是“浩然”的,但现实的人又需要通过做工夫去“养气”。真正对朱子气论体系构成挑战的是:“浩然之气”的道德义是否全部系于“理”?或者换一种说法,“浩然之气”本身是否为一“实体”?抑或只此一气,与“理”(或者说“义”)合则为“浩然之气”,不合则为血气?根据上文所述,朱子思想无疑更倾向于后者。在朱子那里,“养气”若不能“穷理”,则可被宣判为无意义。甚至“知言”也就是“知理”(或者说“穷理”),他说:“知言,知理也。”〔17〕“知言便是穷理。不先穷理见得是非,如何养得气。须是道理一一审处得是,其气方充大。”〔18〕准此,《孟子》中的“我知言,我善养吾浩然之气”在朱子那里也就变成了“我穷理,我善养吾浩然之气”。这种解释是否符合孟子本意我们可以持保留意见,但朱子的诠释无疑构成了其气论体系中的重要一环。在剖析“其为气也,配义与道;无是,馁也”中“是”的主语时,朱子也独出己见,认为“是”指“气”而言,谓:

言人能养成此气,则其气合乎道义而为之助,使其行之勇决,无所疑惮;若无此气,则其一时所为,虽未必不出于道义,然其体有所不充,则亦不免于疑惧,而不足有为矣。〔19〕

朱子此解既不同于赵岐注,赵注云:“言能养此道气而行义理,常以充满五脏;若其无此,则腹肠饥虚,若人之馁饿也”,〔20〕也不同于焦循《正义》引毛奇龄《逸讲笺》中语:“无是者,是无道义;馁者,是气馁,道义不能馁也”。〔21〕依赵岐,“道”、“气”可连用为“道气”,且其流布于体内,无疑是承认充满道德性的“浩然之气”为一“实体”,朱子只认可气为“实体”,“浩然之气”只是气与“理”(或者说“义”)相合的状态,与之有别;按毛奇龄,偏重于强调道义对气的支配义,朱子在此也并非从这一角度着眼。黄俊杰对朱子此解不无异议,指出:“朱子解‘是’为‘气’,则孟子之‘无是馁也’就被理解为:‘气’是充实生命内涵的力量。与本章特重原始生命之理性化此一主题不合。”〔22〕其实在朱子那里,流布于体内的“实体”只能是气,气是否“浩然”要看其与“理”(或者说“义”)结合的情况。这一方面表明朱子思想中“理”与“气”的“不离不杂”贯彻始终,另一方面也显示朱子放弃了生理意义上“浩然之气”存在的可能性。

如上文所述,赵岐则认为“道气”充满五脏,肯定了生理上“浩然之气”的存在性,从而构成了与朱子完全不同的诠释。就笔者目力所及,其实许多学者都将“浩然之气”视为“实体”,或者在不同程度上肯定其生理意义。徐复观重视“浩然之气”的“生理”以及“道义”两重面向,强调:“道义原是生命中的一点种子,浩然之气是此种子向生理中生根扩大,最后与生理合而为一的生理上的升华。”〔23〕日本学者小野泽精一也认为“浩然之气”充满身体,并且与“血气”、“自然之气”既有区别又有联系,事实上便是将“浩然之气”“实体化”了,他说:“由于已经说过,‘浩然之气’是充满身体的,所以它和血气有着关联;而由于养的终极是充溢于天地之间,所以也就和自然之气联系起来。”〔24〕台湾学者杨儒宾先生在“气学”研究领域耕耘有年,有别于朱子将气的道德义完全依赖于“理”,杨先生努力挖掘气本身的道德属性,他说:“气,乃体之充也,但其性质绝不能只以‘物质’视之。在孟子看来,人身之气也有道德的涵义,因此,气如能‘配义与道’,气即可获得与自己存在的性格呼应的展现。”〔25〕笔者认为这些理论建构都是非常有意义的。孟子提出“有德之人”形体也会“生色”,睟面盎背,展现出道德与身体间的互动关系。在这当中,“浩然之气”确实像徐复观所说的那样不失为沟通道德与身体之间的桥梁,其道德与生理两方面的意义都应当得到尊重。朱子将气完全划归为形下物质领域,恐怕与孟子原意不相契入。

既然朱子认为人体内是否存在“浩然之气”维系于气与“义”(或者说与“理”)是否相合,那么气在人体内的存在形态,以及其与人心的作用方式便引起了笔者的兴趣。其实《知言养气章》对“心”、“气”关系有一个较为详尽的交代,并且引入了“志”这一概念来加强诠释。但历代注家对此段的阐释依旧差别甚大,聚讼纷纭。我们先来看《孟子》原文:

曰:“敢问夫子之不动心,与告子之不动心,可得闻与?”“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”“既曰‘志至焉,气次焉’,又曰‘持其志无暴其气’者,何也?”曰:“志一则动气,气一则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”〔26〕

对于告子提出的“不得于心,勿求于气”,在某种程度上孟子无疑是持肯定态度的。我们不妨继续从朱子的注解入手来展开讨论。朱子集注曰:

告子谓……于心有所不安,则当力制其心,而不必更求其助于气,此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰,彼谓不得于心而勿求诸气者,急于本而缓其末,犹之可也。……然凡曰可者,亦仅可而有所未尽之词耳。〔27〕

依朱子,“其不得于心者,固当求之于心”,〔28〕在这层意义上孟子赞同告子的“不得于心,勿求于气”。但最根本的办法还是“持志”与“养气”双管齐下,所以朱子又说:“人固当敬守其志,然亦不可不致养其气。”〔29〕应该说“持志”非常好理解,告子的“以力制心”不可取,用义理来充实内心乃是儒门“共法”,王阳明也说:“告子是硬把捉此心,要他不动;孟子却是集义到自然不动。”〔30〕值得注意的是朱子也正视“养气”的重要性。他认为孟子对告子的赞许并没有把话完全说完说透,从而提出:“然气不得所养,亦能反动其心,故‘不得于心,勿求于气’,虽可而未尽。”〔31〕当然在大体上,朱子还是认为气为心之“卒徒”:“心恰如主帅,气则卒徒也。”〔32〕气的从属地位难以打破。

在阐释《知言养气章》中的“志”这一概念时,朱子将其定义为“心之所之”,“志”与“气”的关系则如同将帅与卒徒的关系,〔33〕进而,“志者气之帅,气者体之充”也就被解释为:“若论其极,则志固心之所之,而为气之将帅;然气亦人之所以充满于身,而为志之卒徒者也。”〔34〕虽说“志”为“气”之将帅,但其控制力并非时时都起效用,也存在着气“动志”的情况,所以除了“持其志”还要“无暴其气”,盖因“暴其气”并非不可能发生。朱子说:“故志固为至极,而气即次之。人固当敬守其志,然亦不可不致养其气。盖其内外本末,交相培养。”〔35〕“交相培养”说明“无暴其气”并非“持其志”的必然结果,二者可视为两套工夫。〔36〕在这里又给“养气”预留了一席之地。但在“志”与“气”的关系中,朱子主要还是将“气”看成是需要克服的负面因素。在《孟子集注》中他举例人颠踬趋走的时候就属于“气动志”的情况:“如人颠踬趋走,则气专在是而反动其心焉。所以既持其志,而又必无暴其气也。”〔37〕在《朱子语类》中更是明言“动志”的气便是不好的“气”,所以必须“以志为主”:“但动志,则已是不好底气了。‘志动气者什九,气动志者什一’,须是以志为主,无暴其气。”〔38〕

由上我们可以归纳,在朱子思想中无论是“心”还是“心之所之”的“志”,对于气而言都具有统帅作用。那么为何他又一再强调“养气”的重要性呢?在笔者看来,一个重要的原因便是,既然朱子将“心”理解为“气之精爽”,〔39〕虽说也是理所安放之处,〔40〕但心本身并不创造道德原则,所以需要“穷理”。又由于理载于气,气对心的正面意义之一便是让心体认到气中之“理”。在此意义上,不仅“尽心”是为了“穷理”,我们可以认为“持其志”、“养气”也都是为“穷理”服务的。质言之,心、气合一可以理解为心、理合一,心、志对气具有主宰义但并非牢不可破,因为心自身与理也需要有一个结合的过程。如此一来,朱子对《孟子》的诠释带有明显的“理学”痕迹。

学界有关孟子思想中“心”、“气”间关系的讨论不在少数,现摘取部分观点予以介绍。唐君毅先生在其名著《中国哲学原论》系列中的《原道篇》里,虽然对《孟子》中的《知言养气章》着墨不多,但议论不乏精彩之处,其谓:至于‘不得于心,勿求于气’者,则盖谓心若不能求得义之所在,而著于其上,即不当求之于身体之气,求之亦无助于心之不动也。然心果能外求得义之所在,而著于其上,即亦可不以其身之处境之如何,而自动其心矣。”〔41〕这里有一个理论背景,即唐先生认为:“墨子告子所谓‘言’,即‘义’。”〔42〕由之,“不得于心,勿求于气”意即心若不能求义,想仅仅依靠身体之气来“不动心”,将会收效甚微。抛开此处释“言”为“义”是否恰当不论,至少唐君毅认为如果不附加前提条件(所谓“义”),气对心的影响或者说作用值得怀疑。黄俊杰认为在孟子思想中心与气的关系包含两个层面:一是“心”、“气”合一,一是“心”对“气”具有优先性。黄氏的思路非常明确,“养气”可以使“心”、“气”合一,但无论在发生程序或者说理论上,心对气都具有优先性。〔43〕在《孟学思想史论(卷一)》中,他延续了这种思路,说:“在肯定‘心’的优先性之下,‘气’的运行必接受‘心’的统帅,由此而达到‘气’与‘心’的统一。”〔44〕

