“有深度的主体性”与“声音”的革命——关于“白话文”与“新文学”的对话

“有深度的主体性”与“声音”的革命
——关于“白话文”与“新文学”的对话

编者按：1917年1月，《新青年》2卷5号发表胡适《文学改良刍议》，揭开20世纪中国文学革命的大旗。然而，一百年来，在20世纪中国文学史的研究中，如何梳理“白话文”与“新文学”之间的关系，仍是一个有待深入的问题。基于此，我刊于2016年第5期起特设“纪念白话文运动一百周年”专题讨论，并于2016年10月27日下午组织召开了《“白话文”与“新文学”》的小型讨论会，以“言文合一”与清末语文运动的文化指向、新的语文传播媒介及方式的兴起与现代语文改良运动的发生、“白话文”与“新文学”之间的内部过渡与转折，以及白话文学史观对传统文学、学术史的压抑等问题为核心，展开讨论。现将部分讨论内容整理发表，以飨读者。相关话题，本刊今年将持续推进，敬请读者关注。中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1674-2338(2017)01-0045-14DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2017.01.006

倪 伟(复旦大学中文系)：关于白话文运动的研究目前已经很充分，有从启蒙角度来谈的，也有从民族国家建设的角度来谈的。但我觉得还有值得进一步深入的地方。就以启蒙来说，把启蒙只理解为上层读书人对底层民众的启发和教导，会导致把语言简单地当作一种工具来看待，我觉得这个问题需要再细究，所以想在具体论述上再稍稍推进一下。民族国家建设自然也是一个非常好的角度，但民族国家的建设可能还是需要通过一些具体的环节来落实，其中很重要的一个问题就是如何创建现代个人主体。建设现代民族国家，用鲁迅的话说，就是要通过“立人”来“立国”，国家的建设最终还是要落实到个人主体上面。上面谈到的这两点构成了我思考白话文问题的出发点。

在我看来，“白话”和“白话文”这两个概念还是应该有所区分，白话文不是口头语言，而是书面语言，或者更准确地说是以接近口头语的新鲜生动和浅近通俗为目标的现代书面语。而五四白话文运动从根本上说是要建立现代中国的书写语言，也可以说是标准印刷语言。书写语言和口语是很不一样的，这里涉及到媒介问题。语言也是一种媒介。因此我尝试使用了加拿大媒介环境学派的相关理论，像英尼斯、麦克卢汉等人的相关论述，特别是沃尔特·翁关于口语和书写语的文化区别的论述。起初我想做的题目是“白话文与中国现代书写语言的创建”，但后来发现这个题目非常大，于是就改为讨论其中一个比较小的问题，就是“言文一致”的问题。原先设想的一些内容就放弃了，比如翻译和白话文形成之间的关系问题，就没有处理。这个问题现在也有不少研究，像北大王风的研究，我觉得就很有启发性，我原本是想在他的基础上再往前走一点。我想探讨的一个问题是：古文为什么会失去效力？为什么它不能成为现代中国的书写语言？王风是从周氏兄弟的外国文学作品翻译这个角度来说的，现代小说的叙述技巧无法用文言顺畅地转换，而必须采用标点符号、白话才能更准确地表达原作的意思，也就是说文言已不再是一种适用的文学语言。而我认为也许可以进一步断言文言也不再是一种适用的论述语言，考察晚清及民初的古文写作，包括严复的翻译文、章士钊的逻辑文，也许可以看出古文为什么失去其原有的效力。这个部分只能留待以后来做了。我目前完成的这部分只谈言文一致的问题，包括两个部分的内容，一是晚清拼音化运动当中的文字问题——切音字以及汉字存废的问题，另外就是对晚清的报刊白话文作的一点分析。晚清白话文运用非常广泛，除了报刊，政府文告采用白话文的也很多，而报刊上发表的白话文，其中数量巨大的首推小说，但我只选取报刊上的白话论说文作为考察对象，因为我觉得这类论说文可能最能代表晚清报刊白话文，也最能反映出其内在的问题。

晚清提出“言文一致”的主张是受到了日本的影响。最早提出这个主张的是黄遵宪，他在日本做外交官的时候正是日本“言文一致”运动的高潮期，他与日本文人有频繁的交往，应该多少会听到一些这方面的言论。关于明治维新时期的“言文一致”运动，日本学者有相当深入的研究，柄谷行人的《日本现代文学的起源》处理的就是这个问题。按照柄谷行人的说法，“言文一致”就是要创造一种统一的现代书写语言，其结果是一个新的主体，一个拥有内在自我的现代主体的诞生。到明治二十年代末，这个目标基本上已经实现，言=文被牢固地确立起来，以至于连“言文一致”的意识都几乎要消失了，而个人主体的内在性则鲜明地凸显出来。国木田独步等人的小说就是很好的例子。

如果把日本的“言文一致”运动作为参照系，相比之下，晚清士人这方面的思考就不那么深刻了。晚清关于“言文一致”的言论基本上是在工具论层面展开的，没有落实到主体塑造的层面。白话文是被当作教导底层民众的工具来倡导的，而士大夫们自己还是使用文言，他们甚至觉得只有文言才能表达精要的思想，这样来认识白话文当然是不够彻底的。现代书写语言不能仅局限于某一个阶层，不能只是供引车卖浆之徒使用，社会精英分子也要有高度认同才行，把它作为自己平常使用的甚至能表达自己的学术思想的工具，这样才可以说是拥有了统一的现代书面语，从而真正实现现代书面语在民族国家建构中的作用。晚清知识界在这方面的认识的确是不够充分的，而且在他们的言论中，实际上也存在一些悖论，其中比较令人困扰的就是方言的问题。中国这么大一个国家，地域非常广阔，各地方言区别极大，语言的统一与地域方言的矛盾这个问题一直没有很好解决。日本学者平田昌司在《文化制度和汉语史》里面提到在雍正时期曾推行过官话一元化，因为当时规定官员不能在本地当官，必须到外地去，但你到外地当官又听不懂本地人的话，就可能会出现讼棍从中欺诈的情况。为避免出现这样的问题，就有必要推行官话一元化，特别是在方言隔阂比较大的南方地区。所以当时要求南方应试的士子都必须学习北方官话，如不能说官话，就取消应试资格。但这一运动在乾隆年间就失败了。由此可见，官话和方言的矛盾从雍正时期就已经开始存在，到晚清拼音化运动的时候也没有解决，一直延续到民国初年的国语读音会时期。晚清拼音化运动的缺陷就在于还没有把白话文上升到现代书写语言这样一种高度来认识，因此关于白话和切音字的认识都只是停留在工具论的层面上。

和拼音化运动密切相关的是文字的问题。晚清提倡言文一致的那些人普遍都认为汉字最大的问题就是太繁难，要能读书识字，至少要识几千个汉字，这需要花很多时间来学习，而拼音化追求文字和口头语相一致，可以解决汉字繁难的问题。既然汉字是一种繁难的文字，那么最彻底的解决方案自然就是废除汉字，这正是章太炎和《新世纪》派论争的核心问题。废除汉字论和日本的影响也有关，日本在明治维新初期也有人呼吁要废除汉字。在中国现代思想史上，中国和日本的确有很深的渊源关系，很多问题上我们都深受日本思想言论的影响，关于汉字存废的问题也不例外。关于章太炎与《新世纪》派的争论，一般都更认可章太炎的立场，怎么可以把使用几千年的汉字彻底废除，而采用西方的罗马字和万国新语呢？只要想那么多的古代典籍将会因为废除汉字而使得大多数人无法识读，就觉得废除汉字在民族感情上的确是难以接受的，那样势必会造成民族文化传承的断裂。但是《新世纪》一派的无政府主义者，他们的言论中也有一些有价值的地方，比如他们是从现代印刷的角度来思考汉字问题的，这个思考角度在当时还是很新颖的，也引出了一些值得讨论的问题。这些无政府主义者在巴黎办《新世纪》，对现代印刷技术应该有直接的接触，吴稚晖有好几篇文章都谈到汉字作为印刷语言的不便。关于印刷语言和现代民族主义以及民族国家的建构之间的关系，本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中有充分的论述。现代书写语言必定也是一种印刷语言，它通过印刷来广泛传播。在某种程度上可以说，印刷不只是一种技术手段，也可以说是一种知识和思想生产的媒介。现代书写语言不能不考虑到印刷的问题。就这点来说，吴稚晖他们还是比较敏感的，从汉字印刷的不便他们敏锐地意识到以文言为代表的旧的书写语言系统已经基本上丧失了知识生产和思想生产的能力。这种思考在当时的技术条件下应该说是有一定合理性的。相比之下，章太炎对无政府主义派的批驳就显得比较保守，他甚至说现在书够多了，汉字虽然繁难，但日本一年也能出二三十万种书，这说明汉字在印刷上的麻烦不是什么大问题。而且如果印刷太方便，也会带来一些问题，会出现大量没有什么价值的坏书。这种说法虽然不能说没有一点道理，但我们总不能保守到这种地步，因为担心可能坏书会增多而反对多出版书籍吧。一年出一千万种书总比出三十万种书好吧，即使出坏书的比例会增多，但有价值的书在总体数量上总归是增多了。所以对吴稚晖他们的主张，我认为是不能一概否定的，也需要有一定的同情理解。

