志仁兼举与道、德、福相契

胡家祥,张澍树

(1.中南民族大学 文学与新闻传播学院,湖北 武汉 430074；2.武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

志仁兼举与道、德、福相契

胡家祥1,张澍树2

(1.中南民族大学 文学与新闻传播学院,湖北 武汉 430074；2.武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

当代的人文精神建设亟需从中国传统哲学汲取思想资源，通过循天之道以立人之德。先哲认为易有太极，分化为乾坤二元，一阳一阴之谓道，一辟一翕而成变，于是而有万物的生生不息，这基本符合现代科学的宇宙观。志士自强不息，仁人厚德载物，二者相辅相成方能铸就与天地合德的完整人格；孔子最先提出理想的人格为“志士仁人”，具有非常重要的意义。在以农业经济为基础的宗法社会中人们往往偏重于强调仁，而在现代工业社会更需要弘扬志，志、仁兼举将有助于重铸中华民族精神，促进东西方思想观念的融合，从而获得社会和谐与进步、世界和平与发展的长远福祉。

乾坤并建;志仁兼举;志士仁人;和谐发展;德福相当

当代的道德建设面临两个基本问题：一是相关观念是否具有值得尊崇的神圣性？二是它是否有助于趋近德与福相当？二者分别涉及道德的自律与他律，能否进行一体化建构是摆在人文学界的重大课题。中国传统哲学蕴藏相关的宝贵资源，呼唤人们予以挖掘整理和发扬光大。中国哲学的基本特点是循天之道以立人之德，因此无须神的宣谕而昭示人之应然，并且使之同样具有神圣性。这在科学高度发展的今天，对于人们超越特定宗教的对立而形成统一的价值观念，从而共创人类的美好家园，实在是弥足珍贵。

一、天之道：乾坤并建

早在上古时期，我国儒家和道家就对宇宙和人生的本根进行了深入的思考。老子将既有的哲学概念“道”提升为表示本根的范畴，但是在选择这一名词时似曾不无踌躇，他写道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”(《老子》第25章)晚出的《易传》相对而言较好地解决了这一命名的困难，它以“太极”指称宇宙的本根，即最原始的存在，约略相当于“大”；以“道”指称太极的运行法则，其所谓“一阴一阳之谓道”(《系辞传》上)。太极作为本根，兼含宇宙存在与演化的目的因、形式因、动力因与质料因，易道作为太极运行和宇宙演化的根本法则，既含有目的因，又主要体现为动力因与形式因的交互作用和相辅相成。

《周易》注重于从发展变化的观点看世界，强调“生生之谓易”(《系辞传》上)，因此认为促成天地万物生生不息的动力因居于主导地位，而促成万物成型且相对静止的形式因则居于从属地位。这是一种乐观向上、生气勃勃的世界观，它重视时间性的运动甚于空间性的静止，重视潜在性的日新之德甚于固态化的富有之业，虽然也肯定现在，却更多地将目光投向未来。一个富有创造精神的民族往往持有这样的世界观，如对人类文化作出了众多杰出贡献的犹太人，他们普遍“注重正在生成的事物而不是只注重现存的事物”*S.阿瑞提：《创造的秘密》，辽宁人民出版社1987年版，第428-429页。。

“易有太极，是生两仪”(《系辞传》上)。可理解为易道以太极为发端，太极出现变易而分化出天与地，易道也就形成最基本的二元即乾元与坤元。《乾》《坤》在《周易》的六十四卦中，属于“八经卦”，在八经卦中又为“父母卦”，因此可谓“《易》之门户”，蕴藏和统领着其他六十二卦。就易道而言，二者则可看作它恒久运行的双翼，是阴阳、动静等矛盾属性的集中体现，所以《系辞上传》写道：“乾坤，其易之蕴耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”从这种意义上说，易道实可简约地理解为乾元与坤元相摩相荡、辟翕成变之道。

