情性与教化：以董仲舒为中心的考察

何善蒙



情性与教化：以董仲舒为中心的考察

何善蒙

(浙江大学 哲学系，浙江 杭州310028)

阴阳是万物的基本属性，人的本性也不例外，也必然包含阴阳两个方面，人之质的阴阳则表现为性和情。董仲舒以阴阳来阐释性情的基本思路，是以其天人相副的观念为前提的。以阴阳论性情，这是董仲舒对于性情关系的最具有影响力和特殊性的理论形式，此种观念也构成了两汉关于性情看法的基本倾向。而就其现实的理论旨趣来说，董仲舒所重者乃是在于基于这样的性情关系的讨论，最终为社会教化（尤其是对于人的欲望的教化和引导）确立一个扎实的根基。教化成善是董仲舒关于人性理论的关键所在，本性只是一种可能性。既然人之质之中有善有恶，要成善，就必须去除恶质，这就需要教化。而教化需要王者来实行，这是天意所决定的，离开王者的教化，人之质中的善质是无法体现出来的，因此善也没有办法达到。

董仲舒；阴阳；性情；教化；《春秋繁露》

汉世因武帝之“罢黜百家，表彰六经”（《汉书·武帝纪赞》），最终确立“儒术”作为统一思想的基础，经学因之而产生，这也就标志着统一思想的初步确立，其后延续两千余年的中国传统社会基本上也就是以此作为统治基础。至此，由《吕氏春秋》开始对于统一思想的探索之路也基本上划上了句号。这种统治思想的理论基础的奠定是由董仲舒肇其端，其《春秋繁露》立足于儒家并且融合阴阳家观念，由此而确立了符合政治统一需要的制度原则，至后汉《白虎通》①东汉建初四年（79年），为解决经学内部经义分歧以及谶纬混乱的局面，汉章帝召集白虎观会议，讲议“五经异同”（关于白虎观会议，可以参阅《后汉书·章帝纪》亦即《后汉书·儒林传》的相关记载）。《白虎议奏》是对这次会议的文献记录，现已亡佚。班固奉命依《议奏》编撰整理成《白虎通义》，简称《白虎通》。《白虎通》以阐发纲常伦理制度为主，涉及当时政治、经济、军事以及社会生活的各个层面，就内容而言，“《白虎通》无疑是封建宗法时代一部简明扼要的经义百科全书”（许道勋、徐洪兴《经学通志》，上海人民出版社1998年版，103页）。作为具有法典性质（任继愈先生《中国哲学发展史》（秦汉卷）认为《白虎通义》“属于经学范围，不算作国家正式颁布的法典，但它的内容规定了国家制度和礼乐制度的基本原则。……所以它是一种制度化了的思想，起着法典的作用”；金春峰先生的《汉代思想史》认为《白虎通义》“具有官方经学和权威法典的性质”。因此，称《白虎通》具有法典性质，应该是可行的）的作品，《白虎通》是汉代自董仲舒以来奠定的统治原则、统治思想的概括和总结，也标志着汉代统治思想与原则的完善和最终定型。，此种理论的建设最终成型。

由《春秋繁露》而至《白虎通》，体现了两汉统治思想（今文经学）发展的基本脉络，代表了两汉今文经学思想的主要特点，因此，两者也基本上代表了两汉之际主流的思想形态。本文从基本的文献出发，通过对《春秋繁露》和《白虎通》情性的阐述，从而探讨两汉经学的情感理论。

一、以阴阳论情性

以阴阳论情性是董仲舒性情观的特色，此种观念也构成了两汉关于性情看法的基本倾向，后来许慎在《说文解字》中就是以此种观念来界定性与情的，“情，天之阴气，有欲者。性，人之阳气，性，善者也”（《说文解字·心部》），其影响也就可见一斑了。

董仲舒以阴阳来阐释性情是以其天人相副的观念为前提的。人性是禀天而来的，这是传统对于人性的基本看法，也是关于人性来源问题的基本预设，这在某种程度上也体现了传统“天人合一”的思想倾向。但是天何以可能成为人性的根据？由先秦至秦汉，对此都是作为一个前提接受下来，而并未予以论证。在《春秋繁露》中，董仲舒对于这个问题做了回答。

谓一元者，大始也。……惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以春秋变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·玉英》）