晚清报刊白话文是近年来学界关注的一个热点。很多人都强调晚清白话文是五四白话文的先驱，所谓“没有晚清，哪来五四”。以前是强调五四文学与旧文学的质的差异，现在则纷纷强调两者间的延续性和继承性，但我觉得也许是过分强调了“同”而忽视了“异”，以至于两者几乎混同为一体了。晚清和五四有延续性，但不能因此抹煞两者的差异和区别。晚清白话文和五四白话文的差异主要不是在语言的层面，而是在语言背后的思想意识上。从晚清白话报刊上的白话文来看，白话文仍然是被当作工具的，它不构成个人主体的内在自我。在这点上，晚清报刊上的论说文是很能说明问题的。在这类论说文中总是有一个说话人，这个说话人始终是在摆知识、讲道理，而听者则被设想成一个无知的接受者，这个听者只是作为被灌输所谓正确思想言论的对象，他们自己并没有什么内在性，甚至连那个作为传道者的说话人也是没有内在性的，他也不过是搬用一些现有的说法和理论而已。柄谷行人说“言文一致”所达成的书写语言最终会内化为一种内在的声音，当你清晰地听到这个内在的声音时，实际上就意味着有一个内在的“我”产生了。晚清白话文显然没有深入到这种地步，它只是在说道理，像一架留声机，记录了声音并把它传给别人听，这是一种机械的声音传播，这个声音是外在于个人的，不能内化为自我，因此就不能有效地塑造现代个人主体。晚清白话文的根本不足就在于此。

中国现代书写语言的建构是一个大问题，在这里我也只能说是浅尝辄止，很多问题还需要在今后的研究中继续深入，尤其是怎么看五四白话文，它的努力和失败在哪里，都需要重新思考。

段怀清(复旦大学中文系)：晚清，或者说晚清到五四，确实是一个风云际会、思想激荡的时代，无论是在语言史，还是在思想史、文化史上都非常特殊。中国的知识分子们，包括来到中国的外国知识分子们，试图在八十年时间里处理中国语言史、文化史、思想史上两三千年累积下来的问题，他们所表现出来的历史意识、思想主体意识，是值得我们思考的。倪伟老师的文章也是从这样的出发点展开讨论的，这也是我一直想处理的问题。但我不是在五四白话文的语境中来处理，而是在晚清新教来华传教士的语境中来处理的。

虽然我们现在有“没有晚清，哪来五四”的提法，强调从晚清到五四的历史延续性，但我们不能忽略另一个事实，就是晚清所发生的那些跟我们今天要讨论的语言、语文、文学，无论是从发生的语境，还是从彼此的关联性来看，并不像我们想象中那么紧密，有的还存在断层的现象。举一个例子，现在确实有一些学者努力想找到晚清新教来华传教士所实践的白话文与五四白话文的历史关联性。事实上，我们知道，无论是胡适，还是鲁迅、周作人，他们基本上都没有阅读过晚清新教来华传教士生成的文献。换言之，他们对晚清新教来华传教士的中文实践的了解，包括语言思想上的实践，具体书写的实践，还有对相关背景知识的掌握，都不够。因此，我们要想在五四白话文和晚清新教来华传教士的白话文之间，建构一种关联性叙事，可能这里面还有很多问题需要处理，需要解决。

但是如果我们去关照一下，就是说胡适怎么去认识现代白话文和白话文学，你会发现，无论是新文化运动时候的胡适，还是晚年的胡适，他思考的一些问题确确实实跟在晚清新教来华传教士启发下展开的以白话，或者说“言文一致”为主要线索的近代语文改良运动之间有相似性。举一个简单的例子，我们现在都知道，胡适的白话文和白话文学思想，有一个三位一体的基本观点和结构：第一个就是“言文一致”问题，这是最基本的；第二个是“白话文学为中国文学之正宗”，胡适所提倡的白话文不是简单地作为文言的扩展，他建构的恰恰是刚才倪伟老师谈到的现代主体性——现代语言的主体性、现代文学的主体性、以及现代思想、现代人的主体性。这一点是非常重要的；第三个就是“国语的文学，文学的国语”，这样一套现代语言，不应仅仅是少数精英作家的书写语言，或者仅作为书写工具使用的语言，如果是这样，那么现代语文跟古文没什么太大差别，只是古文的现代替换。这不是胡适以及他们那批现代文学改良者想实现的，他们建构现代语文，最大的出发点就是通过现代文学的实验获得一种解放感——从古文当中解放出来，而不是用一种新的统一的语言——现代白话文或者说现代语文——简单地替代传统的文言文或者说古文。它不是用现代的统一性来替换传统的语言统一性，恰恰相反，这是两个层面的东西。我觉得用现代语言来统一现代中国的政治、文化、教育，恐怕是毛泽东时代想做的工作，而不是五四启蒙工作者想做的，他们想做的恰恰是要摆脱传统语文对人的思想的束缚，对中国思想的束缚、文化的束缚、政治的束缚、教育的束缚，等等。这是现代语言要解决的第一步的问题，就是要突破传统语言建构起来的这样一种高度统一性。

而这个问题，现在回过头来看，恰恰是晚清新教来华传教士到达中国之后，引发他们关注中国语文的现状、初步形成音译解决方案的关键。我们先看个例子，最早的一批新教来华传教士，大概在1807年到1820年间，像马礼逊、米怜，他们来到中国后面临的最大问题是语言生存的问题，就是说他们在一个陌生的语言环境当中如何生存下去，他们需要了解中国人的语言环境、语言传统、语言历史，这给他们带来一个巨大的语言挑战。在这样的处境当中，他们能够采取的语文策略，就是语言的适应策略。所谓语言的适应策略，就是他们在了解中国的语言现状之后，在《圣经》等宗教文献、西学的翻译或者其他方面的中文书写中，不采用白话文，而是采取一个适应中国主流书写的语言策略——使用文言文，就是说，主流书写语言成为他们的首选。但采用这个策略之后，很快又发现一个问题。拿马礼逊的《圣经》翻译来说，最先它不是一个全译本，而是对某一些章节、段落的选译。他发现，南洋的这些华人基本上没有受过教育，不识汉字，也不懂中国传统文言文所承载的那套儒家思想文化，所以他们没办法理解用文言文翻译出来的《圣经》。这就使得传教士生成的中文文献，在两种模式里都遭遇到挑战：一个是“写-读”模式，由传教士写，中国人读，但在这个模式里中国人读不懂；第二个是“读-听”模式，由传教士读，中国人听，而在这种模式里，中国人也听不懂。这是中文文献在传播过程中面临的双重挑战。这样，来华传教士采取的语文适应策略开始分化，一方面适应少量的精英知识分子，另一方面开始采用方言，就是在翻译《圣经》和西方其他宗教文献的过程中生成一些方言译本。那个时候在南洋，还没有办法生成北方官话的译本，因为那时候能讲北方官话的华人很少，他们生成更多的是闽南方言的译本。所以倪伟老师提到读音-译本这样的一个话题，应该在这种“读-听”模式里展开讨论，这个模式今天由于时间关系我们就不展开说了。在汉语中文的文本生成当中，采取语文适应策略，是第一步。