具体一些考察，乾与坤二者具有一系列相互对待的特性。以体言之，乾为天，坤为地；在天成象，变化无穷；在地成形，有方可执。就其势用而言，乾者刚健，运行不息而不断开拓；坤者柔顺，以其广厚而能载物。如果着眼于易道的一体之两面，那么乾道为天道、夫道，坤道则为地道、妻道，或者说乾道成男，坤道成女。若是聚焦于审视事物的发展变化，则乾为开拓性倾向，坤为和合性倾向，前者向外发散，后者向内收敛，相辅相成而完成事物的新旧更替或者说革故鼎新，即所谓“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。

实际上，《系辞传》的作者的抽象思辨能力已达到很高水平，他们意识到可用一对简洁的范畴基本概括乾坤二元的诸特性，这就是“易简”。其中有言，“易简，而天下之理得矣”，可见作者认为易简是乾道与坤道运行的最基本的法则或最准确的标识，领悟了它，则纲举目张，可把握天地万物存在与发展变化的法则。从《系辞上传》的开首一段*“天尊地卑，乾坤定矣……动静有常，刚柔断矣……在天成象，在地成形，变化见矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”这段论述蕴含宇宙观的“云”与“钟”和人生论的自由与必然的对立和统一。我们可以理出这样的逻辑脉络：

乾-动-刚-男-知始-以易知-有亲-可久-贤人之德-易

坤-静-柔-女-成物-以简能-有功-可大-贤人之业-简

“易简，而天下之理得”的观点正是对以上两个序列论断的收结。两个序列均由宇宙过渡到人生，可谓是涵盖天下之理。具体一点分析，“易”的本义指蜥蜴或日月，“简”的本义是指简牒，二者用如动词，其意分别是像易那样变化不居，像简那样秩序分明。在“易”、“简”对举的语句中，该传作者一以贯之地以“易”指称宇宙大化中一种开拓创生的倾向，以“简”指称宇宙大化中一种成物赋形的倾向。参照西方哲学阐释，前者是动力因，突出体现于时间维度(可久)，联系着具有潜在性之“德”；后者为形式因，主要体现为空间维度(可大)，联系着具有现实性之“业”。遵循天地之道而达成德、业兼备，正是《周易》的核心思想*参阅胡家祥：《〈易传〉的“易简”新释——兼谈“易简而天下之理得”》，《周易研究》2007年第5期。。

这一核心思想也就是乾坤并建。《系辞传》引述了孔子的话：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”表明孔子已清楚地意识到乾坤推衍是万物存在与发展变化的普遍规律。“撰”者，造也，建也。至王夫之，更是明确地提出“乾坤并建”的命题：“易者，互相推移以摩荡之谓。《周易》之书，乾、坤并建以为首，易之体也；六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。”*《船山全书》第一册，岳麓书社2011年版，第41页。在他看来，《周易》的乾坤并建既揭示了万物最初之发端，又揭示了万物存在的法则，因此可谓是道大而德盛。周之《周易》之所以优越于夏之《连山》和商之《归藏》而长久流传，就在于它以《乾》《坤》为门户揭显了天地万物的真正奥秘。由此还可推进一层说，宇宙大化本身便是乾坤并建而形成万事万物。

乾坤并建并不等于二者没有轻重或主从之分——虽然在不同时境中存在主导地位相互转化的情形，但一般而言可喻为乾父坤母。《易经》的作者处在商、周更迭之际，所以尤其对主变的乾道赞美有加；《易传》的作者也深谙其意，《文言传》释《乾》的篇幅是释《坤》的三倍以上，可见有轻重不同的掂量。原始儒家还注意到*笔者赞同《易传》为孔子的弟子或再传弟子所撰的看法。，在事物发展变化过程中，“乾主变而导坤”(熊十力语)，若是孜孜不倦地追求社会的“日新”就更应该注重发扬乾健而动的精神。

值得注意的是，《周易》中太极生两仪的推测，与现代科学的研究成果不无吻合之处。迄今为止，科学界由爱因斯坦的相对论方程推论出的所有解中，都指示出在137亿年以前的某个时刻，现有宇宙中的所有相邻星系之间的距离必须为零，即集中于半径为无穷小的一点。但是它的密度和时空曲率则为无穷大。其时的宇宙在若有若无之间突然出现大爆炸，产生了无数高速运转的星系，今天它可能仍在膨胀之中。但我们不能忽视另一种事实，宇宙中还有很多黑洞，有的大到可以装下上百亿个太阳，可见其同时存在着坍缩的倾向。依据中国哲学的观点，膨胀为辟、为阳，坍缩为翕、为阴，正所谓“一阴一阳之谓道”。