以上观点都在不同程度上肯定了“心”对“气”的优先性,这种论调在李明辉那里被系统化为:“心”、“气”之别也就是“理性生命”与“感性生命”之别。他说:“简言之,在《知言养气章》中,‘心’是指人的理性生命(此处偏重道德理性),‘气’则是指其感性生命,‘心’与‘气’之关系相当于孟子所谓‘大体’与‘小体’之关系。”〔45〕李氏认为孟子与告子的差别在于对“心”的理解:“告子所说的‘心’基本上是认知心,它可以认识外在的客观的道德法则和道德价值;而孟子所说的‘心’却是不折不扣的道德心,它本身就是道德法则与道德价值之根源。”〔46〕案李氏,孟子与告子都认可心对气的主宰性,所以均赞同“不得于心,勿求于气”。但孟子之心为道德心,本身就是道德法则之根源;告子之心只是认知心,尽管它可以对外在的道德价值进行体认。如果此说成立,那么心的至上性被凸显出来,“心学”意味颇浓。李氏进一步将“不得于心,勿求于气”解释成:“凡能为心所接纳之理,我们便可以之要求于气,使之下贯于气。”〔47〕这表明即便是“理”,也要为心所接受才能下贯于气,心的最终裁制者身份昭然若揭。循此思路,“暴其气”当是“持其志”不够坚定的结果,在完满的意义上心对气具有绝对的控制性,总之,“对于孟子而言,‘心’在主体的整个结构中实居于核心的地位,而为真正的自我之所在;相形之下,‘气’居于次要的或边缘的地位,其意义和价值必须透过它对于‘心’的关系来决定”。〔48〕

李明辉虽然引朱子之言来论证,但其关注点显然与朱子不同。朱子给“气”留了“一线生机”,除了基于“养气”可以“穷理”这一条线索之外,还有对“心”不能完全放心的顾虑,《朱子语类》中记载:“告子只去守个心得定,都不管外面事。”〔49〕而同时期的“心学家”陆九渊就类似告子:“告子固是高,亦是陆子静之学与告子相似,固主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。”〔50〕在朱子那里,为学有一个与外物接触,然后反求诸己的过程,用他的话来说就是心与气要连贯起来,而告子的观点就是“不相贯”的典型代表,所谓:“‘不得于心,勿求于气’,是心与气不相贯。”〔51〕明乎此,气对于心来说还有协助认知的作用,并非仅仅是应该管控的对象。

通过上文分析我们可以归纳出,在朱子哲学中,“气”在很大程度上可以被认为是成德过程中的负面因素,是需要克服的对象。“浩然之气”乃是“气”与“义”(“理”)合,“养气”是为了“穷理”。朱子定义“心”、“志”对“气”具有控制义理所当然。但毕竟“理载于气”,“养气”必不可少。同时“心”也是“气之精爽”,“气”协助“心”进行认知活动的作用也不容抹杀。笔者更倾向于认为,朱子体系中的“浩然之气”已经不属于其“理——气”二分框架下的“气”,这种“理”、“气”合一的“浩然之气”其内涵和外延不是形下之气所能涵盖的。也正是因为“理”、“气”合一,根据朱子的“理——气”二分法,“气”反而成为了破坏“浩然之气”稳定性的因素,这是朱子气论的难点所在。

[1]北宋·程颢,程颐.河南程氏遗书(卷十八).二程集.北京:中华书局,1981:205.

[2]明·黄宗羲著,清·全祖望补修.晦翁学案上.宋元学案(卷四十八).北京:中华书局,1986:1495.

[3]徐复观.中国思想史论集.北京:九州出版社,2013:166.

[4]南宋·朱熹.孟子集注(卷三).四书章句集注.北京:中华书局,1983:231-232.