传教士在翻译实践中，发现了一个很难处理的问题，就是语言太难了，读者太少，而基督教的福音是要传播到每一个中国人的，这是他们到中国来必须完成的非常伟大的使命。这就使得他们走向第二步——语文的分层策略。当时，他们认为如果拿四书五经、《左传》这类文本做中文译本的范本，文字太深奥，他们把这个称为“深文理”，这种语文他们也不懂，很难掌握。并且，这不光是文字、句法的问题，更在于，语言背后这一整套精神文化符码跟他们相违背。传教士恰恰是要用基督教的话语、西学的话语来改造中国，他们不可能长期接受或者适应中国儒家思想的那套话语，在儒家话语里展开和中国读者的对话。这个问题很难处理。可是他们很快就找到了《三国演义》。《三国演义》在中国的阅读面比较广，不像“深文理”的那些文本那么深奥，所以他们一度想把《三国演义》作为翻译《圣经》的范本。他们当时做了很多工作，远远超出今天我们所了解到的信息，和五四时期的白话文推动者们相比，有过之而无不及。他们甚至发现了康熙、雍正父子曾做过的一个语文工作，就是《圣谕广训》。康熙觉得儒家话语这套东西很好，可是中国百姓大多不能阅读儒家经典，怎么办呢？就必须用一种非常简单的领袖语录把儒家思想高度概括之后传递给普通民众，百姓不能读，但可以听嘛！于是，康熙皇帝就生成了《圣谕十六条》这么一个文本。《圣谕十六条》是用文言生成的，雍正继位之后，就把康熙的工作扩展了一下，扩写出一个四万多字的白话读本，就是我们所知道的《圣谕广训》。事实上，《圣谕广训》在清代相当于自上而下的语文改良，但很快它就自然而然地消散掉了。它不是一场自觉的语文改良运动，它的目的不是语文改良，而是把儒家的这套伦理传递给全社会的民众。当时，传教士们找到了《圣谕广训》，觉得雍正皇帝的白话本更适合作为翻译《圣经》的范本，因为这样中国普通民众更容易懂。但是，他们拿到这个本子之后，在一起讨论的时候，又发现很多问题。第一个，他们觉得《圣谕广训》这个文本在语言上还是过于粗鄙了，把这种粗鄙的语文作为《圣经》翻译的范本似乎不太好；第二个，《圣谕广训》传递的主要是儒家伦理这一套，对传教士来说可能感觉不太舒服。所以后来也放弃了，最终他们选择的是比较靠近《三国演义》的语文范本。这是我们说的第二步，采取语文分层策略。

在语文分层策略下，大家都知道生成了所谓的“深文理”、“浅文理”、官话以及方言译本，等等。他们采取了很多方式，这些表面上看是一种语文的分层策略，可是我觉得它背后已经传递出近代语文改良的某些信息，这些信息恰恰值得我们思考。什么信息呢？第一点是以读者为中心，而不再以书写者为中心。这个跟中国古代很不相同。第二点就是对传播效果的关注。中国古代文学在书写中是否关注传播效果，我们今天已经很难考量。但晚清以来传教士生成的汉语中文文本，非常重要的一个考量指标就是我的文本会有多少人读到，会有多少人从阅读中获得我所传递的语文信息、思想信息。这两点，我觉得是和近代语文、现代语文的生成密切相关的。第三点和刚才倪伟老师谈的一个话题能够关联在一起，就是在1877年和1890年，先后在上海召开了两次新教来华传教士大会。在1877年的大会上，“和合本圣经”的重要译者富善第一次提出一个概念——“common language”，翻译成中文就是“共同语”。这是传教士们第一次觉得，在汉语中文的书写语言上面更应该努力追求、实践的方式是民族共同语文策略，而不是原来的“深文理”、“浅文理”、白话、方言这种分层策略。这个提议，我觉得是在晚清新教来华传教士的汉语中文翻译中具有革命性的提议。在这之后，很快地，又生成了一个“national language”，可以翻译成“国语”，这个词也是传教士提出来的。

接下来一个很重要的问题，就要回到倪伟老师刚才提到的主体性，传教士的白话到底是一个空洞的、只有形式没有内容、没有思想主体性的工具式语言，还是恰恰相反？我认为在近代以来以传教士为主导的语言改良中，他们很早就有一种语言的文化主体意识。举一个简单的例子，在传播基督教的过程当中，他们建立了大量的教会学校。大家都知道，在中国生成的教会学校基本上都是双语学校。双语现象是非常值得我们关注的，在传教士为主导的近代语文改良过程中，汉语生成的语言环境是前所未有的，汉语书写不再是一个以单一母语为背景的语言书写行为。在双语或多语中，需要进行对话，进行跨语际、跨文化交流，这是一种全新的语言行为和语文书写方式。如果我们稍微考量一下教会学校的课程设置，就会发现，他们并非只是一个空洞的东西。教会学校的课程设置基本上是由这几部分构成的：语言部分，有英语和中文；知识部分，就是西学和中学；宗教部分，基督教。所有的教会学校都努力想把汉语中文非宗教化，或者说知识化，把承载中国古代文化的汉语中文放在和西学同等的地位，低于基督教。也就是说，中文在语言层面和英语对等，中学在知识层面和西学对等，但是到最高层面——信仰层面，没有儒教，也没有道教、佛教与基督教相对，只有基督教。这实际上就成了晚清新教来华传教士主导的语文改良运动的主体性——宗教的主体性，当然也是一个西方的主体性。先不管这个主体性合不合理，那是另外一回事。正是由于传教士的这种努力，在1898年前后，中国的本土知识分子对传教士的语文改良运动做出了一个非常激烈的回应，后来汇成了两个文本：《翼教丛编》和《劝学篇》。从这两本文献里我们可以清楚地看到，中国主流知识分子是如何回应传教士主导的汉语中文改良运动的。张之洞提出“中学为体，西学为用”的思想，事实上就是说汉语中文的主体性不能动摇，当然，它的语言弹性、结构弹性、知识弹性是可以不断尝试、不断扩展的。这个思想，陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》说得非常清楚，中国文化传统的核心要义就是三纲六纪之说，这是张之洞“中学为体，西学为用”的基础，也是近代以来中国本土知识分子处理中和西、传统和现代的基本立场，这个立场是不能放弃的。这点非常有意思，它里面有没有我们所说的近代主体性或现代主体性？应该说这些都呈现出来了。

这里我想稍微扩展一下，有一个观念，就是近代以来的语文改良——无论是传教士们所主导，还是本土知识分子所主导——我觉得都不是一个单纯的思想的发生和发展，而是和近代中国社会的发展，经济、政治的发展结合在一起的。再回到陈寅恪的那篇文章，里面有一个立足点我觉得非常值得大家关注，他就说近代以来中国的衰落首先表现在社会制度和经济制度的动摇。在外族侵迫下，首先松动的是社会经济制度，然后由此引起整个社会的衰落。在这种情况下，即便有人想力挽狂澜，也无济于事，因为生成中国传统文化的经济基础、社会基础已经动摇了，所以近代以来中国社会思想的结局也就可想而知。

对这个回应，我想提出一个看法，近代语文改良运动有一个背景是以前没有过的，也就是语言的商品化问题。语言商品化是近代思想、语言改良中一个比较独特的时代语境，非常值得关注。因为有了语言的商品化，才会有我们后来所看到的近代语文改良中很多的现象。

张耀宗(北京雅昌文化集团)：我今天讲的是龙榆生，我觉得他是两个意义上的失败者。一个是汪伪时期的问题，他自然是失败者。这个问题比较敏感，也很复杂。对这些沦陷区文人怎么看？怎么看待他们在学术史上的地位？包括对旧文人怎么看？我觉得现在还是没跳出一些旧有的框架模式，要么同情，要么批判；要么在遗老模式里讨论，要么在新旧关系中讨论，要么在政治化的模式里讨论，还没有一个新的更合理的模式，这个似乎需要一个突破才行。另一个是在五四新文化运动之后，他依然坚守着传统旧词学。我觉得从这个角度来说，他也是失败者。对这些从事旧文学的人来说，词学这个文类是很令他们骄傲的。新文化运动之后，旧诗被挑战了，古文被挑战了，骈文被挑战了，但是唯独词，在西方找不到一个对应的文类，把它悬置起来了，胡适对词的批评比较勉强。所以，有人觉得词像是一个活化石，在新文化运动之后被保留下来。当然，实际的情况没这么简单，它是比较复杂的。我写过一篇《传统词学的逆袭》来分析这个问题。

