训诂与诠释的同异——兼论《教要序论》释词与近代中西方语言文化的融异

张玉梅 申雨喆 朴秀智

（上海交通大学人文学院，中国上海200240）

训诂与诠释的同异
——兼论《教要序论》释词与近代中西方语言文化的融异

张玉梅 申雨喆 朴秀智

（上海交通大学人文学院，中国上海200240）

传统训诂与古代诠释学之同：训诂与诠释是近义词，传统训诂与古代诠释学学科定位相似，二者发展阶段相类。两门学科之异：训诂与诠释内涵有异，两门学科的内容、任务、方法有异。明清时期比利时耶稣会士南怀仁的《教要序论》是中西方语言文化融异的代表作，它所代表的圣经诠释学与传统训诂学在解释词意方面的融合之处有：1．二者均释行文中的重点词、疑难词。2．二者均释外来词。3．二者均释专有名词或词组。融异之处有：1．训诂常用义界，《教要序论》喜用定义。2．诠释不用“因形释义”之法。3．训诂“重意”，诠释“重理”。结论：1．圣经诠释学与传统训诂学相融的一个客观原因是它们的基本任务都是解释经典，二者天然有着近似的使命。一个主观原因是传教士采用了利玛窦“合儒”策略。2．相异的客观原因：圣经诠释学属于外来文化、后来文化，语言载体是拉丁文等西文，这使它无法直接套用汉语汉字的“因形释义”等方法。主观原因是圣经诠释学选用定义法以使自己概念清晰、逻辑缜密，具有征信力，以说服中国人皈依其教。3．训诂学的内容很丰富，西方诠释学“就是”，或者“相当于”中国训诂学的说法失之片面，不够科学。一点启示：当今中华文化的世界传播应该借鉴西来文化的传播经验。

语言文化；融异；《教要序论》；训诂；诠释；解释词语

一、传统训诂与古代诠释学之同

本文所说的传统训诂学指陆宗达（1905-1988）及后代学者“先秦萌芽——汉代兴起——清代复兴——近现代独立学科——当代训诂学”历史分期中近现代之前的训诂学阶段。进行比较研究的古代诠释学（即圣经诠释学）指伽达默尔（1900-2002）及后代学者“古代诠释学——近现代诠释学——当代诠释学”历史分期中19世纪施莱尔马赫出现之前的诠释学阶段。

（一）训诂与诠释是近义词

1．何谓训诂？

对于传统的训诂的解释，自来纷繁多歧，而学界多宗陆宗达等学者的看法［1］：“训诂”（陆宗达，2002：2-3）这两个字连用，始于汉代的《毛诗诂训传》。“诂训”就是“训诂”。唐代训诂学家孔颖达在《诗经·周南·关雎》的疏中对“训”和“诂”分别作了解释。他说：“诂者，古也。古今异言，通之使人知也。训者，道也。道物之形貌以告人也。”他还综合起来给“训诂”下了定义：“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”孔颖达的意思是说，诂和训，是解释语言的两个不同的法则：“诂”是解释“异言”的。所谓“异言”，就是同一事物因时代不同或地域不同而有不同的称呼，就是古语与方言。“训”是道形貌的。所谓“道形貌”，就是对文献语言的具体的含义，进行形象的描绘、说明。这就不只是以词来解释词，而且要用较多的文字来达到疏通文意的目的。它包括对词的具体含义和色彩的说明、对句子结构的分析、对修辞手法的阐述以及对古人思想观点和情感心理的发掘，内容十分丰富。它所解释的语言单位也不只是词，还包括句、段、篇。对于语言的内容来说，无非是包含社会所公认的概括意义和运用者所取的具体含义这两个方面；对于语言的单位来说，无非是词、句、段、篇，所以孔颖达说“解释之义尽归于此”。

那么采取陆宗达对训诂的解释为：训、诂是解释语言的两个不同的法则。前者意为解释古语方言，后者意为对文献语言的具体含义进行形象的描绘和说明。训诂一词的意思为解释、描绘、说明古代的语言文献。若不涉及对象，则可以说训诂的意思就是解释、描绘、说明。简言之，训诂就是解释。

2．何谓诠释？

西方对诠释学之诠释的定义，也常常莫衷一是。学界多取伽达默尔的看法（［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔著、洪汉鼎译，2010：115）：诠释“就其根本而言，就是宣告、口译、阐明和解释的艺术，当然也包括作为其基础的理解的艺术，凡在某物的意义并非开放和明显时，就需要这种艺术。特别在世俗的使用中，hermēneus（诠释）的任务恰好在于把一种用陌生的或不可解的方式表达的东西翻译成可理解的语言。”洪汉鼎所做的进一步的解释为（洪汉鼎，2001：2）：诠释学（Hermeneutik）一词来自于希腊神话中的赫尔墨斯（Hermes）。赫尔墨斯的职责是迅速给人们传递诸神的信息和指示。因为诸神的语言与人间的语言不同，因此赫尔墨斯的传达就不是单纯的报导或简单的重复，而是需要翻译和解释，前者是把人们不熟悉的诸神的语言转换成人们自己的语言，后者则是对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，以使一种意义关系从陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界。正是基于这种最初的含义，古代语文学家都是用“翻译”和“解释”来定义诠释学。

那么采取洪汉鼎的归纳，则诠释学在古代是一门关于理解、翻译和解释的技艺学。西方古代的诠释指理解、翻译和解释。如果把伽达默尔“理解总是解释，解释是理解的表现形式”的说法也加进来，那么，诠释的意思则可剔除掉“理解”一词，精炼为翻译和解释。洪汉鼎：“究竟诠释学应该怎么来定义？如果简单地来定义，诠释学很简单，就是说理解和解释的学说。”（洪汉鼎，2004）若再将伽达默尔关于理解总是解释的说法套用在洪汉鼎的这个定义上，那么诠释学就是解释的学说，诠释就是解释。

由上面训诂和诠释的辨析可知，训诂学之训诂与诠释学之诠释核心词义均为解释，二者是近义词。这一点还可由以下两段话做进一步的证实。黄侃（黄侃述，1983：181）：“诂者，故也，即本来之谓；训者，顺也，即引申之谓。训诂者，用语言解释语言之谓。若以此地之语释彼地之语，或以今时之语释昔时之语，虽属训诂之所有事，而非构成之原理。”伽达默尔（［德］汉斯-格奥尔格？伽达默尔著、洪汉鼎译，2010：115）：“诠释学的工作总是这样从一个世界到另一个世界的转换，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的语言世界到一个自己的语言世界。”

黄侃之“训诂者，用语言解释语言之谓”与伽达默尔之“从一个陌生的语言世界转换到另一个自己的语言世界”的说法何其相似！可见训诂与诠释均可以简言为“用语言解释语言”或“把一种语言表达转换为另一种语言表达。”

（二）传统训诂学与古代诠释学的学科定位相似

传统训诂学的学科定位需要从其历史发展的动态中考察。按照王宁的总结（王宁，2010：8），早期训诂学的对象包括一切语言单位和各种语言要素：文字、音韵、语法、修辞、逻辑、篇章等都包含在其中，它几乎就是文献语言学或者古代汉语语言学的全部。这段时间从汉代开始，一直延续到明代。晚期训诂学，训诂与文字、音韵分立，偏重研究词义、语义，范围进一步确定了。但字、词、句、段、章都有意义问题，语法、逻辑、修辞、章句仍包含其中。这一时期主要是清代到近代。王宁的这段总结中，早期训诂学范围领域涉及文字学、音韵学、语法学、修辞学、逻辑学、章句等，差不多就是文献语言学或者古代汉语语言学的全部。第二个阶段的训诂学范围缩小了，它将文字学、音韵学分离出去了，而偏重于语义学。但字、词、句、段、章和语法、逻辑、修辞、章句等仍包含其中。

按照洪汉鼎的归纳（洪汉鼎，2001：1），诠释学作为一门指导文本理解和解释的规则的学科，在古代阶段类似于修辞学、语法学、逻辑学，从属于语文学。到了20世纪，由于解释问题的普遍性，诠释学才把自身从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。简言之，洪汉鼎所说的诠释学在发展成为哲学学科之前，在20世纪以前，即古代诠释学是一门指导文本理解和解释的规则的学科。诠释学这个定义中的“文本”就是文献或曰文献语言。训诂学定义中的“语言意义”相当于诠释学定义中“理解和解释”的文本的意义，即理解和解释的是语言意义。

可见，粗略看来，传统训诂学包含了语法、修辞、逻辑等学科的内容，与20世纪以前的古代诠释学的学科特点是类似的。

（三）二者发展阶段及内容的相类

从萌芽阶段，到兴起阶段，再到发展阶段，传统训诂学和古代诠释学都有相类的对象和内容。下面分别比较而述：

1．萌芽阶段

训诂学的萌芽在先秦。诸侯割据、言语异声、文字异形是当时的社会背景。这个时期的训诂形式包括口头和书面两种形式。形训、声训、义训以及义理阐释都出现了。形训：《左传·宣公十二年》［1］，楚子曰：“非尔所知也。夫文，止戈为武。”楚庄王借对武字的字形拆解，表达他对武力征战的观点：从文字构形上看，用武的最高境界为停止干戈。虽然考之于甲金数据，这种对武字的解释是错误的，武的造字本义就是出征、用武。但是这种通过解析文字字形来表达个人观点的做法显然是形训的方法，也属于义理阐释的情况。这样的例子古书中还有很多，如：故文，反正为乏。于文，皿虫为蛊。《韩非子》：古者仓颉之之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。［2］声训：《公羊传》：娣者何？弟也。《孟子》：征之为言正也。《礼记》：仁者，人也。义训：《老子》：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。［3］《荀子·正名篇》更是叙述了第一个语言学原理：名无固宜，约之以命，约定俗成谓之实名。这些训诂的对象为汉字的形义阐释、词义、语言学原理等。