[5]比如黄俊杰即认为:“孟子思想中的‘气’兼具两种不同性格:它一方面是宇宙论或存有论的概念,另一方面又是伦理学概念;它一方面是超验的原则,一方面又是经验的事实;它既是内在于自我之中,又超越于自我之外;它一方面是指生理学的事实(‘气,体之充也’),另一方面又指道德论的原则(‘其为气也,配义与道,无是,馁矣’)。这种双重性格辩证性地结合于人的主体性之中,所以不容易说明其存在状态。”见氏著.孟学思想史论(卷二).台北:“中央研究院”中国文哲研究所,2006:212.梁涛先生是为数不多的对这种论调持异议的学者。他一方面注意到了孟子“气论”中物质性与道德性两层含义,另一方面又将“体内之气”与其所说的“德气”视为两种不同的“气”。按其说,“德气”也是发自于人心并且具有实然性的气,但“德气”又高于“体内之气”。梁涛.“浩然之气”与“德气”——思孟一系之气论.中国哲学史,2008(1):15-16.

[6][13][19][26][27][29][34][35][37]四书章句集注,第231页、第231页、第230页、第230-231页、第230页、第230页、第230页、第230页、第231页.

[7]南宋·黎靖德编.孟子二.朱子语类(卷第五十二)(第四册).北京:中华书局,1986:1244.

[8]冯友兰先生也持“浩然之气”为“养得”说,见氏著.中国哲学史(下册).北京:中华书局,1961:136.李景林先生对此有进一步的阐发,见李景林.“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生《孟子浩然之气章解》谈起.社会科学战线,2007(5):12-16.

[9][10][11][14][15][16][17][18][28][31][32][38][47][48][49][50][51]朱子语类(卷第五十二),第1243页、第1259页、第1259页、第1250页、第1259页、第1253页、第1236页、第1236页、第1235页、第1235页、第1236页、第1247页、第1236页、第1236页、第1236页.

[12]朱子语类(卷第五十二),第1260页.朱子与吕子约就“浩然之气”的问题曾经有过往复质难,相关内容可参看黄俊杰.孟学思想史论(卷二),第204-205页.

[20][21]清·焦循.公孙丑上.孟子正义(卷六,上册).北京:中华书局,1987:200.

[22]黄俊杰.孟学思想史论(卷二),第205页.

[23]徐复观.中国思想史论集,第179页.徐氏认为“浩然之气”是气与道义不分,表现为具体的人格、生命:“因此,孟子的养气,便不能仅像摄生家的调节身体一样(我想,也会含有这层意思在里面),而系进一步将志与气融合而为一。这种融合而为一,乃是由志的主宰性所给予气的塑造力(养),使气向志那里升华,使气与道义不分,因而也具备了道义的普遍性、无限性。而此种普遍性、无限性,不复是以观念的形态存在,有如朱元晦所说的‘公共无形影底物’一样,而是表现为具体的人格、生命。这即是孟子所说的‘至大至刚,塞乎天地’的‘浩然之气’。诚如朱元晦所说,气和浩然之气,原非二物,都是人的生命力,不过浩然之气,是经过塑造而向志升华后的生命力。”同上书第178页.

[24][日]小野泽精一.齐鲁之学中气的概念——《孟子》和《管子》.收入[日]小野泽精一,[日]福永光司,[日]山井涌编.气的思想——中国自然观和人的观念的发展.李庆,译.上海:上海人民出版社,1990:62.

[25]杨儒宾.论孟子的践行观.收入氏著.儒家身体观,第151页.

[30]明·王阳明著,吴光,钱明,董平,姚延福编校.王阳明全集(新编本).杭州:浙江古籍出版社,2010:26.

[33]上文提到朱子将“心”与“气”也比作将帅与卒徒,可见在某种程度上朱子认可“心”就是“志”,或者说“志”可代替“心”的作用.

[36]案,李明辉对从朱子、黄宗羲到陈拱、周振群诸位先生讨论“持其志”与“无暴其气”是一套还是两套工夫有详细的介绍.参看李明辉.孟子重探.台北:联经出版事业公司,2001:27-30.

[39]性理二.朱子语类(卷第五,第一册),第85页.

[40]朱子说:“理便在心之中。”朱子语类(卷第五,第一册),第85页.

[41][42]唐君毅.中国哲学原论·原道篇.北京:中国社会科学出版社,2006:119.

[43]黄俊杰.孟子知言养气章集释新诠.台大历史学报,1988,7:112-113.

[44]黄俊杰.孟学思想史论(卷一).台北:东大出版,1991:56-57.

[45]李明辉.孟子重探,第9页.按李氏非常重视孟子思想中“心”的道德义,并且强调“心”是道德法则与道德价值之根源,他说:“从孟子‘仁义内在’的观点来看,道德的价值与是非之判准不在外在对象之中,而在于‘心’,而且此‘心’是《告子上》第八章所谓的‘仁义之心’,亦即道德心。此‘心’是道德法则之制定者,因而为道德法则与道德价值之根源。”同上书第24页.

[46]李明辉.孟子重探,第26-27页、第22页、第9页.

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