我这里是想讲一个漫长的18世纪。现在讲“长”和“短”的特别多，最早的可能是阿瑞基的“漫长的20世纪”，然后还有“短20世纪”、“漫长的19世纪”等种种说法。我这里想说的是，龙榆生整个的学术对话对象，不光是胡适这批新文化运动者，还有清代的那批人。其实这在钱穆身上，也很明显。他们看起来是在跟胡适这批人相争，实际上也在跟乾嘉学派的那批人相争。

五四新文化运动结束后，所有关于学术讨论的方式都改变了，这使得一些旧文人处于非常矛盾的境地。拿龙榆生来说，我觉得有两个龙榆生存在。一个是顺应时代的龙榆生，他尽量去认同一些新的学术观念，自觉地用论文形式来阐述自己对现代词学建构的方案，自觉地从事新体乐歌的创作，将词学当做一个现代学科来建设。这是他的师辈们，像朱祖谋、张尔田他们根本做不了的，或者换句话说，是他们不必做的。从这里，我们可以看出一个时代的变化。从这个角度来讲，龙榆生可以说我是超越朱祖谋的。当然，他不会明说，但我想他心里面会有一个判断。就像王国维一样，张尔田他们对王国维的词评价一般，但王国维觉得自己的词是最好的，评价标准不一样了！我觉得龙榆生也是这样，站在一个新的时代潮流上看的时候，会觉得是超过师辈的。这是一个顺应时代的龙榆生。但同时，还有一个逆时代而行的龙榆生。这个龙榆生对老师辈有更多的同情，而且他也自觉到自己坚守的一些立场，特别是常州词派比兴寄托的立场。但他不敢明说，因为这些与时代本身的话语相对立，一些在师辈看来不用遮掩的观点在他的语境中需要寻找到新的语言才能表达。

这两个龙榆生，一个顺时代而行，一个逆时代而行，在他身上产生了非常大的矛盾和张力。举一个例子，就是现代词学史上对姜夔《暗香》《疏影》这两首词的评价。我们现在可能不敢说这两首词写得不好，但再往前推100年，就不是这样了。说不好，才是那个时代的新主流。王国维、胡适都说不好。只不过后来，吴梅、龙榆生、刘永济、沈祖棻、万云骏等等，他们说这两首词很好，一直抵抗着胡适他们的判断，这两首从晚清开始颇受郑文焯等人推崇的具有政治意涵的词才变成我们现在所知的经典。这里面也有矛盾，比如夏承焘说《暗香》《疏影》是姜夔写给他爱人的，是爱情故事，虽然他也承认有言外之意，但他觉得这个言外之意就是爱情而已。而刘永济认为夏承焘说的全错，他觉得这首词是写南宋废帝的流亡，是一个政治寄托的故事。这个是很有意思的，但我今天没办法展开了。我们可以看到对姜夔《暗香》《疏影》的评价，其实存在两个词学传统，一个是以王国维为开端的传统，一个是批判王国维的传统。两者之间本来是针锋相对的，但刘永济、夏承焘和沈祖棻，没有一个人敢明说我反对王国维。比较有趣的是到了1980年代，万云骏在上海开了一个班，在课堂上公开反对王国维。当时王水照是他的学生，笔记上有记录。这是很少见的。但万云骏说得蛮有意思，他当时不光批评王国维，还批评了刘大杰和胡云翼，他说这些人“只相信自己对词的阅读、欣赏能力，而不相信千年来无数读者对词的欣赏能力。难道作品的好坏可以无视千年来广大读者对它的鉴别、欣赏的艺术实践吗？”他这种论证方式其实是比较无力的，但在1980年代的学术语境里还算合理。如果在建国前，新文化运动的话语还如日中天，没有接受政治批判的时候，他绝对没有办法说出这样的话，我觉得这里面有一个时代因素。这是我想讲的第一点，就是龙榆生身上表现出来的矛盾性。

第二点我想讲的是新文化运动之后，传统问题要如何言说。龙榆生所用的方法有两个：一个是历史主义的方法，一个是暗度陈仓的方法。暗度陈仓的方法，大家可以去看龙榆生的《论常州词派》，他说常州词派“流风余沫，至今未息”，从张惠言到他那个时代，从没断过，这就是我说的“漫长的18世纪”。虽然从我们的历史模式里看，这个历史经过无数次的断裂，晚清的时候断过一次，新文化运动时又断过一次，至少两次吧，但他就觉得是“流风余沫，至今未息”。事实上，我们现在仍然可以和章太炎直接对话。历史主义的方法，大家可以看下他的另一篇文章《两宋词风转变论》，这篇直接针对胡适。胡适说历史是构造的，而龙榆生认为历史是什么样的，我就把它描述出来。比如说，我们知道胡适在《南宋的白话词》里把南宋词看成是一种历史的反动，他认为词的进化到北宋差不多就是白话韵文了，但到南宋又退到复古的路上，所以胡适是把南宋词排除到白话文学史之外的。但龙榆生用历史主义的方法，就把南宋词给囊括进来了，你不可能说南宋词人不存在吧！这就是历史主义的办法。他编《唐宋名家词选》和《近三百年名家词选》，也是这样。这些词历史地存在那里，胡适他们是没办法用观念性的东西将其否定掉的，只不过看你怎么阐释而已。有一个例子我想讲一下，1960年代，龙榆生给上海音乐学院的学生讲授词学，后来根据讲义编成《词学十讲》，他在里面谈到比兴寄托。建国前他从没有讲过我坚守比兴寄托的立场，但建国以后他讲到这个问题了，他说“什么叫做寄托呢，也就是所谓‘意内而言外’，‘言在此而意在彼’。怎么去体会前人作品哪些是有‘寄托’的呢？这就又得把作者当时所处的时代环境和个人的特殊性格，与作品内容和表现方式紧密联系起来，予以反复钻研”，他在里面提了几首比较有名的词，比如说李后主的《相见欢》，“林花谢了春红，太匆匆。无奈朝来寒雨晚来风”，他说：“这一类的无穷哀怨之音，那骨子里难道单是表达着林花受了风雨摧残而匆匆凋谢的身外闲愁而已吗？”他的意思是说这里面有政治的寄托，包括辛弃疾的《摸鱼儿》《祝英台近》，这里面几乎全部贯穿着“忧国”、“忧谗”的思想感情。龙榆生的这种变化——就是之前不敢明讲，现在讲出来了——我觉得跟建国以来对胡适的批判是有关系的。他可以用现代的话语，虽然和比兴寄托不一定相对应，但他有这么一个合法途径把它讲出来了。

第三个我觉得张尔田他们一直坚守着传统。张尔田是第一个在王国维去世后批评《人间词话》的人，他说你们觉得这是王国维最重视的作品，其实王国维晚年很后悔写这个。这龙榆生也谈到过。顺便提一句，罗钢老师写了一本特别重要的关于王国维的书《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》，这个书对于我们重新思考王国维，思考传统在现代存在的方式具有突破性的意义。他在书中提出的关于王国维的问题是颠簸不破的，或许会有不同的阐释但是问题本身可谓是铁证如山。张尔田和龙榆生是两辈人，但他们都坚守传统。不过这两辈人也有不同。抗战后，张尔田和他弟弟张东荪都在北京，那时候他和龙榆生有过通信，谈苏辛词。苏辛词当然是经典，龙榆生那时也提倡苏辛词，因为他觉得苏辛词张扬了民族主义的东西，可以提振士气，特别是在抗日战争的背景下。但张尔田不认同，他写了两封信批驳龙榆生，我现在没办法读了，大家有兴趣的话之后可以找来看下。他说苏辛词是不可模仿的，不能随便提。我前两天偶然又翻了夏承焘的日记，他和张尔田从没见过面，但保持了十几年的通信，他说很奇怪，不知道为什么张尔田会反对龙榆生，在民族主义的氛围里提倡苏辛词不是挺好的吗？张尔田的意思其实是苏辛词很难写，他觉得有比兴寄托的词才是苏辛词的精品，而不是像“大江东去”那种能鼓舞士气的词。我觉得从这里可以看出他们两代人的差异性。