早期训诂对义理的阐释，也集中表现在《论语》里。《论语》所记录的孔子师生的对话就是鲜明的例子。《论语·为政篇》：孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孔子对樊迟阐释的“孝”道是生、死、祭祀皆以礼。子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子对子游阐释的“孝”道是以恭敬之心赡养老人。子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔；曾是以为孝乎？”孔子对子夏解释的“孝”不仅有为兄长做事，请长者先食，更强调这样做时发自内心而现于面色的恭敬的神态。一个孝字，孔子针对三个人时，有三种解释，是其因材施教即因人并因不同语境而有的义理阐释。

诠释学的萌芽在荷马史诗所记录的古希腊时代，既存于人物语言，也保留在文学作品等口头或文字的传世文献中。洪汉鼎（洪汉鼎，2001：31）：“如果我们以对意义的理解作为诠释学的本质特征，那么诠释学的历史就相当古老，可以说如果不是从《伊利亚特》中的涅斯托耳开始，至少也是从《奥德赛》开始。前者是古希腊远征特洛亚大军最年老的国王，后者则是伊萨卡国王的后代，两者都是以善于言辞、辩解词义著称。由于诠释学是以对意义的理解为其特征，所以最早的诠释学是随着意义的探究而发展的。”这里所说的这个诠释学的历史阶段当属萌芽阶段的诠释学。诠释的对象与内容被上推到荷马史诗中的人物语言，或曰诠释对象与内容为言辞、词义等。

与后来所谓经学附庸的训诂学相比，先秦的训诂对象广泛而不拘一格，既有口头的，也有书面的；既有儒家经典的，也有其他诸子的和别的文学作品的。与萌芽阶段的训诂学类似，这个阶段的诠释学既以荷马史诗为对象，则其既有口头诠释，也有书面诠释；既是历史文献的，也是文学文献的，诠释对象也是不拘一格而广泛，而并非后来神学诠释学和法学诠释学那样拘于神圣与权威。

2．兴起阶段

训诂学在汉代发展很快。据《汉书·艺文志》载，汉兴，鲁申公、齐辕固、燕韩生皆为《诗经》作传，就是后人所谓的三家诗。三家诗，就是三家训诂。除《诗经》而外，两汉的训诂对象不仅局限于所谓的“六经”，正史、诸子、文学作品等都有注释。这个时期的训诂，一方面有随文释义的工作，一方面有训诂专书的产生。后者就是在前者的基础产生的：将随文而做的释义抽取出来，以某种语言单位或某些规则为条例，整理编纂成书。训诂专书的产生代表了本时期训诂学的一大成就，比如《说文》首次全面解说近一万个小篆为主的文字形与义，《尔雅》首次以分类的形式给四千多个词语条目进行释义，《释名》以声训法探求凡27类1502条名物典礼的来处名源，《方言》以类似今人田野调查卡片记录似的方法纂辑整理先秦两汉方言杂语——四部专书各有其职，不仅总结了时至两汉的训诂成果，而且开启了后世字典辞书编纂的先河。两汉时期的今、古文学之争也反映了训诂学兴起时期的可贵的、不同方向的尝试。今文经学者聚焦于家国兴亡、政治制度以及人格理想，偏向于学术之外的意识形态的阐发，甚至附会于谶纬说、阴阳学而流于主观臆测；后起的古文经学者则重视揭示原典原意，讲究忠实于学术的考据和钩沉之法，方法论倾向突出。

诠释学兴起之后走上了神学诠释学的道路。帕尔默（［美］理查德·E．帕尔默著、洪汉鼎译，2012：54）：“圣经诠释学的历史可以从头到尾地追踪到：原始教会；教父；中世纪对《圣经》的四重诠释；路德与神话的、教义的、人文主义的及其他诠释体系之争；18世纪批判-历史的方法之产生，以及这一时期对重塑《圣经》之诠释起作用的综合性力量；施莱尔马赫的贡献；与诠释相关的虔信的历史学派（the history-of-religious school）；19世纪20年代辩证神学（dialectical theology）的兴起；以及当代神学的新解经学。”帕尔默的圣经诠释学的分期中，施莱尔马赫开始的后期神学诠释学不属于本章所说的兴起阶段的诠释学。圣经诠释学的内容为《圣经》中的真理，《圣经》诠释者认为《圣经》的真理超越于时间和历史之上，而他们的任务就是把这种真理阐释出来。中世纪的诠释学对象除了《圣经》还有罗马法。此二者均属特殊的、卓越的、神圣的文本。这就是所谓的神学诠释学和法学诠释学。

一些学者认为圣经诠释学与中国的传统经学相类，比如洪汉鼎就有如下表述：圣经诠释学在当时就是圣经学（Sakralsphaäre），即上帝的话的注释学（Exegese）（洪汉鼎，2001：22）。这种情形就像我们中国的“经学”，当孔子说他自己“述而不作”、“信而好古”并删定整理五经时，就基本规定了我国以后发展的哲学只是对经典著作的注释。洪汉鼎所说的作为经典注释的“经学”，也常常被人们表述为作为“经学附庸”的传统训诂学。这种说法渊源有自，王念孙《说文解字序》就说“训诂声音明而小学明，小学明而经学明。”可见包括训诂在内的传统小学乃经学附庸的说法由来已久。这种说法有它的社会依据，因为汉代训诂学兴盛与西汉统治者独尊儒术的政治策略有关，当时所设五经博士确实多为儒家经典作注。

不过说圣经注释学与作为经学附庸的训诂学相类，也只是较粗疏的一种表述，二者其实还是有着很大差别的。差别之一：诠释学发展为圣经诠释学，而训诂学在汉代的发展时期，不仅注释五经，也注释正史、诸子和文学作品，范围其实很广泛。差别之二：圣经诠释学只允许有一种对《圣经》的真理性的解释，而传统训诂学对《诗经》的传授与注释，不仅有鲁、齐、韩三家，也有《郑笺》、《毛传》。诠释礼经可以有《大戴礼记》、《小戴礼记》。均非只允许一种解释。

3．发展阶段

训诂学在清代得到了长足发展，奠定了训诂学作为一门独立学科的基础。陆宗达：“清代研究训诂的学者有两个派别：一派是以惠栋（1697-1758）、江声（1721-1799）为代表的‘钩沉’之学。这一学派以辨识古训、疏明古义为主，目的是运用语言文字学来阐明古书上没有弄明白的理论问题和具体问题，使学者能进一步理解前代的训诂；另一派是以戴震为代表的‘创新’之学。这一学派以纠正旧注、创建新说为主，目的是批判旧注、发明新义，从而提出训诂的新理论，使训诂学的研究得到进一步提高。清代训诂学家段玉裁（1735-1815）、王念孙（1744-1832）、王引之（1766-1834）、俞樾（1821-1907）等人都属于后一派。这两派训诂学家，特别是‘创新’学派的训诂学家，对训诂学的发展作出了巨大的贡献：他们一方面研究汉代训诂家对古书的注释，搜集古训，而且从毛亨的《诗经诂训传》及其他注释书中归纳出训诂法则和训诂条例；另一方面，他们又研究《尔雅》、《说文解字》以及张揖的《广雅》等训诂专书，作了‘疏证’，提炼出训诂学的理论，使训诂专书的数量大大增多，质量也有了显著的提高。他们在理论上首先建立了汉字形、音、义的完整体系，而且总结出‘因音明义’、‘以义证音’的规律，找到了通过文字研究通晓古代语言的途径。在语言文字理论有了进一步发展后，他们又将这些理论运用到训诂实践中去，更深入地研讨古训和旧注，重新分析了古代文献的语言，从而解决了更多的疑难，订正了汉唐以来注疏的遗漏和谬误。因此，清代学者三百年努力的结果，可以说是集中地发展了训诂学科。”（陆宗达，2002：9-10）陆宗达所说的清代训诂学的重要发展，无论是“钩沉”之学，还是“创新”之学均属考据之学，与今日的语言文献学类似。清代训诂学的大发展不仅表现在规则整理、理论建构上，也表现在训诂对象的宽泛上。除了继续文字、音韵、词义、语义、章句等语言学范畴的研究之外，天文、历算、地理等内容也是训诂学的研究对象。正是以清代的发展为基础，近现代训诂学才能发展为一门独立的语言学学科。

诠释学的发展。18世纪末，出现了作为语文学（philologie）方法论的诠释学。诠释的对象扩大到《圣经》以外的世俗著作。语文学（philologie）试图从语言学和文献学角度对古典文本进行分析和疏解。其代表人物德国语文学家阿斯特（Ast，1776-1841）区分了三种理解：“历史的理解、语法的理解和精神的理解。历史的理解指对作品内容的理解，也就是揭示什么内容构成作品的精神；语法的理解指对作品的形式和语言的理解，也就是揭示作品的精神所表现的具体特殊形式，其中包括训诂、语法分析和考证；精神的理解指对作者和古代整个精神的理解。”（洪汉鼎，2001：23）概而言之，语文学的诠释内容为：文意、作品体式、语法、作者精神和时代精神，以及其他语文学方面的内容。

