论谭嗣同无我说的意趣、宗旨和特色

魏义霞



论谭嗣同无我说的意趣、宗旨和特色

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

在中国近代，无我说备受推崇和关注，从谭嗣同、梁启超到章炳麟都热衷于阐发无我。其中，谭嗣同是中国近代最早对无我予以热切关注和深入阐释的启蒙思想家，致使无我成为他的主要概念，也使无我说成为谭嗣同仁学思想的一部分。一方面，谭嗣同的无我说与其他近代哲学家的无我思想具有相同之处，这主要表现在吸收佛学要素、为平等辩护等。另一方面，谭嗣同的无我说独具特色，与梁启超、章炳麟等人的无我思想呈现出明显差异。无论仁学的逻辑框架还是庄子的主导作用都体现了谭嗣同无我思想独特的来源构成和致思方向。

谭嗣同；无我说；仁学思想；近代哲学

在中国近代，无我说备受推崇和关注，从谭嗣同、梁启超到章炳麟都热衷于阐发无我。其中，谭嗣同是中国近代最早对无我予以热切关注和深入阐释的启蒙思想家，致使无我成为他的主要概念，也使无我说成为谭嗣同仁学思想的一部分。无我是佛学术语，谭嗣同所讲的无我与其他近代哲学家的无我说一样在直接源于佛学的同时，融合了古今中外各种思想要素，具有鲜明的近代特征。一方面，谭嗣同的无我说与其他近代哲学家的无我思想具有相同之处，这主要表现在吸收佛学要素、为平等辩护等。另一方面，谭嗣同的无我说独具特色，与梁启超、章炳麟等人的无我思想呈现出明显差异。无论是仁学的逻辑框架还是庄子的主导作用都体现了谭嗣同无我思想独特的来源构成和致思方向。

一

谭嗣同的无我说植根于对宇宙本原的认识，故而与他的本体哲学一脉相承，甚至可以说是仁学的一部分。有鉴于此，谭嗣同的无我说从宇宙本原讲起，并且本身就包含着源于孔子所讲的仁和佛教的识。无我说便由作为世界万物本原的仁推演而来，围绕着作为慈悲之心的仁展开。

谭嗣同声称：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”[1]292（《仁学》）这个命题包含了两层基本含义：第一，心与作为世界本原的仁密切相关，或者说作为世界本原的仁是属心的。在突出仁的属心性上，谭嗣同与康有为的观点别无二致，而与严复将心理解为理性之心、梁启超将心诠释为唯意志论推崇的情感之心差若云泥。第二，谭嗣同对仁、心的界定和理解与对佛教的推崇一脉相承，故而在肯定仁属心的同时，肯定仁属“识”。在以识界定、说明仁上，谭嗣同的观点与康有为将仁诠释为孟子的不忍人之心或儒家的仁者爱人渐行渐远。在这个前提下可以看到，“仁为天地万物之源”与“故唯心，故唯识”相互规定、相互涵摄：从正面看，从“仁为天地万物之源”中可以推导出“故唯心，故唯识”。作为本原的仁属心，并且在本质上便是佛教所讲的识；从反面看，心、识规定了仁的属性，作为世界本原的仁不是物而是心。换言之，作为宇宙本原的仁属于心却不是所有的心，而是“识心”即慈悲之心。正因为如此，谭嗣同所推崇的仁与佛教所讲的慈悲异名而同实。对此，他明确界定说：“慈悲，吾儒所谓‘仁’也。”[1]464（《上欧阳中鹄十》）

在此基础上，谭嗣同指出，无我是仁的题中应有之义。这意味着仁、慈悲之中就蕴含着无我。就无我的状态而言，就是指人不生不灭之状态。具体地说，仁的特征是不生不灭，不生不灭是“仁之体”。作为“仁之体”的不生不灭表明，包括人在内的天地万物作为仁之显现都是不生不灭的，人生而无我。就无我的途径而言，慈悲可以化解机心而泯灭人我之分，慈悲之心和善念的感化是臻于无我的不二法门。