这就是我想说的三点。再简单总结下，第一点是五四之后，传统的东西并没有完全被打压下去。我觉得现代学术制度其实是保护了它，就是说在学术范围内，我的声音永远是存在的。这种制度虽然是在现代民族国家的体制下成长起来的，但的确有保护作用。这个不能简单地说是矛盾，它体现了传统在现代学术制度中的复杂性，我觉得应该把它理论化，但现在我没办法做到。第二点，虽然五四创造了一系列价值观，但对它的抵抗其实一直都存在。从词学角度来说，无论是龙榆生还是唐圭璋，他们建国前的很多文章都在抵制白话文运动的价值观。发现这个抵抗不难，稍微梳理下就可以看出来，但我的困惑在于如何把这个抵抗的学术史理论化。第三点我想说的是，我们现在没有新旧的压力，跟他们那个时代不一样。那时候新旧的站队可能直接涉及到你的个人利益，很现实的，而现在只是纯学术的讨论。但我们去面对传统的时候，不能够简单地说新文化运动有一部分错了，误打了，恢复下名誉。我觉得这样是不行的，应该通过文本细读，从一些最小的、核心的概念去分析传统。

张春田(华东师范大学思勉高等研究院)：清末民初的语言文字改革问题近年来重新得到学界非常多的关注。随着新资料的发掘和各种新的理论视野的引入，我们今天对白话文及白话文运动的理解已经和以前有很大不同。这里我也补充几点想法。第一是倪伟老师提醒我们注意的，语言与文字的分野，特别是作为书写语言的汉字与口语的差异。以前谈白话文运动的时候，往往把语言的问题与文字的问题混在一起，基本上不太区分口头语言的革新与书面语言的革新之间的区别。晚清的“言文一致”运动内部非常复杂，涵容了各种层面的改革尝试，包括简字、拼音化、“万国新语”、演说文与白话文，等等，有的是对读音问题的探索，有的是着眼于普及识字，有的是探索语言的沟通性，落实在不同层面。长期作为帝国书写语言的会意性的汉字与拼音文字有很大不同，它们与口语的关系因而也很不一样，汉字并非是对任何口语形式的拼写或模拟。无论是文言文，还是白话文，它们与方言口语都是相对分离的。所以我们不能简单套用主要是使用表音文字的早期现代欧洲的历史经验(即以地方性的口语书写替代拉丁文)来谈中国的语言文字变革。我最近看梅维恒主编的《哥伦比亚中国文学史》，大家一般认为《剑桥中国文学史》写得更好，但我觉得《哥伦比亚中国文学史》也有很多长处。第一章是梅维恒自己写的，是从全局的角度讲中国语言和文字的特性，从外国人的视角来看，往往对我们熟视无睹之处有所揭示。他说中国历史上只有两种书面语，即文言文和通用书面官话，即使通用书面官话，也浸润了一些文言元素，与任何地方的实际口语没有太高相似度。中国人要掌握汉字，他必须去学习一门新的语言(或者两门——文言和通用官话)。胡适《白话文学史》中建构了一个白话传统，胡适把它追溯到宋元，甚至唐代的变文。但这种追溯是胡适造出来的。佛教固然促进了汉语白话写作，但绝大多数方言口语在历史上并没有转变为书写形式，地区性的白话书写一直是停滞的。我们常提到“三言二拍”这样的“拟话本”，但是“拟话本”本身是书面语言，并不是当时口语的直接再现。这与早期欧洲地方性的口语逐渐进入并催动了地方性的文字书写，是不同的。我们必须要明确意识到这个差别。刚刚倪伟老师也讲了，明清时期，官员要到各个地方去，这时确实面临帝国政令沟通的问题，因为大家要说相互能听得懂的通用语，所以官话慢慢普及，但没有落实到书面层面。至于怎么把它变成书面语的实践，这的确是直到晚清才开始的尝试。晚清恰恰由于帝国本身出了问题，那种长期延续的汉字文学传统及阻碍“俗”的白话书写的精英主义立场才受到了根本冲击。倪伟强调在晚清从日本借来了“言文一致”口号，但实际上没有对这一问题真正产生理论反思。我们把语言和文字分开讨论，不仅能厘清一些缠绕，而且也有助于解开声音中心主义的幻象。

第二，具体到白话文，晚清的语言革新运动，特别是传教士在其中扮演的角色，近年来确实成为新的学术热点。段老师的文章给我们提供了一个大的背景。韩南、袁进从小说史，邹振环从翻译史，苏精从印刷史的角度也都有一些研究。这些新领域的开拓，随之带来一个挑战，就是晚清的语言革新和五四前后的语言文字改革的差别究竟在哪里？还是说五四是晚清一个自然的延续，五四提出的议题晚清早有前贤着其先鞭。比如说，我们注意到晚清出现了各种各样的白话报纸(如《杭州白话报》《中国白话报》)，上海还有一些游戏场的报纸(如《大世界》)，以及像包天笑等人编的一些通俗报刊，等等，上面的白话书写实践很多，甚至有白话诗的尝试，有些就是我们今天说的打油诗。既然如此，我们就要重新思考五四的白话诗了。以前的文学史把胡适的《尝试集》作为新诗的开端，如果纯粹从形式、从语言的工具论的角度考虑，也许之前有更早的，特别是注意到晚清报刊上可能已经有白话诗的实践。那么，如果我们要把白话文的确立与五四、与新文学联系在一起，就必须在理论上给予解释，五四白话文的新的“质”到底体现在哪里？倪伟提出晚清的白话文还未发展为“全面而深刻地介入现代个人主体性创造的书写语言”。这个论断我个人也是同意的。如果我们比较《新青年》和《甲寅》甚至晚清的那些政论杂志，文章的差异在哪里呢？一个关键的地方就是：白话文能否承担多种文体的写作，特别是思想和学术的写作。晚清的白话文从整体上讲是开发民智的、宣教的，这一点刚刚倪老师也说到。虽然章士钊等人的政论文——用白话来写政治批评——是对梁启超“新民体”的一个突破，开拓了白话文体的承载空间，但新文体的进一步深化，我觉得确实要到《新青年》之后。除了政论文，还有文艺文的写作，包括小说、散文、新诗。鲁迅为什么很重要？关键就是他用白话写小说，而且一出手就那么成熟，个人的主体性乃至与民族的主体性在《狂人日记》中都特别突出。白话要能创造新文学，才能算成功，这就是胡适说的“国语的文学，文学的国语”。另外，还涉及学术文的写作。胡适有一个很离经叛道的看法，他说中国传统学术有一个很大的缺陷，就是几千年来只有“结集”、“语录”、“稿本”，没有什么“著作”。从逻辑性、文章的体系性来说，能算著作的大概就七八本，刘勰的《文心雕龙》算一个，还有章学诚的《文史通义》，章太炎的《国故论衡》等。其实胡适自己就在尝试，无论是《白话文学史》还是《中国哲学史大纲·卷上》都是用白话文写的学术著作。用白话文宣教很容易，但用它来写高深的文艺文或者学术文，是很难的。这是对白话文本身承载能力的考验。只有通过考验，才能真正取代文言文，成为现代民族国家的语言。我觉得要注意到这种“质”的差异，五四和晚清的断裂性不能被时间意义上的延续给抹掉。

第三，五四的白话文运动虽然并没有与口语构成对应关系，但是它从论述上和资源上的确也非常强调语言的声音层面。白话文运动与国语运动的关系王风已经有出色研究。近年来，白话文与歌谣运动的关系也有学者在探索，比如林少阳的文章。肇始于北大、一直延续到1930年代的歌谣运动，不仅仅可以在民间文学或民俗学层面观察，它与白话文的建设是有关系的，白话文急需从地方寻找方言和口语的资源。白话文作为一种成长性的书面书写，同时依赖于声、音层面的多种尝试和对方言元素的吸取，尤其体现在新诗上。从某种意义上说，歌谣运动在声、音的层面有力支援了白话文的建设。其实这些作品反而可以说接近所谓Sinophone literature的原意(而非现在一些学者不脱冷战思维的指向)，注意到声音与文字的差异性。Twentieth-CenturyChina杂志去年专门出过一个专刊。