天者，万物之祖也，万物非天不生。（《春秋繁露·顺命》）

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数举也。（《春秋繁露·天地阴阳》）

在董仲舒看来，万物都是有其本原的，而且这本原只能是一个，也就是天。天是万物产生的根据，没有天也就没有万物。人与天、地、阴、阳、五行都是属于万物之数，因此，人的产生也是以天为根据的。

为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。（《春秋繁露·为人者天》）

人虽然是父母所生，但是其根源还是在于天，天是人产生的根据。人的身体、血气、德行、好恶、喜怒以及人的命运等属于人的一切方面都是由天的某种相关属性而来的，具有与天相类似的特征。因此，人的本性也是由天而来的，是天所予人者。人是天所派生的，人与天之间是相副的。

天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。……于其可数也，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。（《春秋繁露·人副天数》）

以类合之，天人一也。（《春秋繁露·人副天数》）

相副，也就是相类似。天用一年之数成就人的身体，因此，人的身体有小关节366个，与一年的天数相符合；有大关节12个，与一年的月数相符合；体内的五脏与天上的五行相符；四肢与四季相符。人与天是相符的，可以计数的，表现为数目上的相符；不可计数的，表现为类别上的相似。天和人相似，而且天和人也是同类。

天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。（《春秋繁露·同类相动》）

无非已先起之，而物以类应之而动者也，故聪明圣神，内视反听，言为明圣内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳。故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。（《春秋繁露·同类相动》）

同类事物之间是可以相互感应的，天与人同类，故天与人之间也是可以相互感应的，而天与人之间的感应是通过阴阳来实现的。

天地之常，一阴一阳。（《春秋繁露·阴阳义》）

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。（《春秋繁露·五行相生》）

天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也，所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也，然则人之居天地之间，其犹鱼之离水一也，其无间，若气而淖于水，水之比于气也，若泥之比于水也，是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殽也。（《春秋繁露·天地阴阳》）

阴阳是董仲舒思想中的核心概念，在董仲舒看来，阴阳是天道的两种基本属性，两者统一于天道之中。阴阳之气充盈于天地之间，万物是由天而来的，因此，阴阳也是万物的基本属性。人的本性也不例外，也必然包含阴阳两个方面，人之质的阴阳则表现为性和情。

人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。（《春秋繁露·深察名号》）

身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《春秋繁露·深察名号》）

阴阳之气，在上天，亦在人。（《春秋繁露·如天之为》）

“阴阳之气，在上天，亦在人”，人是禀天而来的，人与天之间是同类相应的。天有阴阳之气，表现在人则有性与情，亦即仁与贪之性。阴阳是天的两种根本属性，天不能没有阴阳，那么，人之质就不能只有性（仁），而没有情（贪），情与性之于人就如同阴阳之于天一样，都是不可或缺的。人，天之阳气表现为仁，即性；天之阴气表现为贪，即情。

经过这样的论证，董仲舒为人的性、情找到了最终的根据——天。天是人产生的根据，同样也是人之质的根据。阴阳是天的基本属性，那么对于人而言，情与性就是人之质所不可或缺的两个方面。这样，由阴阳之于天的必然性，董仲舒证明了情、性作为人之质的两种基本属性而存在的必然性。

然而，在《春秋繁露》中，董仲舒对于性情的含义并没有非常明确的界定，他只是从阴阳二分的角度来看待性与情，“身之有性情也，若天之有阴阳。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”（《春秋繁露·深察名号》）。性情与阴阳是相对而言的，天不可有阳无阴，人不可有性无情。以阴阳而言性情，在董仲舒这里是非常明显的②因此，余治平先生称董仲舒以阴阳释性情是对儒家性情形而上学的一种独特建构，余治平《以阴阳释性情——董仲舒对儒学性情形而上学的独特建构》，《上海交通大学学报》（哲学社会科学版），2003年第4期。。《白虎通》继承董仲舒关于性情所作的这一区分，并且明确地指出：

性情者，何谓也？性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也，此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”（《白虎通·性情》）

这段话是《白虎通》对于性情问题最基本的看法，大致包含以下五层含义：

第一，就属性而言，性阳，情阴。性是因阳气而来，情是因阴气而来，阴阳二气的性质决定了性情具有阴阳的属性。

第二，就根源而言，人的性情之所以会有阴阳的区分，是因为人是禀受阴阳二气而产生的，阴阳二气是性情的根据，性情具有阴阳二气的特征。

第三，就内容而言，人的性情是有“五性六情”的。“五性者何？谓仁、义、礼、智、信也”“六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性”。性有五种，即仁、义、礼、智、信，也就是人的行为的五种基本标准，即五常；情有六种，即喜、怒、哀、乐、爱、恶，六情的说法与荀子相似，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。六情是用来扶成五性的，五性居于主要的地位，是人性之常，故称五常，六情则是用来助人成就五性的。“五性六情”这一说法表明了性情内容的丰富性。