二、人之德：志仁兼举

汉语的“道德”一词，远非西文的moral所能对译，它并不包含教训意味，自律或自己决定自己是其题中之义。华夏先哲认为，“德”者得也，得于道之谓。《老子》又可称作《道德经》，正合乎这种意义。《中庸》开篇即言“天命之谓性，率性之谓道”，所谓性也就是德，依德而行即人道之应然，故有“德性”之谓。据此考察，现今人们普遍并提“伦理道德”，严格说来应该有所区分：伦理一般指称人与人之间相对外在的关系秩序，往往出自特定时代或特定地域的社会规约，如礼、义之属，须求助于观念的灌输和习惯的培养，他律的成分较多；道德才是康德所谓的自由领域，因为它建基于天地之道，表现为良知良能，超越个人乃至特定群体而带有全人类性倾向(或通天下之志)，根深而蒂固，所以具有神圣性。例如佛家不愿遵从世俗伦理，甚至提出“沙门不敬王者”，但是却有着深刻的道德哲学。就狭义而言，道德当为伦理的根基，诚如孔子所指出的：“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)

《周易》以乾、坤范畴为枢纽，顺理成章地将天地之常道与人类之美德贯通起来，康德哲学中分立的“头上的星空”与“胸中的道德律”在中国传统哲学中是内在关联的。所谓“与天地合德”可解读为人类本性的呈现当合乎天地之道的运行。正如《乾》《坤》二卦的《象传》所言，“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。显而易见，自强不息为“志”，厚德载物为“仁”，人之德中志、仁兼举恰好是天之道的乾、坤并建的逻辑延伸和必然要求。乾健不息有利于建功立业，坤厚载物有利于人际和谐。此二德在人类本性中天然而存，非由外铄，只是个体或有所偏而已*尚志者德高，如屈原，胸怀高洁之志而使其人格“可与日月争辉”；守仁者德厚，闾巷中有无数“大爱无疆”的感人事例。人们通常以后者为德而忽视了前者，这种普遍流行的观念须予纠正。若超越道德领域而从人生的整体看，柳宗元以“志”与“明”为天爵之两端更为合理，兼顾了人的道德立法与科学认知的先天能力。。

“志”是中国传统哲学的重要范畴。孔子经常让学生各言其志，以确立人生的崇高目标；他注意到志在心性中的根基地位，指出“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)。孟子更是明确提出“尚志”的主张，并且赋予它“居仁由义”(《尽心上》)的内涵，高扬道德理想主义的旗帜，召唤人们做“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《滕文公下》)的大丈夫。张载甚至断言：“志大则才大事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久则气久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’。”(《正蒙·至当篇》)我们知道，《易大传》描述乾之势用是“可久”与“日新”，坤的势用是“可大”与“富有”，人生若以志为统帅，二者就都自然而然地提挈起来了。王夫之将志明确界定为“乾健之性”(《张子正蒙注·神化篇》)。如果说，支配天地万物生生不息的是道，与之相对应，支配人积极进取、不断上进的心性因素只能是志而不是其他。

作为一个心性范畴，志所涉及的领域极其广阔。在价值评价领域(如道德)主要为发散，即“先立乎其大者，，则其小者不能夺”(《孟子·告子上》)；在认识领域主要为收敛，如科学研究的前沿往往有信念的导引，驱策研究者不断地追求更高的统一性；体认自身更是自觉地收敛，或如庄子所讲的“一志”(《人间世》)而体道，或如慧能所述的“志心谛听”(《坛经·般若品》)而悟空。庄子以外向之志为“勃志”(《庚桑楚》)，称内向之志为“独志”(《天地》)，是深刻的心灵感悟，撇开崇尚无为的价值尺度，它对心灵趋向的揭示与康德对Vernunft(汉译“理性”)作“实践的”与“理论的”区分相通相洽。