对于谭嗣同来说，无我是宇宙本原——仁的呈现，既是一种宇宙状态和人生状态，又是一种人生追求和人生境界。此外，谭嗣同倚重的心是既与机心相对立又能化解机心的慈悲之心。与此相一致，他将无我的实现寄托于人与人之间善念的相互感通和感化。这套思路使通过慈悲之心的感通、感化而臻于无我成为谭嗣同的努力方向和价值诉求，也是他仁—通—平等的基本思路。

总之，谭嗣同对无我的理解和界定因循仁学本体论，是在仁学的框架中进行的。因此，在他那里，无我作为仁的显现，其最高境界是“通天地万物人我为一身”。不难看出，谭嗣同设计的这套无我路径贯彻到认识、人生和价值领域，便是解脱之方。以无我为主线，可以领悟谭嗣同的本体哲学、认识哲学、人生哲学和价值哲学的一脉相承。

二

无我说展示了谭嗣同任侠救世的人生意趣和行为诉求。谭嗣同具有任侠风范，以普度众生为己任。借助无我说，他表明了任侠救世、勇猛无畏的精神追求和人生目标。有鉴于此，谭嗣同在对无我的论证中始终侧重并极力彰显不生不灭和灵魂不死，试图借助不生不灭而引导人超越贪生怕死之念，并且“忘人我”。正是在这个意义上，谭嗣同不止一次地声称：

今夫目力所得而谛观审视者，不出寻丈，顾谓此寻丈遂足以极天下之所至，无复能有余，而一切因以自画，则鲜不谓之大愚。何独于其生也，乃谓止此卒卒数十年而已，于是心光之所注射，虽万变百迁，终不出乎饮食男女货利名位之外？则彼苍之生人，徒以供玩弄，而旋即毁之矣乎？呜呼，悲矣！孔曰：“未知生，焉知死。”欲明乎死，试与论生。生何自？而生能记忆前生者，往往有之。借曰生无自也，则无往而不生矣。……又况体魄中之精灵，固无从睹其生灭者乎。庄曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”[1]308-309（《仁学》）

或曰：“来生不复记忆今生，犹今生之不知前生。虽有来生，竟是别为一人，善报恶报，与今生之我何与？”则告之曰：达此又可与忘人我矣。今生来生本为一我，而以为别一人，以其不相如也。则我于世之人，皆不相知，皆以为别一人，即安知皆非我耶？况佛说无始劫之事，耶曰“末日审判”，又未必终无记忆而知之日也。……业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然有加甚焉，虽百死复何济？[1]309-310（《仁学》）

对于谭嗣同的这套思想，梁启超的总体评价是“此‘应用佛学’之言也”，并对之极力赞扬。梁启超以“应用佛学”评价、称谓谭嗣同的佛学，其中隐藏深意。梁启超在将谭嗣同的佛学概括为“应用佛学”时，并没有提及自己的佛学。这至少意味着在梁启超看来自己与谭嗣同的佛学思想是有区别的，故而不可等量齐观。一言以蔽之，谭嗣同与梁启超佛学的最大区别在于，谭嗣同极力赋予无我说舍身救世的精神，而这在梁启超的无我说中并不是重点。谭嗣同时刻准备为中国的救亡图存和思想启蒙杀身成仁，无我说则承载着他的这种追求。例如，谭嗣同在写给老师——欧阳中鹄的信中表达了为中国的变法维新流血牺牲的心声[1]474（《上欧阳中鹄十》）。与即使是“杀身灭族”也要挽救中国于亡种的道义担当相一致，谭嗣同的无我说抱定“我不入地狱，谁入地狱”的信念，始终突出佛与众生平等、度己与度人合一的主题。谭嗣同无我思想的这个特征鲜明而突出，梁启超在《谭嗣同传》中对谭嗣同其人其学的介绍淋漓尽致地展示了这一点：