邢公畹曾将古代诠释学与中国的训诂学做了比较（邢公畹，1983：第1期）：“欧洲古代有门学问叫philology……这门学问的目的是推求某一字在流传文献当中，某某章句究竟应该怎么讲怎么讲。所以某种文献有某种的philology，它的性质是近乎咱们的所谓考据、训诂之学。”邢公畹这里所说的pylology当即德语philologie，就是洪汉鼎所说的作为语文学的诠释学。正如邢公畹所言，这个语文学与清代的考据训诂之学相类。

（四）二者均属于前科学

训诂学作为一门独立的学问，是从清代开始奠基，到近现代才正式形成的。清代及其之前的训诂学，即传统训诂学尚处在前科学的阶段。这个“前科学”（邢公畹，1983：第1期）用语沿用邢公畹的说法，意思是尚未成为一门独立的理论性较强的学科。

对于这一点，是训诂学界达成普遍共识的。训诂学的前科学状况表现为：它的研究范围虽然比较宽泛，涉及经史子集多种门类的文献作品，但是确实又以解经为最重要的阵地，因而才难以彻底脱掉“经学附庸”的说法，可见其独立性确是不甚强；若用现代语言学文字学的尺子去量，它的学科内部分工不甚明确，文字、文字之形、文字之音、文字之义、语音、词汇、语法、修辞、章句等杂糅一处；它的学科外延也不清晰，它与文字学、音韵学、词汇学、词汇史、语义学、语文学、文化学、哲学、天文学等均有交叉而难以科学界定；它不具备完整而周密的理论体系。所以历来也有传统训诂学“如一盘散沙”的说法。

古代诠释学也处在前科学阶段。从词义上分析，伽达默尔认为（［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔著、洪汉鼎译，2010：115-116），“诠释学是一种ars（技能），用德语说就是一种技艺学（Kunstlehre），就如演讲术或书写术或计算术——它与其说是一门‘科学’，不如说是一种实用的技巧。”伽达默尔明确地给诠释学选择了“技巧”而非“科学”来定位。到了神学诠释学和法学诠释学，它所表现的“是一种‘技术’，或至少是一种可以作为工具使用的‘技术’，并且总是包含一种规范的职能：解释者并非只理解它的技术，而且也把规范——神的或人的规则——表达出来。”无论诠释学所保留的“技术”涵义还是神学的规范，都显然不能归于科学。到了17世纪，“在神学和语文学里成长起来的诠释学学科仍然是片段零散的，它更多为说教目的而不是为哲学目的服务的。虽说为了实用的目的，它发展了一些方法学的基本规则，这些规则绝大部分均取自于古代语法学和修辞学，但总体说来只是一些片段解释的集合，这些片段解释是用来阐发对《圣经》的理解。‘指南’（Clavis）、‘钥匙’（Schlüssel）是当时经常使用的书名。”（［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔著、洪汉鼎译，2010：119）零星的、片段的集合；与古代语法学、修辞学乃至逻辑学的学科交叉——这些当然都是前科学的表现。直到1654年，J．K．丹恩豪尔（Dannhaür）所著《圣经诠释学或圣书文献解释方法》一书书名中第一次出现“诠释学”一词，诠释学才正式开始确立并形成一门独立的学科。

（五）二者均注重应用性

1．训诂学的应用性

训诂学乃我国传统朴学之核心，经世致用亦其学问之本。以汉代为例，今文经学的训诂表现出强烈的应用性：“汉儒特别热衷于阐发《春秋》的微言大义，归纳出‘春秋大义’，并用来衡量人们的言行，这些‘春秋大义’甚至具有法律效力，作为量刑的标准。汉儒对经典的解释，既然是立足于当时的文化背景，则其所营构的解释系统的政治意义就显然可见了。我们认为，汉代训诂学的政治意义约有三个方面：一是证明刘氏皇权在历史承传中的合理性；二是阐明汉王朝大一统的必要性；三是为奠定封建统治秩序，创立礼仪制度，规定伦理道德规范提供理论根据。总之，汉代的经师们通过训诂学建立了一套自己时代的解释系统，这一系统就是，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权（它作为封建秩序的表征）和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。”（吴雁南，2010：76-77；秦学颀，2010：76-7；李禹阶，2010：76-77）正因为如此，汉代训诂学的繁荣，既是儒学兴盛的标志，也是封建专制加强的体现。当然汉代的经学训诂学除了政治上的应用性，也有经济、文化等方面的。除了上述今文经学的微言大义，也有古文经学的通经致用。

清代训诂学的经世致用精神主要表现在国家文化建设方面。清王朝推翻了明王朝的统治之后，为了加强思想文化建设，对汉族知识分子采取笼络利诱的政策。具体表现为鼓励知识分子尊孔读经，依照明朝旧制八股取士。康熙朝时开博学鸿词科，设翰林院官职。组织儒生整理典籍古书，引导其为封建文化建设服务。清代学者则反思明朝的灭亡，认为宋明理学空谈性理、不务实际导致明朝臣子气节沦丧、叛家丧国。由此清儒乃弃虚务实，矫正时弊，研读经史，正明学术，从而经世致用。于是清代训诂学在整理经籍古书的过程中走向了复兴与繁荣。

2．诠释学的应用问题

伽达默尔认为诠释学首先代表一种具有高度技巧的实践。这种实践一方面指理解和解释之后的听从和践行：从词源上看，赫尔墨斯传达或翻译诸神的旨意，并不是单纯的传达和解释，而是包含了指令、指示，或者说应用的要素。简言之，诠释诸神的旨意就是要人们听命和服从，付诸于实践。伽达默尔（［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔著、洪汉鼎译，2010：115）：“作为艺术的‘诠释学’还会从古老的宗教来源中增添一点东西：它是一门我们必须把它的要求当作命令一般加以服从的艺术，一门会让我们充满惊奇的艺术，因为它能理解和解释那种对我们封闭的东西——陌生的话语或他人未曾说出的信念。”

从词语翻译上看，诠释学Hermeneutik的另一个更严格的翻译为诠释技术学，表明它是一门高度重视实践技艺的学问。各种语言对它的翻译也都忠实地体现了这一点：希腊文hermeneutiketechne的techne、拉丁文arsinterpretationis的ars、德文Kunst der Interretation的Kunst、英文art of interpretation的art都表达了实践技艺的意思。所以伽达默尔也说诠释学表示了一种可以补充说是“技艺”（Techne）的构词法（Wortbildung）。

从诠释学发展史来说，神学诠释学和法学诠释学更具有这种强烈的应用性。神学诠释学主要诠释《圣经》的教义，法学诠释学主要阐释罗马法，二者均有着让人们接受真理、服从教义，践行律令的作用。正因为阐释《圣经》的教会有着显赫的地位，神学诠释学走向了独断论的极端，贪婪的神职人员甚至藉以博取崇拜和敬仰，因之求得教会的教职。所以斯宾诺莎这样批判它（［荷］斯宾诺莎著、温锡增译，1963：106-107）：“我们看到大多数人把他们自己的解释沿街叫卖，说是上帝的话，并且借宗教的名义，尽力强迫别人和他们有一样的想法……神学家们急于要知道如何根据《圣经》的原文来附会他们自己的虚构和语言，用神的权威为自己之助。他们毫不犹豫地，热情地来解释《圣经》和圣灵的心……野心恣肆已滋长得十分猖狂，以致以为宗教不在尊敬神灵的著作，而在为人的注释做申辩。”

这种实践另一方面指基于诠释概念而有的人的一种思维状况，它指应用是诠释这个思维过程中的重要环节。从古老的诠释学传统到伽达默尔的诠释学，应用（Anwedung）都具有重要位置。诠释要包括理解、解释和应用三要素。伽达默尔22F：“理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的文本应用于解释者的目前状况。应用，正如理解和解释一样，同样是诠释过程的一个不可或缺的组成部分。”（［德］加达默尔（Gadamer，Hans-Georg）著、洪汉鼎译1992：395）诠释学的这个关于诠释思维中的应用的涵义，训诂学不究。

（六）传统训诂学与古代诠释学相类的原因

训诂学不是经学的附庸，但是传统训诂中以儒家经典为最多却也是不争的事实。儒家经典的正统地位是靠历代统治者确立和延续下来的。那么统治者为何要尊经尚儒呢？儒生们又为何孜孜不倦地注释经典呢？或许戴震以训诂明义理之说就是答案（戴震，1995：505）：“训诂明则古经明，而我心所同然之义理乃因之而明。古圣贤之义礼非他，存乎典章制度者是也。”——训诂学家从经典之中找寻到了义理，明白了古圣贤的礼义。那么古圣贤的礼义又是什么呢？古圣贤之礼义就是我们今天所说的传统的礼乐文明，就是以王道治天下，以亲亲、尊尊宗法天下。

儒者则在训诂中产生对经典的信仰。换言之，经典成为训诂者的精神家园，儒者就如皈依了宗教一般皈依了对王道的信仰。“在传统社会，人们通过对儒家经典的诠释，得到的是对王道理想的信仰，因而儒学可以称为儒教，虽然从西方宗教学的定义来衡量，传统儒学有许多与之不相符合的特征，但是儒学不仅是一种哲学，更重要的是担负了一种终极关怀的使命和作用，这是毫无疑问的。”（严正，2003：315）——中国人究竟是否信仰某种宗教？这个问题不好回答。若这个问题改为中国人是否有信仰？答案则是肯定的。自古以来，儒家思想虽然不能严格地等同于儒教，但是它确实在相当大的程度上起到了宗教信仰的作用。