仅就道德领域而言，张载认为志公而意私，得到后学的广泛认同。以现代哲学概念诠释，他所讲的“志”乃自律(自己决定自己)的意志，而意则是他律的意志。前者为率性而发，通于天下人之愿；后者则为外物所诱，常常系于一己之欲；二者具有根本性质的区别。由此可见，只有尚志或任志而行才使道德成为康德所谓的自由领域。正是在这一领域，志具有乾健的特性：一是向外发散(辟)，主导心灵活动由一到多，以大统小；二是指向未来，构成心性具有超越性的根源，支配人类寻求不断发展和创造；三是刚健坚毅，如陈淳所说，志指向一个高远的目标，“若中间有作辍或退转底意，便不得谓之志”(《北溪字义·志》)。

由于为乾健之性，因此它必须与坤顺之性相辅相成。形成人类德性内在张力的另一端便是仁。

仁者爱人，仁为爱之理。爱是一种向心力，能有效地维系群体内部或个体之间关系的团结，正是易道中坤元之翕的势用的突出体现。《说文解字》释“仁”为“亲也。从人从二”；同时交代其古文的写法为“忎”，大约是指体贴众人之心。徐铉(曾为许慎撰《说文解字》增添19字)认为，“仁者兼爱，故从二”。段玉裁的注释更为具体：“独则无偶，偶则相亲，故字从人二。”也就是说，单就个体而言，无所谓仁之德，仁是在与他者并立时相亲相爱、凝聚彼此的心理纽带。在这种意义上，仁可谓是由内在的道德转向外在的伦理的枢纽*尚志者有可能特立独行，守仁者则不然。。它或表现为己欲立而立人之忠，或表现为己所不欲勿施于人之恕，其极致处是总多归一，浑然与天地万物同体。因此，着眼于群体关系的和谐，给予仁德以怎样的估价都不会过高。

除了向内凝聚之外，仁德还具有柔软的特征：《说卦传》将人道的“仁义”对应于地道的“柔刚”；郭店楚简中《五行》称柔为“仁之方”；扬雄答问时明确肯定“君子于仁也柔，于义也刚”(《法言·君子》)；朱熹也曾承认，“仁是个温和柔软底物事”((《御纂朱子全书》卷四十七))。一般而言，男德刚，女德柔，所以常有“严父慈母”之谓，表明母性相对而言较多占有仁德。《说文解字》又以仁释“恕”，而此字的古文“从女从心”。的确，现实生活告诉我们，女性较之男性往往性情温柔而富于凝聚力。

由此我们很难同意以仁为“全德”的观点，因为它有违刚柔相推、翕辟成变的天地之道。谭嗣同著《仁学》，认为儒、佛、耶三教有类似的核心教义，即“仁”、“慈悲”和“爱”。虽然如此，但佛、耶旨在达到涅槃或重返伊甸园，即主张历史应该倒退，哲学则应该超越宗教而给予积极入世、奋发有为者以思想指南。当代中国哲学界仍多有人认为“仁为儒家哲学之中心，亦即中国哲学之中心”(陈荣捷语)，从史学角度看无厚非，或许反映了特别是宋明以来的历史事实，但也正好表明传统儒学乃至中国哲学需要某种变革，从观念到方法实现一次再创造，从而适应变化了的人类生存环境与生活方式。