孔子曰：“吾非斯人之徒与，而谁与？”“天下有道，丘不与易。”故即智即仁焉。既思救众生矣，则必有救之之条理。故孔子治《春秋》，为大同小康之制，千条万绪，皆为世界也，为众生也，舍此一大事，无他事也。《华严》之菩萨行也，所谓誓不成佛也。《春秋》三世之义，救过去之众生与救现在之众生，救现在之众生与救将来之众生，其法异而不异；救此土之众生与救彼土之众生，其法异而不异；救全世界之众生与救一国之众生，救一人之众生，其法异而不异：此相宗之唯识也。因众生根器，各各不同，故说法不同，而实法无不同也。既无净土矣，既无我矣，则无所希恋，无所挂碍，无所恐怖。夫净土与我且不爱矣，复何有利害毁誉称讥苦乐之可以动其心乎？故孔子言不忧不惑不惧，佛言大无畏，盖即仁即智即勇焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以救众生。[2]

依据梁启超的介绍，谭嗣同笃信华严宗的性海说与唯识宗的识浪说，始终奉行菩萨行以救世。实事求是地说，梁启超的这个评价与谭嗣同的无我思想的意趣主旨和价值诉求是相契合的。

进而言之，谭嗣同任侠救世的慈悲情怀和勇猛无畏的牺牲精神以灵魂不死为依托。正因为相信灵魂不死，谭嗣同在推崇灵魂的同时，轻视人之躯体。于是，他一面坚信人之灵魂可以轮回不死，一面宣布人之躯体为虚幻。无论在谭嗣同论证灵魂不死还是躯体为虚幻的过程中，无我都一以贯之。

与其说谭嗣同的无我说是个人的解脱之方，毋宁说是中国的救亡图存之路。这是近代无我思想的共性和时代烙印，在这方面，不惟谭嗣同的无我说如此，梁启超、章炳麟的无我说以及他们的全部佛学思想都是这样。服务于救亡图存是近代哲学家崇尚佛教的根本原因，也是无我在中国近代备受推崇的根本原因。可以作为佐证的是，杨度（1875－1931年）宣布自己开创了佛教的新宗派——无我宗，并在写于1928年8月的《新佛教论答梅光羲君》一文中说道：“此无我法门，又成为性相合一，教宗合一之法门。所有从前佛教一切难决问题，今皆一时解决，实于佛学界开一新纪元。”[3]767他在文中还说：“此无我宗所立教义，一切合于论理科学，所有迷信神秘之说，如灵魂轮回等义，以及违反生理之诸戒律，概与扫除，若与旧义相比，直为佛教革命。昔者德人路德革新耶教，分为旧教、新教，以此为例，则予所论，即为佛教革新，应即命曰新佛教论。”[3]767对于谭嗣同、梁启超和章炳麟来说，无论以无我救亡图存还是宣传平等、自由，他们的无我说都共同呈现出有别于古代佛学、哲学的人生追求和价值旨趣。

必须指出的是，以无我救世，赋予无我以自由、平等的时代要求和价值旨趣是谭嗣同与其他近代哲学家讲无我的一致性，也展示了谭嗣同无我思想的时代风尚和近代神韵。尽管将无我与近代价值理念相对接，赋予无我以自由、平等观念是近代哲学家的共识，然而，每个人对自由、平等的具体侧重并不相同。以谭嗣同与梁启超的无我思想为例，两人从无我中推出了不同的价值理念和人生诉求，那便是：谭嗣同极力推崇平等，并且指出仁的基本内涵是通，通的具体表现是平等。现实世界之所以不能平等，是由于有我导致人妄生分别；如果无我，则直通平等。他认为，庄子的思想与佛学思想一样是破除对待的，故而将二者一起拿来论证无我。在对无我的界定和诠释中，谭嗣同着重从破除对待和妄生分别的角度论证无我，致使无我成为“通天地万物人我为一身”的平等状态。在梁启超看来，“佛教是全世界文化的最高产品”[4]，而佛学所讲的教义可以归结为无我二字。佛教之无我说为人指明了通往心灵自由的解脱之路，因为不贪恋外物而不被物役，便是自由。