《圣经》与上帝对西方人精神和信仰的引领自不必说，西方神学诠释学的产生与发达当然与此紧密相联。因此，在世界的东方和西方，同时产生了用以服务统治秩序的儒典和神学，同时产生了用以引领人们信仰的儒学训诂学和神学诠释学。如果我们再往下挖掘，后面的问题就是人类整体为什么需要信仰，宗教何以会产生了。这个问题我们就姑且用马克思主义观点来回答吧：宗教的产生既有人类的认识根源，也有人类的社会根源。关于这一点，从宏观的宇宙的视角来看，无论中西，全人类都是一样的。那么，经学训诂学与神学诠释学有那么多的相类之处也就不足为奇了。

至于清代训诂学的繁荣与作为语文学的诠释学有着很多相似点，则与当时西方自然科学的发达、科技进步有着直接的关联。关于这一点，王力的分析有一定的道理：“有人寻求清代小学发达的原因，以为清儒躲避现实，走向考据。这是不能说明问题的。同样是躲避现实，晋人则崇尚清谈，清儒则钻研经学，可见躲避现实绝不能成为学术发展的原因。相反地，资本主义萌芽倒是清代学术发展的原因。其次，西洋科学的发达，对清代的汉学虽没有直接的影响，却有间接的影响。举例来说，明末西欧天文学已经传入中国，江永、戴震都学过西欧天文学，一个人养成了科学脑筋，一理通，百理通，研究起小学来，也就比前人高一等。因此，我们把清代语言学发达的原因归结为资本主义上升时期的影响，并不是讲不通的。”（王力，1981：170-171）

二、传统训诂学与古代诠释学之异

训诂与诠释，训诂学与诠释学不能等同，尽管它们在古典发展阶段有着诸多相类之处，毕竟这是中西土壤之上发育起来的两门不同的学科。下面试析相类之外的不同。

（一）训诂与诠释的内涵有异

前文说训诂与诠释是近义词，训诂是解释之义，诠释也是解释之义，解释是二者概念中词义重合的部分。其实训诂与诠释这对近义词内涵相异之处还是很大的。按照帕尔默的解析，诠释的内涵有三个向度：诠释作为“言说”、诠释作为“说明”、诠释作为“翻译”，即口头述说、合理解释和翻译另一种语言。诠释与训诂相同的解释之义大致属于帕尔默所说的第二个向度“说明”。而诠释的另外两个向度，是训诂不涉及的。

关于第一个向度“言说”。帕尔默（［美］理查德·E．帕尔默著、洪汉鼎译，2012：28）：“携带神言（theWord）的代言人是在‘告示’和‘断言’某种东西；他的作用不仅仅是说明，而且还有宣告。”宣告，不仅有神与人的、上下级的关系在内，而且是口头的而非书面的。在古希腊时代，对荷马史诗的口头吟诵就是一种诠释。“在柏拉图的《伊翁篇》中，年轻的诠释者吟诵荷马史诗，他通过不同的声调来‘诠释’荷马，来表达甚至细致地解释他，传达出比他所领悟和理解到的更多的东西。”（［美］理查德·E．帕尔默著、洪汉鼎译，2012：28）这种吟诵的诠释，显然也包括类似于演讲技巧类的东西在内。“在以文本为中心的基督教中，口头的诠释和聆听也非常重要。圣保罗和路德都是因主张‘通过聆听而得以救赎’（Salvation comes through the ears）而闻名。保罗的书信是为了大声诵读，而非默念。”（［美］理查德·E．帕尔默著、洪汉鼎译，2012：33）这第一个向度的“言说”内涵中，大声朗读与看着文字默念有着天壤之别，“道的神学”（theology of the word）不是书面语的神学，而是口头话语的神学。福音传道（kerygma）是一种被宣告出来的消息。相比之下，尽管训诂学也有诉诸口语的诠释内容，比如《论语》记录下来的孔子师生语录，但是历代训诂学家显然都没有明确地把这样的口语形式作为训诂方式之一提出来，训诂学尤其不关注演讲的表演技巧，训诂更在于文本。

于第三个向度“翻译”。同是语言解释语言之谓，诠释的内容包括不同语言之间的翻译，训诂学则主要指汉语言范围内的以今释古，不包括翻译。洪汉鼎（洪汉鼎，2001：2）：“诠释学（Hermeneutik）一词来自于希腊神话中的赫尔墨斯（Hermes）。赫尔墨斯的职责是迅速给人们传递诸神的信息和指示。因为诸神的语言与人间的语言不同，因此赫尔墨斯的传达就不是单纯的报导或简单的重复，而是需要翻译和解释，前者是把人们不熟悉的诸神的语言转换成人们自己的语言，后者则是对诸神的晦涩不明的指令进行疏解，以使一种意义关系从陌生的世界转换到我们自己熟悉的世界。……正是基于这种最初的含义，古代语文学家都是用‘翻译’和‘解释’来定义诠释学。”直到1661年法国P．D．休特（H t）出版了《论解释》卷二，还重新肯定了诠释学是翻译学的观点。诠释包括翻译，跟《圣经》的写作语言与信仰它的众多民族操着不同的语言有着紧密的关系。洪汉鼎（洪汉鼎，2001：39）：“由于旧约《圣经》的语言是希伯来文，而不是当时普遍的学者语言即拉丁文，因此，正如古典语文学诠释学强调精通希腊文一样，新教神学家也强调精通希伯来文的重要性，他们认为，只有通过对原始创作语言的研究，才能揭示那种语言所创作的经典文献的真正意义。”

（二）内容和任务有异

陆宗达（陆宗达，2002：17）：“首先，训诂是以解释词义为基础工作的。除此以外，它还从分析句读、阐述语法这两个方面，对虚词和句子结构进行分析，实际上为后来的语法学提供了素材。在释词、释句的过程中，它承担着说明修辞手法和研究特殊的表达方式的任务，以后的修辞学即从中取材。同时，它还串讲大意和分析篇章结构，就整段或全篇文章进行分析解释，这即是所谓‘章句’之学。”概而言之，训诂内容以词义为基础，还包括句读、语法、虚词、句子结构、词与句子的修辞和特殊表达方式、段意文意、篇章结构等。如若作一般性的总结，则黄侃以来的说法是（王宁，2010：7）：“以研究古代文献语言的语义规律和训释方法为主要内容和任务的。”除了随文而释的训诂和专书训诂，典籍中保留的古代人物的口语或人物对白中对词形词义的哲理阐释也属于训诂。所以训诂的范围除了典籍文献的书面语言，也包括传世文献记录下来的口语对义理的阐释。关于这一点，详见前文训诂萌芽期的内容。

洪汉鼎（洪汉鼎，2001：15-16）：“诠释学作为一门关于理解、解释和应用的技艺学，在漫长的历史发展中确是被普遍认同的，它的主要任务是：1）确立语词、语句和文本的精确意义内容。2）找出这些符号形式里所包含的教导性的真理和指示，并把这种真理和指示应用于当前具体情况。前者我们可以说是一种探究型诠释学（die zetetischeHermeneutik），它是研讨任何文本设定的天然的和真正的意义的诠释学，而后者我们则可以称之为独断性诠释学（die dogmatischeHermeneutik），它是把卓越文献中早已众所周知的固定的意义应用于我们自身的现实问题上。”神学诠释学和法学诠释学属于独断型诠释学，前者探究《圣经》教义，回答信仰和良心问题；后者深究法律条文意义，用以裁决案件。语文诠释学属于探究型诠释学，研究荷马及其史诗或其他古代作家及其作品，以重构作品的意义或作者原初所想的意义。

如果单从以上两段文字判断，则训诂学与诠释学的内容和任务差别很大，似乎训诂学的工作和使命集中在语言学领域，而诠释学则还有另一个关于指导信仰与精神的心理学或曰哲学范畴。其实不然。以汉代训诂学为例，吴雁南（吴雁南，2010：75）：“从方法论的角度看，汉代经学的建构是通过训释先秦儒家经典的方式实现的。汉代的经学大师以训诂章句为手段，复兴孔子思想，继承和发扬儒家学说，即清人钱大昕所说‘由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之志’。‘因文字而得古音，因古音而得古训，此一贯三之道，亦推一合十之道也。’什么叫‘一贯三之道’、‘推一合十之道’呢？《说文》曰：‘一贯三为王’，‘推一合十为士’。士即儒生。可见由训诂通知经义就是王道，就是儒家之道，此种研究方法侯外庐先生名之曰‘中国中世纪的经学的笺注主义’。对于经学来说，训诂学是经生们研究先贤圣哲的修齐治平体系以及他们对这一体系的主观认识，其任务是在当时的文化背景之下，对经书中的义理赋予新的意义。这样一来，他们对六经的解释，从总体上看，并不是客观的构拟，而是要显示他们的创造能力，显示他们对现实政治的历史责任。”训诂学所说的义理，汉儒所阐释和遵循的王道，当亦属心理学或哲学范畴。

当然，就算均属于心理学和哲学范畴，二者的差异仍然是显著的。最大的差异恐怕在于：在哲学领域内，信仰上帝与信仰天人之道，有何不同？无疑，这是一个很大的命题，此先不述。