第四，就特性而言，情静，性生。“虽然性情都可以动，性动为情，情动为欲，但是从总体趋势和一般规律上看，性情之所动仍有一定区别：性乃主生，处于积极主动状态，属进势；情乃主静，处于消极、被动的境地，属守势”[1]。之所以会产生情静、性生这样的区分，其根本的原因乃是在于阴阳之分别，性来源于阳，故性动；情来源于阴，故情静。阴阳的区分是性情动静区分的根据。

第五，就道德评价而言，性仁情贪。仁贪的说法来源于董仲舒，“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》），这里实际上董仲舒也就是把仁、贪的区分指向了性与情。因为情为喜、怒、哀、乐、爱、恶，表现为欲望，而人的欲望是没有止境的，因此，情为贪；性为仁、义、礼、智、信，是天理的体现，因此性是仁。仁、贪的区别也是源于阴、阳的二分，正是因为阴阳的区分，从而导致了评价的差异。而这种差异，实际上也就蕴含着“性善情恶”的意味，这在后来对于性、情的界定之中就表现得非常明显了，“情，天之阴气，有欲者。性，人之阳气，性，善者也”（《说文解字·心部》）。这样，由阴阳的属性区分，最后进入了善恶的道德评价差异。由此出发，教化也成为必然，“人情有五性、怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道以明之，以教人成德也”（《白虎通·五经》），教化就是用礼乐来节制情，“人无不含天地之气、有五常之性者，故乐所以荡涤反其邪恶也，礼所方滛佚、节其侈靡也”（《白虎通·礼乐》）。

二、情的生理基础以及实现机制

人是禀天而来的，人的情感自然也是根源于天的，是天的某种属性的体现。

人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。（《春秋繁露·为人者天》）

董仲舒的这段论述为人的情感找到了依据——天，但是情感毕竟是属于人的主观心理状况，其产生是必须依赖一定的生理基础和机制，对于此，董仲舒的《春秋繁露》并没有给予详细的阐释，而《白虎通·情性》则对此作了详细的论述。

人之情性是禀受阴阳二气而来的，情有六情，性有五性，五性六情构成了人性的丰富内涵，人为什么会有五性六情呢？

性所以五，情所以六者何？人本含六律五行气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。（《白虎通·情性》）

五性六情的根本依据还是在于人所禀受的天地之气，天地之气表现为六律五行，六律五行落实到人就成为人的五脏六腑，五脏来源于五行对应于五性，六腑来源于六律对应于六情，

藏府者，由五行六气而成也。藏有五，禀自五行，是为五性。府则有六，因乎六气，是为六情。（《白虎通·情性》）

五行，即水、火、木、金、土，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”（《白虎通·情性》）；六律即六气，亦即阴、阳、风、雨、晦、明，“天有六气，……六气谓：阴、阳、风、雨、晦、明也”（《左传·昭公元年》）。五行六气都是属于天的，对应于天的五行六气，人就有了五脏六腑。这里实际上也就隐含着天与人是相通相应的涵义，亦即董仲舒所阐发的天人相副的观念，“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），这也就为性情理论奠定了形而上之根据。天有五行六气，人也就有五脏六腑，五性六情。五脏即肝、心、肺、肾、脾，六腑即大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆。五脏六腑是产生五性六情的生理基础，那么五脏六腑是如何产生五性六情呢？就五脏产生五性而言，

五藏者何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。五脏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。

肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者，好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。

肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决。西方亦金，成万物也，故肺象金，色白也。鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。

心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何？耳能遍内外、别音语，火照有似于礼，上下分明。

肾所以智何？肾者，水之精。智者，进而止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双。窍为之候何？窍能泻水，亦能流濡。

脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。

故《元命苞》曰：“目者肝之使，肝者木之精，苍龙之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，制割立断。耳者心之候，心者火之精，上为张星。阴者肾之写，肾者水之精，上为虚危。口者脾之门户，脾者土之精，上为北斗，主变化者也。”或曰：口者心之候，耳者肾之候。或曰：肝系于目，肺系于鼻，心系于口，脾系于舌，肾系于耳。或曰：口者心之候，耳者肾之候。或曰：肝系于目，肺系于鼻，心系于口，脾系于舌，肾系于耳。（《白虎通·情性》）