王夫之作为明末清初的思想巨擘，其观念常常走在时代的前头。他强调“乾坤并建”，也许是有感于中唐之后华夏民族精神的日渐羸弱，旨在呼唤同胞再度高扬乾健精神。相应地，在人格修养中他更为推崇的是“志”而不是“仁”*王夫之最为崇尚乾健之性，对于主静主柔则持否定态度。其理由是：“病则喜寂，哀则喜愍。喜者，阳之舒，寂、愍者，阴之惨。阴胜而夺其阳，故所喜随之而移于阴，非病与哀，则小人而已矣。……喜流于阴柔，而以呴沫为仁，以空阒为静者，皆女子小人之道也。”(《思问录·内篇》)观点虽然不无偏激，或是由应对时代挑战的切身感受而发，无疑包含有合理性。实际上，自孟子以来，学界普遍以“居仁由义”为“尚志”的题中之义。。其“志”论通过对前人观点进行系统的总结和全面的阐发，为宋明以来普遍以“仁”学为核心的中国哲学输入了近代的气息，潜在地铺垫了同西方文化、特别是哲学精神接轨的基石*参阅胡家祥：《王夫之“志”论疏解》，《哲学研究》2017(1)。。在日常生活中，人们常用“同志”或“同仁”相互称谓。最初使用时或为偶然，但既然能够普及和流传，表明其中蕴涵着必然。可见志与仁为天赋之性，构成个体人格大厦的两大支柱*人们之所以没有使用“同义”或“同礼”相互称谓，可能是潜在地意识到礼、义观念滋生的外在性。于此也可见它们距离“道”的深浅层次不同：志、仁属于道德范畴，而礼、义属于伦理范畴。。二者不能或少，不宜孤行。志强而仁薄，一般欠缺亲和力，即使出自个体的自由意志，也常酿成与他者的冲突，因而寇仇较多。在霍金看来，科学泰斗牛顿可能是这样的人*霍金在《时间简史》中称，牛顿不是一个讨人喜欢的人物，他和其他院士的关系声名狼藉。其晚年的大部分时间都是在激然的争吵纠纷中度过。。反之，仁厚而志弱，就没有蓬勃朝气，往往因循保守，处事优柔寡断，心慈手软，让事业停滞不前甚至可能被葬送。如宋襄公固执“不禽二毛”之教，结果沦为后世的笑谈。简言之，单纯尚志可能流于刚愎而过锐，单纯守仁则可能流于懦弱而迂腐。

事实上，兼重志与仁合乎原始儒家的初衷。检索古代典籍，最先提出“志士仁人”一词的当是孔子(《论语·卫灵公》)。这也许表明，孔子意识到，在理想的人格中志与仁具有同等重要的地位。诚然，处在战争频仍、为富不仁因而民不聊生的时代，孔子特别强调仁政和仁爱的珍贵，但我们也不能忽视，在谈及人格修养时，他一再直接或间接地强调志的统帅作用。孔子自己就是身体力行者，他出游楚国途经叶县，有位老者向子路询问他的情况，子路感到难以言表。孔子得知此事，告诉子路可以这样描述：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)。“发愤忘食”是尚志的表现，“乐以忘忧”是安仁的表现，孔子可谓是志士仁人之典范，直到老年仍保持着青春的活力*朱子在《四书集注》中将这段话注释为“未得则发愤而忘食，已得则乐之而忘忧”，有过于低俗之嫌。应该说，高远的追求过程本身就蕴含着快乐。。

清华大学，这所曾经聚集“国学四大家”的高等学府，其校训“自强不息，厚德载物”可谓是中华优秀文化精神的结晶*张岱年先生在演讲中多次申述过这一观点。，旨在激励千万学子将自己造就为与天地合德的理想人格，即“志士仁人”。

三、世之福：和谐发展

与天地合德的人是否会得到命运之神的特别垂青？从现实的个体看未必然，但从人的族类整体看则可以说应当然。

历来人们总是祈盼那些感动大众的志士仁人一生能吉星高照，德、福相当。中国传统哲学对此常持乐观主义的态度：《老子》中称“天网恢恢，疏而不失”(第73章)，《易传》也讲“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”(《文言·坤》)。生活中的确不乏这样的事例。但相反的例证或许同样普遍：作恶的奸佞之徒寿终正寝，行善的诚实之士却厄运连连。德与福的相悖导致人们相信命运的安排而转向宗教，往往通过“灵魂不死”(基督教)或“轮回转世”(佛教)的公设获得精神的慰藉。尽管有许多问题现时难以解释，但由于人类的灾难绝大多数来自同胞之间的相损与相残，因而我们可以确信，以志、仁兼举为基础建设高度的精神文明以逐步杜绝人祸，将是改善人类生存境况以接近德福相当的根本途径*志仁兼举在一定程度上可以减少天灾，如采用先进的科技手段(基于志)保护生存环境(基于仁)。。