三

无我原本就是佛教术语，谭嗣同极力推崇佛教，他的无我说容纳了佛教的思想要素自不待言。一方面，与佛学思想密切相关是谭嗣同与梁启超、章炳麟等近代哲学家讲无我的共同之处。另一方面，谭嗣同的无我说是对佛教与庄子思想的融合、互释，庄子在其中发挥了不可替代的重要作用。除了佛教之外，谭嗣同的无我思想在理论来源上侧重庄子，以庄子破除对待、人我的思想与华严宗“一多相容”的圆融无碍相和合。如果说秉持心学的致思方向和任侠救世展示了谭嗣同无我思想的近代特征的话，那么，理论来源上突出庄子则显示了谭嗣同无我思想的个性风采。

首先，对于自己无我思想的形成，谭嗣同本人有过多次解释或回忆，均在其中提到了庄子和《庄子》一书。例如，他曾经这样写道：“方余之遭仲兄忧，偕从子傅简困顿海上也，眄云水之混茫，夕营魂而九逝，心诵《南华》，用深感乎方生方死、方死方生之言。……阅一年，则谓之增而不知其减也；易一境，则谓之舒而不知其蹙也。生而有即续之死，人之所以哀逝；死而终无可绝之生，天之所以显仁。……天与人固若是之不相谋也，而岂庄生河汉其言哉？虽然，若不委穷达素抱，深可惜夫！惟驰域外之观，极不忘情天下耳。”[1]133-134（《石菊影庐笔识·思篇》）由此可见，尽管谭嗣同将庄子与孔子和王夫之均列入自己无我思想的理论来源之中，然而，稍加分析可以发现，他的思想主旨和中心思想则来源于庄子。对于这一点，从谭嗣同“心诵《南华》”的思想缘起和经典依据中即可见其一斑。据此可知，谭嗣同在此时已经形成了无我思想的理论雏形，而他之所以认定无我，是在心诵《南华真经》（《庄子》）之时，由庄子的“方生方死，方死方生”触发的灵感。正因为参悟了庄子的“方生方死、方死方生之言”，谭嗣同领悟到：因为“生者待死”尽管还“未遽死”，所以，生不得谓之生；因为“死而终无可绝之生”，所以，死不得谓之死。沿着这个思路，他进一步得出结论，“往者死，来者生，绝续无间，回环无端”就是人生的本相。这表明，人处于“生者待死而未遽死”之中，而这就是他所认定的“无我”状态。

问题到此并没有结束，谭嗣同在后来的《仁学》中进一步发挥、完善了无我思想，同时也加大了援引、诠释庄子思想的力度。书中云：“庄曰：‘藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。’吾谓将并壑而负之走也。又曰：‘鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。’吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰：‘日夜相代乎前。’吾谓代则无日夜者。又曰：‘方生方死，方死方生。’吾谓方则无生死也。王船山曰：‘已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。’吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息。则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。人是故皆为所瞒，而自以为有生矣。”[1]313（《仁学》）

一目了然，谭嗣同在这里保持了先前的习惯，那就是：从庄子的“方生方死”中演绎出无我思想，并且挖掘出庄子可资借鉴的其他思想，如“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走”“鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽”和“日夜相代乎前”。尽管他在此处提到了王夫之，然而，谭嗣同并没有像对待庄子那样进一步挖掘王夫之的无我思想，对王夫之思想的援引也从前面的两段变成了一段。一个细节无意中流露出谭嗣同对庄子无我思想的阐发。庄子之所以对无我思想如此重要，是因为依照谭嗣同的解读，并不限于“方生方死，方死方生”，庄子的许多观点从“藏舟于壑”“鸿鹄已翔于万仞”到“日夜相代乎前”都是指天地万物处于无生死之中，故而都是讲无我的。这是因为，无生死也就是无生灭，意即万事万物都处于“旋生旋灭，即灭即生”的微生灭之中。这就是说，万物都是瞬息万变的——既处于生灭流转之中，又不生不灭。自然界的事物如此，人也不例外。