在这段话的论述中，作者将五性与五脏、五行、五方、五色、五官联系起来解释，从五行、五方所蕴涵的意象来论证五性与五脏之关系，其间相应关系可以用表1解释如下：

表1 五性与五脏之关系

注：表格中括号部分是根据《元命苞》的论述而来。

这样，由五脏各自所代表的五行和五方之意义特点，决定了基于五脏而产生的仁、义、礼、智、信五性，五脏是五性所赖以产生的生理基础，五性是五脏的意义表达。

六腑是五脏之所在，六腑产生六情，如同五脏是产生五性的生理基础一样，六腑是产生六情的生理基础。

六腑者，何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。府者，谓五藏宫府也。故《礼运》记曰：“六情所以扶成五性也。”胃者，脾之府也，脾主禀气；胃者，谷之委也，故脾禀气也。膀胱者，肾之府也。肾者，主泻，膀胱常能有热，故先决难也。三焦者，包络府也。水谷之道路，气之所终始也。故上焦若窍，中焦若编，下焦若渎。胆者，肝之府也。肝者，木之精也，主仁。仁者不忍，故以胆断也，是以肝胆二者必有勇也。肝胆异趣，何以知相为府也？肝者，木之精也，木之为言牧也，人怒无不色青目腋张者，是其效也。小肠、大肠，心肺之府也，主礼义，礼义者有分理，肠之大小相承受也。肠为心肺主，心为皮体主，故为两府也。目为心视，口为心谈，耳为心听，鼻为心嗅，是其支体主也。（《白虎通·情性》）

六情由六腑而产生，同时与六方位置相应，

喜在西方，怒在东方，好在北方，恶在南方，哀在下，乐在上何？以西方万物之成，故喜；东方万物之生，故怒；北方阳气始施，故好；南方阴气始起，故恶；上多乐，下多哀也。（《白虎通·情性》）

这样，通过将身体部分与五行和方位相互对应，并由此而确立了五性六情之赖以产生的生理基础和实现机制。其生理基础在于五脏六腑，其实现机制在于五行和方位所代表的含义，因相似而相通。

三、情的伦理意义：教化成善

以阴阳论性情，固然是董仲舒对于性情关系的最具有影响力和特殊性的理论形式③从董仲舒开始的汉代经学传统，基本上是延续了这一理论特质，在后来的传统社会中，虽然在理论的形态上会有改变，但是，就制度层面的意义来说，最具有深远影响力的还是董仲舒的基本诠释形式。，但是，就其现实的理论旨趣来说，董仲舒并不是主要在探讨情性与阴阳的关系问题，也并非关注于性情的理论本身，其所重者乃是在于基于这样的性情关系的讨论，最终为社会教化（尤其是对于人的欲望的教化和引导）确立一个扎实的根基。因为任何的现实教化问题，实际上都是需要从人性问题的讨论出发的，人性的具体性决定了教化的现实有效性④从这个角度来说，中国古代有着非常丰富的关于人性论的讨论，事实上都不是在讨论人性的具体存在形式上的特征，而是更重要地指向现实的制度设计层面。离开人性的丰富性，任何制度的设计都是缺乏现实有效性的。从这个角度来说，人性论确保的是政治行为方式的具体有效性。。

性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。

栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。

民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善。性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而未可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也；效天所为，为之起号，故谓之民。

性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人，吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也，使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知，万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。（《春秋繁露·深察名号》）

“深察名号”是董仲舒论证人之质的主要篇章，在董仲舒看来，既然人之质具有性与情两种共存的属性，所以，性善论是无法成立的。首先，就“性”的含义而言，性就是质，是人天生所具有的本质。而善的名称是与这种本质不相符合的。第二，就心的作用而言，心就是用来禁止恶的，如果人之质善而没有恶的话，心禁止什么呢？第三，就“民”的含义来看，民就是瞑，也就是未觉醒的意思。如果人之质是善的，又怎么会没有觉醒呢？因此，民只是具有善质，而不是已善。第四，人之质未善是由天决定的，天本身就具有仁贪之气，人之质禀天而来，也必然具有仁、贪两种属性，故不能称性善。第五，就“善”的含义而言，善并不是说比禽兽好就是善，而是指圣人之善，即“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，这是非常高的标准，是很难达到的。因此，人性善是不对的，人之质是同时具有善、恶两种属性的。