这里遇到一个尖锐的问题，对于志与仁，我国的古代与现代、世界的东方与西方实有不同的偏重，能否打破意识形态的壁垒，达到古、今会通和东、西互补，从而实现观念上的统一？

仅就我国而言，孔子与孟子着眼于人格修养时可谓是二者并重，但是后世学者大多失却原始儒家的蓬勃生气，至宋代朱熹等而以仁为总德，发展到清末谭嗣同更以“仁学”之称统领中华文化的精华，显见偏于一端。检索文渊阁《四库全书》，“志士仁人”一语自孔子提出后在“史部”出现了50次，从班固的《汉书》开始一直延续，而“仁人志士”仅5见，始于明代黄训编纂的《名臣经济录》；前者在“子部”凡55见，后者仅11见；“集部”分别为149见与46见。从中可以看出，“仁人志士”的用法均出现在有宋之后并逐渐变为成语——人格理想中仁与志两维主导地位的转换从一个侧面正好反映出中唐以后华夏民族精神总体上趋向于保守和羸弱。

在以农业经济为基础的宗法社会中，人们一般固守在一片土地上世代繁衍生息。由于生产力发展水平的相对停滞，家族伦理问题便在生活中凸显出来，进而延伸于社会关系，都需要强调仁爱以达到稳定与和谐，理想的生存状态似乎是黄发垂髫，各安其所，并怡然自乐。这种似乎充满仁爱的国度只能依赖自然经济，看不到公平竞争，看不到变革创造，长此以往，静态的平衡很可能成为死水一潭。当科技革命带来社会生产力的迅猛发展，人们的生活方式日新月异，昔日生活于“桃花源”中的人们比照外面的精彩世界，就会顿失幸福感，他们宁愿外出打工，参与生存竞争，也不愿固守家园。由此可见，当人类社会发展到工业乃至后工业时代，“尚志”超出“守仁”而更能适应时代的律动。

志的高扬将促成中华民族精神的重振或重铸，这既是回应时代的呼唤，也是面向世界的必需。与东方文明总体上倾向于内敛不同，西方文明总体上具有外倾的特征。从事商业活动和习惯于搏击海洋使古希腊人更为崇尚乾健精神，从赫拉克利特鼓吹“战争是万物之父”到恩培多克勒将友爱与争吵看作推动世界万物发展变化的两种力量，显现出蓬勃的朝气。中世纪基督教文化为西方人强化了博爱的倾向，但他们没有建立在宗法制度上的礼教需要仁的心理基础支撑，因而博爱与平等可以并行不悖(而非坚持爱有等差)。况且基督教神学基于确立信仰的需要强调意志高于理性，实际上保留了乾健精神。至启蒙运动时期，康德更是直接以自由意志为道德立法的心理根据。

笔者管见，康德的道德哲学在西方达到划时代的高度，且至今鲜有人超越；中西哲学的互补在道德领域当特别体现于寻求中国宋明新儒学的“仁”(性之理)本体与康德哲学的“志”(自由意志)本体相融合。康德作为伟大的启蒙思想家，将上帝解释为人类的实践理性，从个体心灵深层找到人生神圣性(通常伴随着敬畏)的基石，难能可贵。中国哲学的优势在于，它将人生的神圣性与天地之道相贯通，无须切割自然与人类之间的进化链条，因而也就无须“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大“公设”。如果说，道德的神圣性在康德看来基于志，在朱熹看来基于仁，那么不如说，它植根于天地之道的乾坤并建，体现于人格修养的志仁兼举。

一旦观念混乱得以澄清，基本思想达到统一，将有助于人类和平相处，共谋发展，把地球村建设成恒久的美好家园。具体一些分析，就是在身修(造就理想人格——志士仁人)的基础上实现家齐、国治、天下平*由于弘扬乾健精神，这里所谓的“齐”“治”“平”均为动态平衡。。