谭嗣同指出，就人的存在而言，所谓“我”，是相对于“非我”而言的。我是瞬息万变的，因此，并不存在固定不变的“我”，故而“无我”：第一，当“我知有我”的时候，我早已经变成了“已逝之我”。第二，所谓“我”，是由四肢、五官、筋骨、血肉和百骸等构成的，这样一来，便不可确指哪一部分是我。如果将人的各个组成部分都称为我的话，那么，我势必被分裂为千万个我。第三，就人生的过程而言，人出生入死，由无形到有人形，于是才有了所谓“我”。然而，“我”之人形由寸肤到七尺，我之体魄再次由有形到腐化无形。这就是说，我的形体一变、再变而三变——先是从它形转化为我，然后还要由我转化为它物。既然如此，哪里有我呢？第四，就人的生存状态而言，我不停地游走于东、西、南、北四方，究竟哪一方位的才是“我”？同时，我随时随地新陈代谢——或者吸收各种外物作为营养并转化为血气，或者将自己体内的元素转化为废物而排出体外。既然如此，究竟吸入体内的是我还是排出体外的是我？这就是说，不能确指哪一部分是我。借助上述议论，谭嗣同旨在强调，人始终处于不断变化或与其他事物的相互转化之中，本身并没有一成不变的自性，这种不确定性就是无我。至此可以发现，谭嗣同对无我的论证带有明显的佛学痕迹，同时也证明他是循着庄子的思路界定和诠释无我的。

其次，谭嗣同之所以极力利用庄子诠释自己的无我思想，无论原因还是目的都是多方面的。择其要者，大端有二：第一，谭嗣同对庄子推崇备至，他的无我说脱胎于庄子的思想。这既决定了谭嗣同的无我说与庄子的思想一脉相承，又由此引发了谭嗣同与梁启超无我说的区别。梁启超认定佛教经典卷帙浩繁，一言以蔽之，都可以归结为“无我”。由此不难想象，梁启超一面将佛学视为无我说之渊薮，一面凭借佛学阐发自己的无我说。与梁启超迥异其趣，谭嗣同尽管不否认佛教讲无我，他的无我说中包括佛教因素，然而，谭嗣同更倾向于无我是庄子的思想，庄子的齐物论、名实论乃至全部思想在他看来都是讲无我的。这表明，在谭嗣同的视界中，庄子比佛教对于无我更具有原创性和优先权。这个界定是谭嗣同对庄子思想的判定，也奠定了谭嗣同无我思想的底色。从这个意义上可以说，庄子思想是谭嗣同无我思想主要的理论来源。第二，谭嗣同的无我说从《庄子·齐物论》篇的“吾丧我”讲起，这先天地框定了谭嗣同侧重从生死、人我的角度界定、诠释无我，而不是像梁启超那样专门从佛教的缘起说、侧重从心理学上阐释无我。具体地说，谭嗣同的无我思想主要内容是在庄子齐生死、齐彼此的相对主义中加入了佛教华严宗“一入一切，一切入一”以及“一多相容”等内容。正因为如此，谭嗣同的无我说与庄子所讲的道的无限变化在致思方向和价值意趣上相符合，庄子的思想可以更好地为谭嗣同的无我说提供辩护。可以作为佐证的是，谭嗣同援引的孔子和王夫之的话都带有一个“逝”字。在谭嗣同看来，将“逝”之主题表达得淋漓尽致的，则非庄子莫属。正因为如此，谭嗣同对庄子的思想如获至宝，尤其对“方生方死，方死方生”等命题津津乐道。其实，这在表明谭嗣同思想对庄子的创新和转换的同时，也使庄子的思想成为他的无我说的内容构成。