故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《春秋繁露·深察名号》）

名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？（《春秋繁露·深察名号》）

善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也；天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善质，而未能为善也，岂敢美辞，其实然也。天之所为，止于茧麻与禾，以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。（《春秋繁露·实性》）

圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。（《春秋繁露·实性》）

性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。（《春秋繁露·实性》）

这里，董仲舒对他的人性（人之质）理论做了详细的说明。首先，人性就是人天生的本质，这种本质之中包含情、性两种基本属性。这是前文董仲舒对于人之质的基本设定，这种设定是来源于天的。第二，人性只是具有善质并不是已善，善质不等于善。第三，所谓人性是对中人（即普通人）而言的，因为圣人是纯善的，斗筲之人是纯恶的，两者都不符合人的本性包含情、性（仁、贪）两种基本属性的设定。第四，人性具有为善的可能性，要把这种可能性实现出来就需要依靠教化的作用。

教化成善是董仲舒关于人性理论的关键所在，本性只是一种可能性，如禾、如茧、如卵，只有经过一定的方式运作以后才能够成为米，成为丝，成为雏。人之质之中有善有恶，要成善，就必须去除恶质，“栣众恶于内，弗使发于外”（《春秋繁露·深察名号》），这就需要教化。教化需要王者来实行，这是天意所决定的，“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”，离开王者的教化，人之质中的善质是无法体现出来的，因此善也是没有办法达到的，在《天人三策》中，董仲舒表达了同样的看法。

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。（《汉书·董仲舒传》）

教化就是要防欲，“人欲之谓情”，欲、情也就是禀阴气而来的。因此，教化也就是对于由阴气而来的贪性的节制，这种节制是合乎天的要求的，“阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，占全占伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁，而身禁之，故曰身犹天也，禁天所禁，非禁天也”（《春秋繁露·深察名号》）。结合前文所引之《天人三策》，董仲舒对于如何教化成善的论述也就非常明显，首先，教化的实施是要顺天所为，不能违背天意，即要“顺命”；其次，“禁天所禁，非禁天”，要禁贪、禁情欲，亦即人性中由阴气而来的恶质，其所采取的方式是“正法度”；第三，对于善质要加以引导，以王教而成善性。

因此，很清楚的是，在董仲舒这里，基于对人的情性的讨论，或者说对于情的问题的探讨，最为重要的是要指向现实的教化问题。而对于现实的教化来说，情性问题的讨论具有了非常重大而不可或缺的意义。而只有把教化的基础，在人的情性上找到有效的基础，这样才能真正确立一种比较有效的现实制度。在董仲舒这里，通过对于阴阳、情性的讨论，其最终的结果是在情恶的设定上，找到了现实教化的最为重要根基，由此，教化以及制度的存在成为现实中必不可少的因素，而在这一点上，董仲舒和荀子的理路有着非常密切的内在关联。

[1] 余治平.以阴阳释性情——董仲舒对儒学性情形而上学的独特建构[J].上海交通大学学报(哲学社会科学版),2003(4):70-75.

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

Disposition and Education: A Study Focusing on Dong Zhongshu’s Idea

HE Shanmeng

(Department of Philosophy, Zhejiang University, Hangzhou, Zhejiang 310028, China)

Yin and yang are the basic nature of everything, so it is with human nature. The yin and yang of human nature are characterized by character and sentiment. The basic idea of disposition that Dong Zhongshu elaborates by yin and yang presupposes the idea of the unity between Heaven and Man. Discussing disposition by yin and yang is the most influential and special theoretical form of Dong Zhongshu’s idea of the relationship between character and sentiment, which forms the basic tendency of the views on disposition in the Han Dynasty. However, as for its realistic theoretical orientation, what Dong Zhongshu values highly is the discussion based on such a relationship between character and sentiment, which finally establishes a solid foundation for social education. Educating one to be good is the key to Dong Zhongshu’s theory on human nature, and nature is just a kind of possibility. Since there are both good and evil in human nature, to be good, evil must be eliminated, which requires education. Determined by the will of Heaven, education needs to be carried out by kings. Without the education of kings, the good character in human nature can not be embodied, and as a result, there is no way to be good.

Dong Zhongshu; yin and yang; disposition; education;

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.03.003

何善蒙（1977-），男，浙江天台人，浙江大学哲学系教授，博士生导师。

B234.5

A

1673-2065(2017)03-0013-07

2017-01-02