（三）方法有异

1．传统训诂学的训诂原则与方法

主要有：以形说义、因声求义、核证文献语言、考察古代社会；汉人释词的方法主要有：互训、推因、义界。其中以形求义、因声求义是基于汉字形音义三要素统一的原则，求证汉字字义的方法。核证文献语言指广泛考察词语在古籍群书中的使用情况，据语境总结词义；其中具体的操作方法也包括句读、句法、词性、篇章语意等。考察古代社会指考察词语的时代背景、社会文化、生产情况以及社会制度等，即考察词语广义的语境。互训指同义词的互相解释。推因指根据词的声音线索探求词义。义界近似于用一句或几句话给被释词下定义。

也有的学者把训诂方法做了更细致的总结，以黎千驹的总结为例，主要有（黎千驹，2008：257）：

（1）运用因形索义的训诂方法来探求和诠释词的本义，应遵循“形义统一”和“参证文献语言”等两个基本原则；

（2）运用因声求义的训诂方法来探求和诠释词义，应遵循“以古音为依据”和“参证文献语言”等两个基本原则；

（3）运用因语境求义的训诂方法来探求和诠释词义，应遵循“揆之本文而协，验之他卷而通”的基本原则；

（4）运用因逻辑求义的训诂方法来探求和诠释词义，应遵循形式逻辑的基本规律。

在每个具体的训诂方法之后，应该遵守的是普遍性的原则，主要有：

（1）语言的社会性原则；

（2）词义的时代性原则；

（3）实事求是原则。

比较一下，后一种总结与前一种归纳，内核是一样的。总而言之，传统训诂学的方法和原则，在以下范围内：以汉字的形音求字义词义，以同义词等求词义，以语法求词义，据篇章语境或逻辑关系求词义，据时代、社会、生产、生活、政治制度等广义语境求词义。汉字层面的训诂是训诂学独有的，这是汉字的特点决定的。其他训诂方法则分属于语言学范畴、逻辑学范畴、修辞学范畴。

2．传统诠释学的诠释方法

可以此拣几例考察：

（1）语言的两种意义的学说。

洪汉鼎（洪汉鼎，2010：524）：“古代的诠释学家提出语言或符号至少应有两种不同的意义，即历史性的文字意义（sensuslitteralis）和神秘性的精神意义（sensusspiritualis）。历史性的文字意义通过研究一般可以获得，但神秘性的精神意义却难以获得，因为要获得前者，仅需知识，而要获得后者，除了知识外还需信仰。唯有真诚信仰的人才可能与神秘的精神意义沟通，这里似乎默认了知识与信仰是诠释学的基础。”——历史性的文字意义属于语言学范畴，神秘性的精神意义属于心理学或哲学范畴。

（2）四重文字意义说。

伽达默尔（［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔著、洪汉鼎译，2010：718-719）：“四重文字意义学说系亚里山大城语文学家提出来的一种解释理论，这种理论在基督教文本解释中曾具有标准的效力。所谓四重文字意义指字面的（woretliche），比喻的（allegorische），道德的（moralische）和引导的（hinfuehrende），即引导至神圣而不可言说的东西）意义。后来人们将这四重意义概括为一句口头禅：‘字面意义教导事实，比喻意义教导信仰内容，道德意义教导应当做事，而引导意义则教导你应努力争取的东西。”——字面意义属于语言学范畴，比喻意义、道德意义和引导意义属于心理学范畴或哲学范畴。

（3）从整体（caput）理解一切个别（membra）的原则。

伽达默尔（［德］汉斯-格奥尔格·伽达默尔著、洪汉鼎译，2010：119）：“那种想从整体理解一切个别的要求可以追溯到caput（整体）和membra（部分）的关系，古代修辞学就以此为典范。这种诠释学原则在弗朗西斯那里达到了最紧张的运用，因为他为着反对《新约全书》的个别解释而使用的教义统一规则极大地限制了路德教派的圣经自解原则。”洪汉鼎（洪汉鼎，2001：39）：“路德和他的追随者把这种从古代修辞学里得知的观点运用于理解过程，并发展成为文本解释的一般原则，即文本的一切个别细节都应当从上下文即从前后关系，以及从整体所目向的统一意义即从目的去加以理解。”——整体与个别讲的是上下文语境，属于语言学范畴，或曰属于修辞学范畴。

（4）客观联系解释法、语法原则、心理学原则。

洪汉鼎（洪汉鼎，2001：41）：“弗拉西乌斯……所澄清的第一个原则是宗教性的：如果解释者在《圣经》注释里发现某种困难，那么帮助他的并不是牧师的传统，而是使他与文本联系起来的真正的基督教信仰。狄尔泰曾把这一原则规定为客观联系解释法，即任何时代和任何领域的解释者都认为他的理解与文本中所呈现的历史世界和理想世界相联系，因为精神的和文化的亲缘关系。——客观联系解释法属于哲学范畴……除了这一宗教原则外，弗氏还概述了两个理解原则：一是语法原则，一是心理学原则。语法原则肯定路德对比喻和形象程序的排斥。正如弗氏在《指南》中所写的，‘读者应当高兴地把握《圣经》的平凡的真正的意义，他不应当追逐虚影，或成为比喻或神秘的梦幻的奴隶’。心理学原则对于诠释学后来的发展是很重要的，因为正是通过它，弗氏证明了诠释学的循环：文本的部分能被真实理解，仅当我们具有一种前知识，而这种前知识随着以后对个别部分的理解而更坚固和完全。”——语法原则属于语言学范畴，心理学原则属于心理学范畴。

（5）圣经自解原则。

洪汉鼎：“宗教改革家提出‘圣经自解原则’（Schriftprinzip）。马丁·路德（M．Luther，1483—1546年）曾把这种原则解释为：《圣经》自身解释自身（suiipsiusinterpres）。按照他的看法，《圣经》本身是清楚明了的，即使某些语词可能不是清楚的，但根本的东西、拯救内容却是清楚的，因此在我们对《圣经》的解释中，既不需要依赖于教会传统，也不需要一种解释技术，《圣经》的原文本身就有一种明确的可以从自身得知的意义。这就是他所谓‘因信称义’学说，即人要获得上帝的拯救，不在于遵守教会的教条，而在于个人的内心信仰……我们必须按照文字本身的意义去理解它，而且正是由于我们按照文字本身的意义去理解旧约《圣经》，并把它视为基督拯救行为所维护的法则的表现，旧约《圣经》才具有一种基督教义的重要性。”（洪汉鼎，2001：38-39）——圣经自解原则强调用《圣经》自身的文字理解和解释《圣经》，而不是以教会传统或解释技术来阐释，属于语言学范畴；强调内心信仰的力量，则属于心理学范畴或曰哲学范畴。

由上面5例可以看出，诠释学的诠释原则与方法，除了在语言学层面、修辞学层面、逻辑学层面，这一点与传统学训诂学相似；也存在于心理学层面和哲学层面，这与训诂学不同。这种差异，更大程度上属于叙述者或曰解释者使用的概念的不对等性。诠释学所说的原则和方法，往往不区分语文学和哲学的界限。如诠释学原则的两种意义说，历史性的文字意义指向文献文本的语言学意义，而神秘性的精神意义则指语言文本背后的精神或曰信仰这些哲学意义。而训诂学者往往将这后一种意义归于训诂的目标或内容，不放在原则和方法内讨论。

三、从《教要序论》释词看近代中西方语言文化的融异

明清时期一批西方传教士来华是中西方交流史上的大事，它直接导致一次重要的近代中西方语言文化的碰撞、交流，乃至融合。从传统语言学的视角看，圣经诠释学与传统训诂学形成了小面积的存异和大面积的相融。以下从传统训诂最核心的内容——训释词语入手，以圣经诠释学著述——南怀仁《教要序论》为基本语料，具体讨论圣经诠释学与传统训诂学的“融”与“异”及其原因。

南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688），比利时籍耶稣会士，在华生活29年直至逝世，康熙帝赐谥号勤敏。曾为清廷钦天监副监，康熙皇帝的科学老师。其所著《教要序论》为汉语文言著述，主旨为诠释《圣经》及天主教教义。《教要序论》是《辞海》1965、1979年版“南怀仁”条目中列出的两部南怀仁著作中的一部。该书1670年初版，之后屡次翻刻重印，影响较大。据天主教鲁汶大学图书馆书目，中国国家图书馆、上海图书馆所查书目，以及方豪、费赖之、施省三列出的书目（魏若，2001：483），《教要序论》翻刻重印的有：1677、1799北京版，1848上海泗泾版，1897、1901、1904河间府胜世堂本，1867、1875、1930、1914上海土山湾本，1903慈母堂本，1931救世堂本，1923、1932献县本，1905香港本、1931山东兖州府本、1931北平本等。土山湾还有法文译本，南怀仁曾将该书译为满文，此书并有1864年印行的韩文版。这部书还有官话译本《教要刍言》、上海话译本《方言教要序论》。本文所据为比利时鲁汶大学图书馆所藏1867年慈母堂本。标点符号为本文作者重新加注，原文繁体字改为简化字。

以下前三个部分比较分析训诂与诠释融合之同，后两个部分比较分析融中之异。

（一）融合之一：均释重点词、疑难词

传统训诂常常解释与文意相关的重点词语或碰到的疑难词语，如：《诗经·采薇》：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”毛传：“杨柳，蒲柳也。”（［清］阮元，1980：884）此为释名词。此注释看似简单，实际上解决了杨柳容易被解成杨树和柳树的问题。《大学章句》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”朱熹集注：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”（朱熹，1985：1）朱熹逐句分析，对止、知之、静、安、虑、得这些重点词的注释均有助于理解全句。——以上杨柳、止、知之、静、安、虑、得均为疑难词或重点词的训释。