家庭是社会的单元。就现实的千百万个家庭而言，家长以严父慈母为多。这是一种合乎天地之道的搭配，严父是志的体现者，主辟；慈母是仁的体现者，主翕。父严有利于整饬纲纪，驱策上进；母慈有利于子女和睦，向心凝聚。若有慈而无严，往往导致纲纪全废；反之，仅有严而无慈，可能招致分崩离析。所以一个家庭的兴旺发达，必须严慈相济、志仁兼举。当然，在有些家庭中，父与母的性格角色出现调换也完全合理。

宏观地看，国家相当于地球村的不同部落。如果只讲仁爱，就谈不上民主、自由和平等，因为子女相互之间及对父母的爱永远不及父母对子女的爱，父母便自然拥有绝对的统治权；人们容易看到，当代一些愚昧地称赞统治者“爱民如子”的国度往往是人权状况最差的国度。仁者以亲亲为大，易于造成一个“人情社会”，重亲疏而轻公义，浓关系而淡法制——这正是现代社会必须摒弃的中国传统文化中的糟粕部分。如果只是尚志，个性过分膨胀，似乎实现了自由与平等，但很可能会导致无政府主义，所谓民主流于实质的民粹，追求个体的自由不免以牺牲他人的自由为代价。从正面考察，志的弘扬是公平竞争的基础，是社会和人生不断超越现状的动力源泉；而仁的浸润则是团结友爱的基础，是保持既有社会秩序、营造群体关系和谐的根据；二者兼之才是治国之道，在此基础上道德与法制方可达成较好的内外统一。

与其说和平与发展是当今世界的两大主题，不如说它是人类社会两大永恒的主题——因为它分别是易道中坤元与乾元在群体生活中的体现。若持通天下之志*张载的《正蒙》对“通”字有两种阐发：一为通晓，一为贯通。此处取后者。和浑然与万物同体之仁，每一个体就成为“天民”(孟子语)或“世界公民”(古希腊斯多葛派语)，地球村的许多纷争乃至战争就可以避免，和平时期相互削弱的零和游戏也可以叫停，人们会普遍将族类相残或相损的行径视之为不道德和愚蠢。这将促进大规模杀伤性武器的销毁和激烈军备竞赛的中止，最终实现持久和平。有争议的领土可以共同开发，有丰富的资源可以共同利用，有尖端的技术可以共同分享，人类生活水平在保护环境的前提下势必出现更快更好的提升。尚志要求不断发展，守仁则要求持久和平；可以比之为人类社会航船的双浆，航船依赖二者才能快速而平稳地驶向光明的彼岸。

康有为曾在《大同书》中提出“去九界”，即去国界合大地，去级界平民族，去种界同人类，去形界保独立，去家界为天民，去产界公生业，去乱界治太平，去类界爱众生，去苦界至极乐*康有为：《大同书》，中州古籍出版社1998年版，第86-87页。。虽然是一种社会乌托邦，不过正如西方有的论者所指出的，世界地图如果少了一个乌托邦国度就不值一瞥。应该说，没有科技进步、经济发展和道德的提升，这的确纯粹是空想，但若通过每一个体的志仁兼举，从而促进社会不断改良，人类就有可能获得长远的福祉，让今日的瑰丽梦想逐渐成为将来的生活现实。

也许有人会嘲笑本文蕴含的理想主义情怀和浪漫主义气息，在此我们姑且引用伟大的启蒙主义思想家康德的观点作答。他在《纯粹理性批判》“泛论理念”一节中坚决地为柏拉图的“理想国”辩护，认为借口说它不可实现而弃之不顾，实在极为卑下而有害，因为假如各种制度已根据人心中的理念来设立，而不是根据与理想相反的经验所形成的粗糙观念来设立，没有让这些粗糙观念断送一切良好愿望，那么现实社会将要好得多*参阅康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第254-255页。。

[责任编辑 张家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.04.014

胡家祥(1954-)，男，湖北阳新人,中南民族大学文学与新闻传播学院教授，主要从事审美学原理、文艺心理学、中国传统哲学研究。

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1000-2359(2017)04-0085-06

2016-10-25