第四，在声音层面外，白话文建设还包括文法层面。这一点，现在注意得相对不够。文言文的传统，是不讲语法的，当然它不是没有规律，它有句读、圈点，有自成一体的文法、义法，比如胡志德有文章谈桐城文的义法。句读、圈点加文法构成文言文的内在规律，但这些标识、描述或界定，都不是我们今天“古汉语”研究意义上的语法。清末的语言革新中，以西方语法标准来衡定汉语的语法著作开始出现，比如马建忠的《马氏文通》，它其实是重新建构了文言文的语法，影响很大。但这个语法(或者说“现代文法”)与传统的文法是什么关系？这是需要考虑的。现代文法的确立和以西方模式为标准对汉语规律的重新总结，在什么程度上影响了白话文的自我设定？特别是白话文在教育领域的教授和传播。我们知道古代是不太注重教授语法的，“读书百遍，其义自见”，但现在为了普及，必须要易于教授，于是出现了主谓宾和语法结构。白话文作为一种现代民族国家语言能迅速站稳脚跟，与此也有莫大关系。

最后我想说的是今天我们要怎样看待汉字的问题。五四时期与1930年代，都有很多学者提出汉字难写，其精英化倾向导致与民众的脱离，甚至造成中国文化的某种封闭性，发展到极端有所谓“汉字不灭，中国必亡”的说法。可是今天回过头来看，汉字——作为一种帝国书写语言——自从“书同文”以后，就对维系有着广阔疆域的多民族国家的统一起到重要作用，对几千年文明的延续也起到重要作用。今天可能要在历史文明共同体的高度重新评价这个问题。当然，现在也不必重提繁体字，否则也是问题多多。

朱晓江(杭州师范大学学术期刊社)：刚刚春田讲到要注重晚清跟五四语言革新的质的差别，我大体同意。但我觉得这里面不但有断裂，也有延续。“白话文”的概念，我觉得是有层次的：比如晚清的白话文，胡适的白话文，还有鲁迅的白话文。这三个白话文的内涵就既有延续性，但又不完全一致。这里就牵涉到倪伟老师说的“言文一致”的问题。白话文刚开始的时候是否受到日本“言文一致”的影响？从黄遵宪的交往看可能会有一些，但我觉得这个影响不会太大，因为从日本的文化语境来看，提出“言文一致”主要是想获得日本文化的主体性，把汉文化的影响给去掉；而晚清的“言文一致”，包括刚刚说的白话演讲、报刊论说，它的根本目标是启蒙，这一方面使晚清白话文的发生与日本的情况有所不同，另一方面也使它带上了很强的工具性。但这个工具性背后有没有主体性？我觉得还需要分别对待。像陈独秀他们的工作，应该也还是有主体性的。这个主体性，就要从他们对西方文明的推介中去找。这个脉络发展到胡适就非常明显了。胡适白话文提出的思想前提，是晚清的启蒙思想，主要是严复和梁启超介绍进来的那些思想。这他在《四十自述》中讲得很清楚。胡适白话文主张的核心问题，或者说理想，就是要用一种最通俗的语言把西方的新文明普及到最大多数的人。这样一种启蒙的姿态，呈示出来的是一个集体的主体性。所以对胡适来说，他的“言文合一”的理想，他的白话文，应该也还是有他的主体性的。但另一方面，恰恰也是在这个集体的主体性上，我们看到了胡适和鲁迅的不同。很明显，胡适的白话文理想在创作的层面后来并没有得到贯彻。我们说中国第一部白话小说是鲁迅的《狂人日记》，但《狂人日记》和胡适的理想——用通俗小说的形式表达新思想这样一种理想——明显是两个路子啊，这说明鲁迅的白话文和胡适的白话文是两种形态。胡适坚持以中国俗文学为白话文学的典范，而鲁迅的白话文是在翻译实践中逐步形成的。关于翻译语体对现代文学建设的影响，王风已经做过研究。但其实胡适也曾经尝试用他的路子来翻译西方的文学作品，比如他曾经翻译莫泊桑的《二渔夫》，刊登在《新青年》第三卷第一号上，就是用比较口语的笔法来翻译。但问题是这样的实践并没有在新文化阵营内部起到示范效应，胡适本人后来也没有在这一方面做出努力，所以从鲁迅《狂人日记》以后，中国的白话文运动就迅即走向欧化白话文的探索与实践。我觉得1918年以后，从鲁迅开始，胡适的“言文合一”的理想，恐怕就不是新文学运动者考虑的核心问题了，或者说他们已经突破了这样一种理想的实现路径。

另外我顺便再讲下语言的商品性问题。语言的商品性毫无疑问会带来通俗化，但我觉得五四新文学倡导者并不完全取一种商品的态度，也不完全看重它的流通性，从某种程度上说，语言或文学的商品性是被压抑的，这从五四新文学阵营和通俗文学的争论中就可见一斑。但这里面的问题仍然很复杂，因为新文学阵营内部的文化事业，事实上也还是要牵涉到文学的商品性问题。这里面我觉得确实还有许多问题需要我们继续推进。

罗 岗(华东师范大学中文系)：我觉得晓江说的主体性，倪伟讲的主体性以及怀清提到的主体性，是有区别的。讨论晚清或五四的白话文有没有主体性，最主要的判断，是依据它有没有构造出一个具有内在深度的个人。所谓“具有内在深度的个人”，指的是每一个人都具有其独特性，因此具有不可重复的自我处置的“主权”，这是个人主义和人道主义的最高准则，也是建立现代主体性的核心要素。我认为，五四以前，在晚清白话文的视野中，个人是没有独特性的，是五四新文学，才赋予个人以“内在的深度”。譬如胡适的“八不主义”，第一条是“言之有物”，物者何也？思想、情感也。这个“物”与传统作文法上的“物”不同，它体现的是内在自我的独特性，也即我的思想情感和你的思想情感是不一样的，所以，我口道我心，我的话才有不可替代的意义。在这种“自白”语境下建立起来的五四白话文和仅仅关注下层启蒙的晚清白话文显然是不一样的，周作人在《中国新文学的源流》里讲得很清楚，晚清的“白话观”是二元的，而“五四”的“白话观”则是一元的。“二元白话观”意味着白话是写给你们老百姓看的，而我们士大夫自己有另一套语言系统，“一元白话观”则致力于打破这种语言等级制。另外，语言关涉的“主体性”还有一个关键点，借用柄谷行人的说法，整个的现代国语的生产过程，他认为表面上是源自“具有内在深度的个人”，然后表述为“言文合一”，最后确立起一套“自白制度”，“自白”很好理解，但“自白”成为一套“制度”，就包括刚刚说的大众传媒、语言的商品化还有国家的语言政策以及相关的教育制度。实际上，整个过程是颠倒的，其实是先建立了这套自白制度，然后需要白话文，最后召唤出个人。每个人都以为我口道我心，我手写我口，“语言”和“文字”来源于“内在的自我”，却忽略了这恰恰是整套“自白制度”运作的结果。所以，我觉得考察主体性最重要的一点，需要关注“具有内在深度的个人”是怎样被这个自白制度生产出来的，而晚清白话文的问题则在于还没有完全建立起这种现代意义上的个人。

如果将“白话文”看作是制度运作的产物，那么无论鲁迅的白话文还是胡适的白话文，都离不开“阅读大众”的产生，这也是我为什么强调“自白制度”的原因。“阅读大众”，就是具有一定的购买能力和识字能力，同时拥有工作之余闲暇时间的市民阶层。很显然，这一阶层与城市文化背景密切相关，广大农村根本不在这个脉络里，“白话文”的传播和推广必须依靠报刊、书籍之类现代传播媒介，依靠识字阶层。阅读大众的产生成为了白话文生产的重要组成部分，但五四白话文与已经产生出来的“阅读大众”不一定是对应关系，在这之前的鸳鸯蝴蝶派文学，召唤的同样是阅读大众，《礼拜六》的发刊词说得非常清楚，刊名为什么叫“礼拜六”，“礼拜六”才有闲暇时间读小说，这就是在召唤阅读大众嘛。而且阅读大众的出现也为语言的商品化创造了新的条件。

五四白话文运动，一方面要区别于晚清白话文，另一方面则和鸳鸯蝴蝶派文学也即都市通俗文学既分享又争夺文学领导权。这里面的一个关键环节就是“小说界革命”。五四新文学的基础不仅是晚清白话文，还有小说界革命。小说界革命虽然处于“新民”也即启蒙的脉络中，“欲新一国之民，必新一国之小说”，但它影响下的晚清四大小说杂志，基本上走的是通俗化的路线，在城市文化背景下直接孕育了“鸳鸯蝴蝶派文学”。所以“五四”新文学与“鸳鸯蝴蝶派文学”既分享又要争夺文学领导权。