《教要序论》的写作形式是夹叙夹议，即：边叙述教义内容或圣经故事，边解释和发表个人议论，加以论证。它也常常解释所遇重点词、疑难词。比如：

（1）其教会所以为圣者，有多故，略举三端。一、教之元首，为天主耶稣。耶稣诸德全备，诸圣之表。二、天主教所命宜信之事，俱属正理。所命宜行之事，俱属善德。凡依此理此德而行，皆可以造至真圣人之地。其初进教者，以痛悔、改过、选善为入门，以真心、定志、修身为工夫，严守十诫，坚心不变，宁受万苦致命，不敢背犯正理。史书记载致命之圣，千六百年来有一千一百余万。三、在天堂圣人圣女，皆为公会之圣教会中，或间有不守规诫、所行不善者，此非教会不圣，由其人自不依教会圣理而行也。（《论教会之圣》）

（2）须知罢德肋系天主第一位，本无原始，乃为第二位第三位之原始。所谓原始者，不是有时刻先后、大小尊卑之谓，惟如次序之原始而已。（《天主全能》）

（3）天主降生，非向在天，后降于地。天主无所不在，未降生前亦在于地，降生后亦不离天。所谓降生，不过天主至尊无对，下结合于至卑之人，故谓之降。（《耶稣一位具两性》）

（4）天上天下，天主俱无所不在。今云在天者，即是天堂。（《天主经解略》）

（5）何谓无所不在？盖天主本体，通透天地万物，如火气通透烧红之铁。（《天主为神无所不在》）

（6）玛利亚者，是圣母名号，译言海星。浮海者不知东西南北，必望北斗星（一名海星）引导其路。吾人在世如同浮海，如许危险，若不得圣母引导，难行天堂之路。故常仰望圣母，指以上升正道。（《圣母经解略》）

以上第（1）例分三个方面解释教会之“圣”，并有内容的具体列举和史书中的记载。第（2）例解释天父罢德肋本无“原始”的语境义。第（3）例着重解释天主“降生”之降”。第（4）例着重解释“在天”之“天”的意思。第（5）例以比喻解释天主“通透”天地万物之“通透”义。第（6）例以下定义释词，之后再交代语音来源及其称名寓意，之后使用类比的方法教人受玛利亚引导。这些有意的释义无疑非常重要，可以帮助读者解惑释疑，把握其教义内涵。

（二）融合之二：均释释外来词

先秦时期汉语中就有外来词，比如“剑”就是外来词。郭沫若《两周金文辞大系考释》中说匈奴的“径路”即径路宝刀，讲的就是先秦的外来词问题。因为有外来词，所以需要解释它们。《史记·周本纪》张守节正义说“轻吕，剑名也”，就是解释外来词。（许威汉，2003：167）大量注解外来词尤其表现在佛典的训释中，比如《后汉书·西域传·天竺》：“其人弱於月氏，修浮图道，不杀伐，遂以成俗。”李贤注：“浮图，即佛也。”（［南朝宋］范晔撰，［唐］李贤等，1965：2921-2922）袁宏《后汉纪》卷十：“浮屠者，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。”（袁宏，2011：5）李白《地藏菩萨赞》：“焚荡淫怒痴，圆寂了见佛。”王琦注：“贤首云：‘德无不备称圆，障无不尽称寂。’”（王琦，1565）《六祖坛经笺注》释“布施”：“《大乘义章》十一：言布施者，以己财事分布与他，名之为布。惙己惠人，目之为施。”又释“僧俗”、“阿弥陀佛”：“在家之人曰俗人，出家之人曰僧。又三人以上方称僧。”“《鼓音王经》：阿弥陀佛父名月上转轮圣王，其母名殊胜妙颜，子名月明。阿弥陀佛有十三号。《无量寿经》上：是故无量寿佛，无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、焰王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。《名义集》卷一：诸佛别名篇曰：阿弥陀，清净平等觉经翻无量清净佛。”（释法海撰，87：130；丁福保笺，87：130）——以上浮图或浮屠、佛、沙门、圆寂、布施、僧俗、阿弥陀佛等皆为佛教外来词。因佛教传入中国较早，所以佛典词语的注释已长久地融入传统训诂之中。

《教要序论》所释外来词为天主教外来词，多数为音译词。所以一旦出现这类词语，它一般会指出并释词义：

（7）彼耶稣顺伊等恶情，允其动手，命伊等起，数百人应声方起。将耶稣缚解般雀比辣多官衙。般雀比辣多，官名也。（《耶稣受难受死略说》）

（8）我信有圣而公厄格勒西亚，诸圣相通功。所谓“厄格勒西亚”者，依中国之语，译言“教会”。名为会者，凡天下万国信从天主教者，皆共通于一道之正理。犹万方之人同聚会于一处，是故亦称为“公会”。（《圣教会之论》）

以上例（7）解释“般雀比辣多”，它是音译词，官名。例（8）解释“厄格勒西亚”这个音译词，如果意译，就是“教会”。这里除了解释词义，也解释命名之由来。《教要序论》中多以“译言”为固定模式，解释音译词：

（9）天主先造成一男一女，其男人肉身，以土化成，赋绝美灵魂，结合为人全性，名曰亚当，译言“黄土”也。（《生人来历》）

（10）名曰厄袜，译言“众人之母”。（《生人来历》）

（11）基利斯督者，译言“擦过圣油之尊位”。（《领圣水规矩》）

（12）第一位，西音称罢德肋，译言“父”。（《三位一体之说》）

（13）第二位费略，译言“子”。（《三位一体之说》）

（14）第三位斯彼利多三多，译言“圣神”。（《三位一体之说》）

（15）耶稣者，是天主降生名号，译言“救世者”，即救赎万民罪之意。（《耶稣基利斯督解说》）

（16）基利斯督者，译言“傅油”，是至尊之礼。（《耶稣基利斯督解说》）

（17）亚物者，是西音，译言“朝拜庆贺”之意。（《亚物》）

（18）玛利亚者，是圣母名号，译言海星。浮海者不知东西南北，必望北斗星（一名海星）引导其路。（《玛利亚》）

（19）额辣济亚，亦系西音，译言“圣宠”。（《满被额辣济亚者》）

以上例（9）解释“亚当”这个音译词是“黄土”的意思。例（10）解释“厄袜”的意思是众人之母。“厄袜”这个音译词就是今天我们熟知的“夏娃”。例（11）解释的“基利斯督”就是今天我们常用的“基督”。例（12）的“罢德肋”，今天也常被称为“天父”或“圣父”。例（13）“费略”今天也称“圣子”。例（14）“斯彼利多三多”今天也译为“圣灵”。例（15）解释“耶稣”的意思。例（16）解释“基利斯督”的意译形式，与前面例（11）的解释可以互为补充。例（17）解释“亚物”的意思。例（18）解释圣母玛利亚的意译涵义。例（19）解释“额辣济亚”的意思。

这类外来词大多已经收入《汉语大词典》，成为汉语词汇系统的一部分。所存在的问题在于，《汉语大词典》收入的词条需要做进一步的补充，比如它收入了“夏娃”一词，但是没有告诉读者这个词早期的音译形式为“厄袜”；收入了“基督”一词，但没有说它早期的译文为“基利斯督”，等等。这主要因为《教要序论》等一大批明清时期基督教文献尚未得到充分的整理和研究。

（三）融合之三：均释专有名词或词组

传统训诂中，训释专有名词或词组也是一个重要内容。《礼记·曲礼上》：“二十曰弱，冠。”孔颖达疏：“二十成人，初加冠，体犹未壮，故曰弱也。”（［清］阮元，1980：2666）《魏书·释老志》：“涅盘译云灭度，或言常乐我净，明无迁谢及诸苦累也。”（纪昀，4）《史记·匈奴列传》“击匈奴，得胡首虏万八千余级，破得休屠王祭天金人。”张守节曰：“金人即今佛像，是其遗法，立以为祭天主也。”（［清］阮元，1980：87）《易·离》：“突如其来如，焚如，死如，弃如（［汉］司马迁撰，第9册2909；［宋］裴骃集解，第9册2909）。”王弼注：“处于明道始变之际，昏而始晓，没而始出，故曰‘突如其来如’。”（［清］阮元，1980：87）——以上“弱”是儒家之礼数名词（后来连言二字，“弱冠”成为专有名词），“涅盘”是佛教用语，“金人”是佛家习用词语，“突如其来”是道教词语，这类训释在传统训诂中均很常见。

《教要序论》的释词有大量天主教教义专有名词或词组。比如：

（20）我等皆是亚当、厄袜子孙，故同受此罪罚，谓之原罪。（《人皆受原罪之罚》）

（21）天主造成天地、神人、万物，不须材料，不费时刻，不劳心力。顷刻之间，即化成天地、日月、星辰、神人、万物。一命即有，是谓全能。（《天主全能》）

（22）下等为生魂，即草木之魂。此魂扶草木生长，草木被砍断枯槁，其魂即同销灭。（《灵魂不灭》）

（23）中等为觉魂，是禽兽之魂。此魂能扶禽兽生长，又使其目视耳听、口啖鼻嗅、浑身觉痛痒如人一样。所不同者，不能推论道理。及禽兽已死，其魂亦即散灭。（《灵魂不灭》）