进而言之，谭嗣同所讲的无我包括相辅相成的两个方面：一方面，我不生。因为我处于“方则无生死”的状态之中，不能固执或确指何者为我，所以，人无我。在这个维度上，没有我，我是不确定的，也是虚幻的。另一方面，我不灭。因为我处于“方则无生死”之中，所以，时时刻刻都在与外界以各种形式发生转化。在这个维度上，无非我，因为死亡并非我之消失，而是变化一种方式转而以其他的形态存在，我死而非亡。就无我的这两个方面而言，如果说我不生表明人生无可留恋、贪生愚蠢的话，那么，我不灭则侧重死并不可怖、怕死也是愚蠢的。由此可见，谭嗣同主张无我与其推崇佛学净化人心殊途同归，都是为了让人超越生死之念，在坚信人的不生不灭中发扬舍身救世的大无畏精神。与此同时，稍加留意即可发现，谭嗣同所讲的无我的这两个方面与庄子对人之生命的肉体与精神的看法相对应：如果说不生与庄子所讲的生命的本相和无奈相对应的话，那么，不灭则是对庄子企图超越生命的有限达到无限的发挥。

鉴于无我的至关重要，谭嗣同对无我进行了系统阐释和论证。在以庄子思想为底色的基础上，谭嗣同将佛学与元素说等形形色色的思想元素相互和合，开辟了在中国近代以无我思想论证平等的先例，并且引领了梁启超、章炳麟等近代哲学家对无我的热衷和阐释。不仅如此，通过利用庄子的思想为自己辩护，谭嗣同将平等的实现途径归结为无我。在谭嗣同看来，庄子不仅主张无我，而且主张破除人我之别，因而成为以无我推进平等的第一人。对于仁—通—平等来说，生灭无常，“道通为一”（《庄子·齐物论》）尤为重要。正因为如此，谭嗣同将“循环无端，道通为一”奉为《仁学》之圭臬。在《仁学自叙》中，他如是说：“循环无端，道通为一，凡诵吾书（指《仁学》——引者注），皆可于斯二语领之矣。”[1]290（《仁学》）有鉴于此，谭嗣同对庄子的推崇无以复加，对庄子思想的解读具有创新意义，无我便是明证。

综上所述，谭嗣同的无我思想乃至全部思想均非个人解脱之方，而是救亡图存之路和思想启蒙之途。谭嗣同在阐发无我思想时之所以对庄子的思想和佛学予以改造，是为了建构轻体魄而重灵魂的人生哲学和以平等为核心的启蒙哲学。以无我论证平等表明，谭嗣同的无我说是围绕着中国近代的救亡图存与思想启蒙展开的。他之所以对无我寄予厚望，一个重要的原因是，无我在他那里不啻为通往平等的不二法门。

[1] 谭嗣同.谭嗣同全集[M].北京:中华书局,1998.

[2] 梁启超.梁启超全集:第一册[M].北京:北京出版社,1999:233-234.

[3]杨度.杨度集[M].长沙:湖南人民出版社,2008.

[4] 梁启超.梁启超全集:第七册[M].北京:北京出版社,1999:4071.

(责任编校：耿春红 英文校对：骆树锋)

The Meaning Aim and Characteristics of Tan Sitong ’s Wuwo Thought

WEI Yixia

(Research Center of Chinese Modern Thinking and Culture, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang150080, China)

In the Chinese modern times, Wuwo( No-Self ) theory was praised highly and paid close attention to. Tan Sitong, Liang Qichao and Zhang Binglin were very fond of elucidating Wuwo. Tan Sitong was the first enlightenment thinker to elucidate Wuwo in modern China, and made Wuwo his central concept, and his doctrine of benevolence too. On one hand , this thought was similar with those of the other Chinese modern thinkers, which showed out by absorbing Buddhist philosophy and defending equality etc.,on the other hand, Tan Sitong’s Wuwo thought showed its unique characteristics, distinct from Wuwo thought of Liang Qichao and Zhang Binglin. The logical frame of doctrine of benevolence and the leading position of Zhuangzi all reflected the uniquely original content and thought direction of Tan Sitong’s wuwo thought .

Tan Sitong; Wuwo thought ; doctrine of benevolence; modern philosophy

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.015

魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授，博士生导师，哲学博士。

国家社会科学基金重点项目《康有为与谭嗣同思想比较研究》的中期成果（15AZX012）

B254

A

1673-2065(2017)03-0101-06

2017-01-23