回到刚开始的话题，我觉得晓江讲的鲁迅与胡适的对立是存在的，记得郜元宝也讨论过“胡适之体”和“鲁迅风”的差别，在五四白话文内部确实有这样的对立。但如果把五四看作一个整体，与晚清相比，一个重要区别就是建立“具有内在深度的个人”。当然，胡适只是一个理论的建构，读胡适的留学日记，说他受严复、梁启超等人的影响，确实明显，但更主要的恐怕是受到欧洲现代民族国家语言的影响，也即他所谓“但丁路德之伟业”后来转化为胡适的“建设的文学革命论”，不过这也暴露了他的某种“盲点”，因为中国的语言状况与德国、意大利和英国的情况不太一样，它们是要从作为帝国语言的拉丁文中挣脱出来，建立各自的民族国家语言，而汉字本身则和拉丁文类似，是一种帝国的语言，现代中国的“国语”就不是如何从帝国语言摆脱的问题，而是如何转化帝国语言的问题。“具有内在深度的个人”只有到鲁迅这儿才从理论构想成为文学实践。譬如《狂人日记》为什么用日记体？我觉得“自序”在某种程度上建立一个具有内在深度的个人，但有意思的是，这个“个人”既与下文的欧化白话相呼应，又被放在一个浅近文言的表述框架内，两种语言的搏斗体现出一种“有意味的形式”。

段怀清：我觉得罗岗老师的提醒特别重要，无论是讨论近代白话文，还是五四白话文，现代主体性的建构是一个我们不能回避的话题，甚至应该成为我们讨论的一个基本立场。罗岗老师提出“具有内在深度的个人”，这个表述非常经典。在晚清白话文运动中，这个“具有内在深度的个人”肯定是没有得到充分体现，但如果把现代主体性这样一个单一的标准稍微扩展一下，从其他面向看也有所突破。比如说我刚刚提到在教会学校里呈现出双语的文化结构，这和以前的语言环境非常不一样，它具有语言和文化的差异性和多样性。虽然没有“具有内在深度的个人”，但确实也打破了原来那种唯我独尊的大一统的语言和文化格局，呈现出语言和语言之间的可对话性，至少是差异性。这个差异性不仅表现在汉语中文和外来语之间，还表现在汉语中文自身的语言环境里，比如知识分子和市民阶层的语言差异。晚清报刊的出现改变了传统意义上的读者阶层和书写阶层，《申报》刚创刊时，为什么卖不出去？就是因为它把作者和读者定位在精英阶层上，所以后来开始向普通大众调整。晚清社会结构的特点就是非常强调交流性、知识的流通性。

从这个层面，也可以稍微回应下倪伟兄提到的问题，就是晚清的“言文一致”跟日本的关系。1820年，以马礼逊、米怜为代表的传教士已经开始“言文一致”的实践了，虽然在理论上未必完善，但他们确实在尝试。所以，“言文一致”显然不是完全来自于日本。恰恰相反，当时传教士们在马六甲英华书院、上海墨海书馆办中文杂志，中国的知识分子把它们带往日本。这显然不是一个单一的从日本到中国的路径，当然日本的影响，也不能完全否认。今年夏天我去甘肃，路上跟山口守老师聊了很久。他说到一个现象，我们知道晚清中国从日本转入了大量新词汇，就是外来语，我们现在一般认为它们最早是由日本人生产出来的，然后通过一些留学生和到日本避难的中国知识分子引进来。可是山口守老师告诉我，当时的日本并不是我们想象中那样，有那么多懂英文的学者，既然如此，这些外来语怎么生成呢？他说其实是由在日本的中国人翻译的，然后被日本的知识分子接受了。当时懂英语的很多都不是日本本土的知识分子，而是一些在日本旅居的华人。他这个说法是否准确，我不知道，因为我没有考证。

罗 岗：我插一句，艾尔曼和孟悦的研究显示，首先是晚清洋务运动期间，江南制造局翻译了大量的西洋书籍，利用汉语固有的词汇创造了大量新名词和新术语，然后日本在明治维新前后从中学到了许多汉语新概念，拿过去用于翻译西学，这些概念和术语再经日本翻译传入中国。所以说，日本先有一个向中国学习的过程。

段怀清：对，所以到底是从日本到中国，还是从中国到日本，还是之间有对话、有调整，这里面也很复杂。我为什么说到这点呢？举一个例子，“literature”，就是“文学”这个词，在晚清中西对话的语境中，到底是中国人翻译的，还是从日本引进的？高名凯的《汉语外来语词典》中说，“literature”是由日本人翻译，再引进到中国的。可是你会发现，19世纪50年代，王韬在《六合丛谈》里已经把“literature”翻译成中文了，当时他把“western literature”翻译成“西国文学”，我们今天叫“西方文学”，已经非常接近了。当然那个时候的“文学”和我们现在有很大差异，但这是另外一回事。举这个例子就是想说明，我们现在理解的一些在近代传播学意义上的翻译个案，不一定像我们已有的说法那样，它可能有更复杂的因素。

罗 岗：我想请教倪伟兄，顺着前面的话题，就是白话文与现代民族国家语言建构的问题。现代民族国家语言也即“国语”的建构关键一点是语音中心主义，之前说到日本的“言文一致”是要从汉字中摆脱出来，以语音为基准创造出日本的书写语言。虽然这过程中也有争议，比如说使用“和文体”还是“拼音文”，但整体上，语音是第一位，文字处于第二位。这是一个大的趋向，“但丁路德之伟业”，同样强调各国“国语”如何从拉丁文这种书写语言中挣脱出来。晚清的“言文合一”的问题，也是在这个大趋势下发生的。不过，现在对这个问题的看法有了一些改变。柄谷行人讨论书写语言和民族主义的关系，主要借助了当年索绪尔的看法。与语音中心主义不同，索绪尔认为文字更重要。语音中心主义建立在历史语言学的基础上，强调语音的区分，可是把所有文化的内容都排除在外。譬如印欧语系，也即日耳曼人的语言和印度人的语言，在文化与种族上完全不同，但在音位上有共同特征，于是按照发音，就归入同一个语言系统。这个过程完全不考虑到文字的作用。索绪尔的观点恰恰相反，他认为文字才是更重要的，因为所有的语音其实都是文字记录下来的语音。更何况还涉及到另一个问题，即使讲同样语言的区域，如果用两种不同的文字记音，如有的是用罗马字记音，有的是用阿拉伯字记音，就可能分裂成两种“国语”，欧洲历史上不乏这样的先例。索绪尔举了许多例子来说明语音和文字的关系。近代民族主义的兴起，使得语音问题变成单一民族国家的“国语”问题，如普法战争中，德国之所以要占领阿尔萨斯，是因为阿尔萨斯以说德语的居民为主，可以归属于德国。

透过柄谷行人对书写语言和民族主义的关系的讨论，就是要反思语音中心主义的问题，注意到文字的作用如何体现出来？我们讨论晚清白话文时，容易忽略的是另一个“言文分离”的前提。日本学者村田雄二郎在《末代皇帝说什么语——清末的国语问题与单一语言制》一文中对语音问题也有反思，文章中的“单一语言制”指的是汉语语言制，“清末的国语”则主要指满语，但清朝不是单一语言，满文、汉文和蒙古文都是重要的书写语言。这就涉及到一个重要问题，中国作为多民族大一统的帝国，必须通过书写语言来固定各种各样的语音，如果只是依靠某种单一的语音中心主义，这个帝国早就分崩离析了。村田雄二郎的文章提示我们注意，中国从秦汉以来就是文书行政的国家，讨论晚清白话文，必须把握住“言文分离”的这个前提，中国不是西方意义上的单一语言国家，而是一个文书行政的国家，需要通过书写语言而不是通过语音中心来保证多民族国家的稳定和统一。当年胡适也已经意识到这点，他在《白话文学史》中说到汉代中央政府颁发的诏书，地方的官吏有些就看不懂了。胡适是拿这个“言文分离”例子，来证明文言的缺陷，论证建构白话文，达到“言文合一”的合理性。但也在无意中说明，假如当时没有书面语的相对固定，各种各样的(民族)声音可能更没办法沟通了。