（24）上等谓灵魂，即人之魂。此兼包生、觉二魂能力，能扶人生长，能使知觉；复能辨明道理，推论前后，分别善恶，通达万物性情体用。（《灵魂不灭》）

（25）地狱在大地中间，共有四重。第一重其最下者名永苦地狱。在地中心，极深极暗。天主所造收锢魔鬼及恶人受永苦之处。（《永苦狱》）

（26）第二重略上者名炼罪狱。善人在世时，有微细罪过不曾补完者，死后天主置之此所受暂苦，以炼补其罪。炼净，然后赏升天堂。此所痛苦虽大，有定数，有完期。非如魔鬼恶人地狱永受无限痛苦。（《炼罪狱》）

（27）第三重又上者名婴孩狱。婴孩未蒙天主赦其所染人祖之原罪，不能升天。但无本身自作之罪，又不应下永苦地狱，故天主置于此无苦无乐之所。（《婴孩狱》）

（28）第四重最上者灵薄狱。耶稣未受难以前古圣人亡后所归之处。（《灵薄狱》）

以上第（20）解释专有名词“原罪”。第（21）例阐释专属于天主的“全能”的涵义，这个词义内涵在汉语原有词义系统中并未专属某一神明。第（22）-（24）例解释三等魂之生魂、觉魂、灵魂，汉语词典中一般将灵魂等词归于迷信语汇。第（25）-（28）例解释四重地狱之永苦狱、炼罪狱、婴孩狱、灵薄狱。地狱一词在汉语词汇系统中原为佛教外来词，基督教再次借用之但语义有很大不同。《教要序论》中像这样解释教义专有名词类的释词还有：

（29）所谓钦崇者，以信、望、爱三德奉敬。（《钦崇一天主万有之上》）

（30）信者，信天主为万物真主，其教诫经典皆属真实，故一一要信。若不信，即犯此诫。（《钦崇一天主万有之上》）

（31）望者，既知天主全善，生养保存，是吾人大父母，则必当望其保佑我们：现在赐平安顺听天主之命，后世赏我们升天堂享永远之福。若不如此切望，即犯此诫。（《钦崇一天主万有之上》）

（32）爱者，是诚心爱慕天主，在本身妻子、资财，及世间万事万物之上。（《钦崇一天主万有之上》）

（33）至若灵魂之苦，因失天堂常生之永福，不得见天主，时时独结此想，每自念曰“我现受极苦，虽历亿万年，尚如初起，永远无尽”，较肉身之苦，不第万倍，更为重大，更属难堪，谓之失苦。（《恶人永苦之常生》）

（34）此经系天主耶稣亲口传授宗徒，教其依诵此经，早晚祈求上主。内分七端，谓之七祈求。前三端系人所愿向于天主之事，后四端系人所求愿为本身之事。（《天主经解略》）

（35）其所谓父母有三，一是生我父母。二是治我父母，如朝廷及该管官府并家中主人等。三是教训我父母，如受业先生及手艺工师等。此皆当孝顺听命，一如生我父母，均包涵此诫之内。（《天主十诫·孝敬父母》）

（36）《圣经》所谓生死者，其生者指审判本日尚活而方死，其死者系从开辟以来审判之前死也。（《人复活之说》）

以上第（29）-（32）释何谓“钦崇”，以及“钦崇”的具体表现“三德”之信、望、爱。第（33）释“失苦”，第（34）释“七祈求”，第（35）释“父母”，第（36）释《圣经》所谓的“生死”。钦崇、信、望、爱、失、苦、祈、求、父母、生死——这些都是汉语和汉字，不过这里的释义显然与汉语旧有词义有很大差异，它们属于另一种外来词义系统。

以上第（20）-（36）所释专有名词，除了“原罪”专属基督教教义，语义单一，在汉语原有词汇系统中没有，其他词汇都与汉语原有词汇有着或大或小的义项交叉。比如“全能”、“地狱”、“父母”、“生死”、“信”、“望”、“爱”等都是借用汉语词的词形及部分词义，而赋予了该词更多的基督教教义。目前的《汉语大词典》收入的基督教辞条既包括专一词义的原罪、耶稣等，也包括未补入基督教语义义项的信、望、爱、父母等，还包括地狱、生死等先来自佛教又被基督教借用的外来词的义项。与汉语旧有词汇义项有所交叉或对旧有义项有所扩充的词汇，在《汉语大词典》中均需要补入所缺义项。

（四）融“异”之一和二：喜用定义法、不用因形释义

除了前面讨论的相融之处，圣经诠释学与传统训诂学融合之中也有相异。比如，传统训诂常用义界法释词，而《教要序论》喜用定义法并加以论证。所谓义界法，黄侃《文字声韵训诂笔记》曰：“凡以一句释一字之义者，即谓之义界。”通常的理解，义界法即用一句或几句话来阐明词义的界限，对词所表示的概念内涵作出阐述或定义。传统训诂使用义界法非常普遍，比如：

（37）《诗·小雅·采芑》郑玄笺：“隼，急疾之鸟也，飞乃至天。喻士卒劲勇，能深攻入敌也。”（［清］阮元，1980：912）

（38）《诗·曹风·蜉蝣》孔颖达疏：“蜉蝣……似蛣蜣，身狭而长，有角，黄黑色，丛生粪土中，朝生暮死，猪好噉之。”（［清］阮元，1980：819）

（39）《说文·王部》：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也；而参通之者，王也。’孔子曰：‘一贯三为王。’”（［汉］许慎，1963：9）

（40）《六书故·疑》：“王，有天下曰王。帝与王一也。周衰，列国皆僭号自王。秦有天下，遂自尊为皇帝。汉有天下，因秦制称帝，封同姓为王，名始乱矣。”（［宋］戴侗，740）

（41）《春秋繁露·王道通三》“非王者孰能当是”凌曙注：“王，天下所归往也。”

以上例（37）-（41）均为义界法。例（37）“隼”之释义重隼之飞翔特点和态势的形象描摹，并释比喻义。例（38）“蜉蝣”之释义重蜉蝣体形、长短、颜色、生命周期等的交待，客观清晰。例（39）“王”之释义各家角度不同：许慎以“王”、“往”之音训下定义，董仲舒和孔子以字形释义，《说文》总体以形音义贯彻王道思想释词。例（40）《六书故》先下定义，再从历史发展、朝代更迭释“王”之引申义。例（41）《春秋繁露》注释引用《说文》之释义。从这些实例可以归纳出：传统训诂的义界有时候是下定义，对概念内涵做出准确而客观的界定，比如例（38）；但大多数时候它不是下定义，而是有所侧重地对该词词义的某一方面做出概括或交代。

与传统训诂不同，《教要序论》喜用定义法。前文已引用过的很多词，《教要序论》均用一句话或一段话集中定义。比如一些外来词：公会、耶稣、亚物、额辣济亚等。又比如一些专有名词：原罪、全能、生魂、觉魂、灵魂、地狱、永苦狱、炼罪狱、婴孩狱、灵薄狱、钦崇、信、望、爱、失苦、七祈求、父母、生死、公审判、私审判等。还有一些核心的重点词，《教要序论》将其定义分解于几段，并详加解释。比如释“天主”［4］一词，就分释于四段。第一段先下定义：“天主者，是生天地、生神、生人、生万物一大主宰。未有天地神人万物之先止有一天主，无始无终。其本性是自有，无所从生。”之后用反向推理和举例法详解，其中举例法还兼顾与盘古、佛、老君等其他宗教的对比：

若有所从生，便非天主。譬如数目，万从千来，千从百来，百从十来，十从一来。其一者无所从来，一原是百、千、万、亿之根。天主唯一，是为万物根原。盖万物不能自成，必先有造之者而后成。譬如楼台房屋不能自建，必有工匠造作然后成。故盘古、佛、菩萨、老君等皆在有天地之后，皆是父母所生，岂可与生天地、神人、万物之大主宰相比？

在第二段段首定义：“天主……无所不能，无所不在，无所不知。”之后，以设问领起，分别对“无所不能”、“无所不在”、“无所不知”进行详解：

何谓无所不能？盖天主造成天地、神人、万物，不用材料，以其全能，从无中生出万有。不劳心力，不费时刻，一命即有。若要另造千百天地，比现在天地更大更妙，亦一命就有。若要灭现在天地、神人、万物，亦一命即灭，皆归于原旧全无……

何谓无所不在？盖天主本体通透天地万物，如火气通透烧红之铁。天主全在万物大小、精粗之中。如吾人灵魂全在身中，亦全在四体百肢一般。

何谓无所不知？盖事物已往、现存、未来皆在天主眼前，如看指掌一般。万神、万人隐微念头，天主皆洞达尽知，纤毫不遗。

第三段段首定义：“万物发显天主全能，全善，全智。”之后，以推理之法、举例之法、反问之法，以及假设性逆向推理之法、类比之法等说明天主全能、全智、全善：

天主原是纯神，无形无像，其本体妙处肉眼看不见，故以其所造天地万物形像令人看见。以本性灵明，推论天主全能、全善、全智等妙处。譬如天地这等大，人类、禽兽、草木这等多，各性各类不同，皆明显天主全能。——此用推理之法、举例之法。