除了多民族语言的共存，中国还面临着众多方言土语。地区方言与书写文字是什么关系？五四时期，批评“白话文”的《国故》《学衡》等杂志上都有相关的讨论，或许因为他们要与倡导“言文合一”白话文论战，所以特别强调书写文字的重要性。譬如胡先骕与胡适进行论争，他指出胡适一直以“但丁路德之伟业”来比附“五四白话文”运动，却回避了关键的问题，那就是为什么但丁选择用佛罗伦萨方言而不用别的方言来创作《神曲》？因为佛罗伦萨方言与拉丁文最为接近，拉丁文和佛罗伦萨方言不是简单的对立关系，也许更多的是互补的关系。但这些比较复杂地来看待“言文分离”或“言文合一”问题的言论，随着五四白话文的确立，特别是以白话文为中心的新式国语教育的建立，慢慢就被历史所淹没。声音问题重新出现，是在抗战爆发之后。抗日战争使得国统区缩小至西部边陲，而解放区则完全处于农村之中，当时中国农村绝大部分人是不识字的，新文学原来高度依赖于城市的印刷文化背景，如今不得不重新面对农村的口传文化。由此，方言土语的问题又回来了。为什么解放区文学盛行活报剧、街头剧和朗诵诗？为什么赵树理的创作在根据地大受欢迎？因为他写出来的小说是要靠识字的人念给大家听的，就像前面讨论到的《圣谕广训》一样。正是这种背景的转换，声音和文字的关系问题又凸显出来了。因此，讨论中国的白话文问题、白话文和新文学的问题，可能还不能完全从理论构想的角度，特别是从想象的共同体和单一民族国家语言的角度来谈。本·安德森在《想象的共同体》中，用印刷资本主义来解决单一语言的问题，大众文学和民族国家语言的结合创造了民族国家的想象，同时，民族国家的确立则通过语言政策的实施得以完成，也就是胡适说的，“白话”公然可以叫“国语”了。但中国的情况可能比构想的更复杂，有两方面制约着关于“白话文”的讨论：一方面，汉语本身是一种帝国语言，中国作为多民族大一统的帝国千百年来都是文书行政的国家，文字发挥了比语音重要得多的功能；另一方面，中国广大农村拥有大量的文盲，农村口传文化与城市印刷文化格格不入，耳朵的革命显然比眼睛的革命更为迫切。由此，现代白话文受到双重挑战，如何回应传统的“文书行政”？怎样应对农村的“口传文化”？对这些问题的回答，想必会进一步深化我们的讨论。

倪 伟：罗岗提的这个问题比较重大，我目前还只讨论了晚清这个时期，五四以及其后的大众语运动、拉丁化文字运动都还没来得及考察。可能要在一个完整的历史过程中才能准确把握这个问题。“言文一致”的确牵涉到声音和文字的关系问题，但实际上“言文一致”这个提法本身就有问题，从理论上说，“言”和“文”不可能达到一致。从晚清以来“言文一致”的实践看，它主要不是一个语言问题，而是一个书写问题。关于这一点，胡适在1935年的《中国新文学大系·理论卷》导言里讲得很清楚：国语先生们做的注音工作和字典工作，和我们没什么关系，他们到现在还搞不清用哪种方言为基准来确定国语，而我们是要提倡白话文学。在这里他明确地指出语言是一个问题，而书面语是另一个问题。刚刚春田也说了，口头语言和文字要分开来谈。我们今天讨论白话文，很多时候都是把声音和文字搅和在一起，根本讨论不清。

从晚清到五四，对民族国家的想象性建构始终是很重要的一个规划，用通俗的话说，就是人的现代化，要有一个现代的主体。而这个“主体”必须是一个反思性的、有深度的“主体”，我感觉这与晚清传教士意图召唤的作为信徒的“主体”有所不同。作为信徒召唤的“主体”大体上是被动的，内心没有现代个人主体那种复杂的、深刻的体验，作为一个被询唤出来的“主体”，它更像是一种类型化、模式化的主体。而五四要塑造的“主体”，用刚才罗岗的话说就是“具有内在深度的个人”，拥有自我反思和自我创造的能力，也就是鲁迅说的拥有个人“心声”的主体，只有以这样的个人主体为基础，现代民族国家才能真正地建立起来。这是变革语言最主要的目的，启蒙其实还在其次。古文为什么失去效力？就是因为它不能生产新思想、新知识、新学术，这是它最根本的弱点。没有这方面的能力，它就不能承担创建现代个人主体的任务。刚才张老师谈到龙榆生的两重性，但龙榆生讲词学不仍然还是要用现代学术语言来讲？还是用古文来写，就和历代词话没什么区别了。用什么书写语言来写，意味着诉诸的对象不同，所要塑造的对象也不同。白话文的优势其实主要不在于它的通俗浅近，而在于它比古文更严密、更精确，尤其是在理论阐述方面。正是因为白话文具备生产新思想、新文化的巨大潜能，所以它才能成为现代汉语书写语言的基础。现代书写语言的创建也要考虑到启蒙的需要，但这毕竟不是它的根本目标，而是一个阶段性的目标，没必要把它们过多地纠缠在一起。

刚才罗岗谈到白话文在后来的发展情况，声音中心主义又回潮了。到了30年代，随着抗战的爆发，战地转移到广大农村地区，这些地区基本上不能通过现代的传播技术——报刊、杂志——来传播文化，只能通过声音。声音在这方面的确具有特定的优势，有很强的感染力，可以通过和听者的直接交流来打动对方。这就是为什么在抗战时期，朗诵诗、快板、鼓词等文艺形式广泛流行的原因所在，但这毕竟是在战争的特殊环境下的现象，而且也与当时中国农村人口中大多数人都不识字的状况有关。但我们恐怕不能用声音中心主义在特定环境下的占优势来否定晚清到五四建立现代书写语言的努力，像大众语运动以及民族形式源泉论对所谓五四的欧化白话文的全盘否定都存在着偏颇。甚至到了50年代，声音中心主义也仍然不时抬头。当时有人认为文学脱离了工农兵群众，而解放区文学在通过声音来鼓动民众抗战方面获得很大的成功，于是便想把解放区的经验照搬过来，重提说唱文学，这是要求书写语言重新靠拢甚至回归到口头语上来，这显然是不切实际的，也不可能成功。50年代的状况和抗战时期完全不同了，政治任务也不一样，简单地回到声音中心的老路上，这肯定行不通。共和国的主体政治是要塑造作为社会主义新人的崭新主体，这个主体是有知识、有文化、有思想、有理想的个人，不是说唱文学所诉诸的不识字的文盲大众，虽然说唱文学在社会中仍然拥有大量受众，但它与共和国激进的主体政治的要求是有差距的。这是当时的时代政治状况所决定的，至于后来乃至今天，情况是否又有新的变化，这是一个更复杂的问题了，一时难以说清楚。但我觉得至少在50年代，首要的仍然是书写语言的提高和发展的问题，而不是重回声音中心的问题。

民族国家、语言、声音、文字，这几个概念总被搅和在一起，我觉得可以做一个分层处理。民族国家是最高的目标，个人主体与这个目标可能存在顺应与冲突，然后再是声音和文字的问题。如果我们把这几个范畴稍稍梳理一下，也许晚清以来的语言发展线索会更清晰一些。每当需要鼓动民众起来的时候，对声音的强调就凸显出来，这是由声音文化的特点所决定的。而我倾向于认为无论是在民族国家的建构还是在现代文明的建设中，现代主体的创建是其中核心的问题，这个任务不能只靠重返声音中心主义来实现，书写和阅读的重要性是无论如何都不能忽视的。比如说赵树理的文学，在解放区的时候很成功，但到50、60年代就逐渐陷入困境，有人说他的作品变得迟缓了，缺少了年轻时候的新鲜活泼劲儿，也有人说是他跟不上政治形势的发展了，但我认为其实也和他对声音的过于迷恋有关系，坚持让自己的小说接近于说话体，这使他的小说存在着很大的局限性，不能充分满足当时共和国激进的主体政治的需要。所谓迟缓主要应该是在运用什么样的书写语言和使用什么样的书写技术方面的迟钝吧。这个问题需要另写一文来讨论。

(本文录音整理熊静文；所有发言均经作者本人校订。)

(责任编辑：吴 芳)

2016-12-21