万物美好，天上日月诸星光明，天下人类物类保存养育，具万形之彩色、诸味之甘馨、诸音之美听，各物之舒畅快乐，皆明显天主全善。——此用举例之法。

非天主全能，则天地广大、万物品类怎么造得成？——此用反问之法。

非天主全智，日月诸星昼夜不断，从东而西各行其本道，春夏秋冬数千年不乱，天下万物变化，鸟兽草木屡生屡死、不缺不断，是从何而来？——此用反问之法。

非天主全善，谁与我们享用万物之美好？不但为保存我们性命，还为宽裕、快乐我们心意。——此用反问之法。

要知天主全能、全智、全善，不必看天地人类等大事物，即看细微如蝼蚁等虫及草木一叶，亦可明知。若聚集天下聪明穷理之人，不但造不得一蝼蚁、一木叶，即蝼蚁本身之细微、一叶脉络纵横之纹理，其造法亦想象不到。今天下多少蝼蚁、小虫、草木、无数之叶，各性各类，各等不同，不但不知其体用，其数目亦不能计算。此等天主所造万物妙处，皆指引我们认识天主本体之妙处。——此用假设性逆向推理。

第四段段首定义：“天主唯一无二。”之后，以家庭、国家、天地万物均只有一主类比，从而证明“天主唯一”：

应该知道万物之主止有一，不能有二。一家止有一家长，若有二，则其家难齐；一国止有一至尊之君，如有二，则其国必乱。天地万物如有二王掌管，则亦必乱：假如一王欲日往南行，一王复欲日往北行；一王欲冬，一王欲夏，岂不错乱？今既明白看见日月诸星各行其道，春夏秋冬四时八节，又万物变化，其行动、其次第、其本向等千年如一，一毫不错乱，则推论明知掌管万物者必是一王而无二。

传统训诂多用义界法，《教要序论》喜用定义法，这是《教要序论》与传统训诂“同”中有“异”的一点。义界法与定义法孰优孰劣？义界法似乎修辞性更强，因此也有人称它为“修辞性定义”。不过这里我们却不能轻易肯定或否定，或给二者以定论。从某个角度说，义界法比定义法释词的角度更宽泛，既包括释词的核心义，也包括释词的引申义、比喻义、以及词义的历时演变等，义界法包涵了定义法。当然也可以说定义法比义界法释词更单一、更精确，因为它重在词的核心义。就上面举例而言，“隼”、“蜉蝣”这类客观生物类词语释义，训诂既用义界法、也用义界法中的定义法，显示出手法上取用自如的特点。而“王”这类主观人事类词语的释义，《说文》、董仲舒、孔子均由字形释义，《六书故》则从语义的社会定位下定义，从词义的历时演变下义界。所以其释义特点，除了手法上取用自如的特点，还显示出传统训诂释义时，文字学与语言学不分家的特点，和重视词义的社会属性的特点。

通观《教要序论》全书，它喜用定义法而非义界法。比如上面“天主”一词的释义，《教要序论》先使用定义法，之后再对所定义概念做深入而详尽的阐发，这种阐发意在将肉眼无法看到的作为“神”的“天主”以逆向推理法、对比法、举例法等逻辑之法验明正身，使人信服。

全面考察《教要序论》的释义方法，它是充分吸收传统训诂的养分，手法上全面向传统训诂靠拢的，从而呈现出它与传统训诂的“融合”，比如本文前面所讨论的释义方法融合的三个方面。当然“融”中有“异”，比如这里所举“天主”的例子就是“融”中有“异”之一：它不用义界法，而用定义法。

“融”中之“异”的第二点是《教要序论》全书都没有传统训诂中文字学方面的由字形释义的方法。究其原因，传统训诂能因形释义是因为汉字是表意文字，汉语语义系统中汉语符号与汉字符合密切相关，尤其古汉语中词意与字形关联度很高（虽然“王”的字形解释有误，与出土古文字实际的形义有偏差），而《教要序论》借用汉语汉字符号系统，这“借”来“用”的字词当然无法从造字的源头上分析形与义之间的关系。

深入考察这第二个无法因形释义的“融”中之“异”，我们可以发现，其实这个“异”只是形式之异，其实向传统训诂精神靠拢之“融”仍然贯彻其中，并不曾改变，只是它挪移了相“融”的融点而已：它将“因形释义”之法挪用在了翻译阶段，就是将《圣经》拉丁文文本转化成中文文本的翻译阶段。“天主”一词对应的拉丁语的Deus一词，汉语中并没有完全对等的词语可用，所以利玛窦等早期传教士反复思考和论证后，决定从中国人“至高莫过于天，至尊莫过于主”的传统思想出发，从传统文献中选取“天主”一词，让人自觉或不自觉地“望文生义”，从而达到其所预期的“天主”一词的词义。传统训诂的“因形释义”本来就有双面性，用得好则形、义兼明，用不好则流于“望文生义”。而且“望文生义”有时是有意为之的，并非无心之举。诸如“止戈为武”、“背私为公”，以及上文例子的“一贯三为王”，推求于甲骨金文之源，皆为“望文生义”。可见《教要序论》熟用训诂之法，其与传统训诂之“融”是融到了中国文化的骨子里。

（五）融“异”之三：训诂重意，诠释重理

西方的诠释与传统的训诂虽然植根于不同的土壤，但是却有着天然的联系，原因就在于他们均以“解释”为要务。如上文所述，从《教要序论》的语料出发，在解释词语这个范围之内，二者呈现出极高的相似度：均注重解释经典中的重点词、疑难词，均解释外来词，均解释专有名词或词组，均用定义法释词等。除了这些相似点，除了前一节谈到的两个“融”中之“异”，这里单独考察“融”中之“异”的第三点：虽然均重释词，然训诂重“意”，诠释重“理”。

《教要序论》除了给“天主”下定义，还在每条定义之后进行多角度论证，以让人信服其定义。这种行文风格与传统训诂，尤其是义疏类训诂、清代考据式的训诂很不相同。义疏类训诂和考据式训诂往往罗列大量疏证，以考求某一个词语确切的涵义。比如我们以《尔雅义疏》为例，其释“言”及其一组同义词“话”、“猷”、“载”、“行”、“讹”，广泛征引《释名》、《墨子》、《庄子》、《诗经》毛传、《礼记》《周礼》郑玄注、《周易》、《经典释文》、《一切经音义》等训释（［清］郝懿行撰，1982：11-12）：

《释名》云：“言，宣也。宣彼此之意也。”——这是以声训释“言”的词意。

《墨子·经上篇》云：“言，口之利也。”《庄子·外物篇》云：“言者所以在意。”《法言·问神篇》云：“言，心声也。”——此继续补充“言”的更多内涵。

案：言、语有别，故《诗·公刘》传：“直言曰言，论难曰语。”《礼·哀公问》注又云：“言，语也。”《周礼·冢人》注亦云：“言犹语也。”是言、语二字对文则别，散则通也。《易》：“笑言哑哑。”《释文》：“言，亦作语。”《一切经音义》六引《易》作“笑语哑哑”，是言、语通矣。——此从辨析言、语这对近义词差别的角度继续解释，则“言”、“语”常常可以通用，即“散则通也。”但是在对文使用时就又区别使用了，即“对文则别。”

《尔雅义疏》解释“话”的词意并反复寻求其本义，征引《说文》、《小尔雅》、《左传》、杜预注、《诗经》毛传、《尚书》正义等训释：

《尔雅义疏》解释“猷”也是“言”，引用《诗经·终风》笺等疏证：

猷者，下文及《释宫》并云：“猷，道也。”郭云“道亦言”者，《诗·东门之池》传：“言，道也。”《终风》笺：“今俗人嚏，云‘人道我’。”是皆以道为言之证也。

《尔雅义疏》解释“载”的词意，引用《周礼》、《诗》传笺、《左传》、《孟子》贾逵及赵岐注等作证：

载者，郭引《周礼·诅祝》云：“作盟诅之载辞。”又《司盟》云：“掌盟载之法。”郑注：“载，盟辞也。”是皆郭义所本。但载自训辞，非必盟辞，故《诗》“载驰载驱”传：“载，辞也。”《左氏·定三年传》“载祀六百”、《孟子》引《诗》“载胥及溺”，贾逵及赵岐注亦云：“载，辞也。”《诗》内如“载驰”、“载阳”、“载考”、“载飞”笺并云：“载之言则也。”载、则声相转，亦皆语辞也。是皆载训言之证也。载又训行，行亦言矣。

《尔雅义疏》解释“行”的词意引用了《尔雅》、《诗经》、《经典释文》等中的训释：

行者，与猷同义同训，故《释宫》云：“行，道也。”《诗》内如“行露”、“周行”俱训为道。道亦言也。行，古读户刚切，今下庚切。《释文》：“郭下孟切，注同。”非也。彼“行”乃“言”之对，非“行道”之“行”也。

《尔雅义疏》解释“讹”的词意并辨析其正体、异体，引用了《说文》、《广雅》、《诗经》异文、《史记》异文、《尔雅》异文、《山海经》郭璞注等释义：

讹者，譌之叚音也。《说文》云：“譌，言也。”《广雅》云：“譌，譁也。”案：譌之言为也，造作语言、讙譁动听谓之譌言。通作讹。《说文》引《诗》“民之譌言”，今《沔水》及《正月》并作“民之讹言”。《史记·五帝纪》云“便程南譌”，今《书》作“平秩南讹”。又通作吪。《广雅》云：“吪，言也。”《诗》“尚寐无吪”，《释文》“吪，本亦作讹”；“四国是讹”，《释文》“讹又作吪”。《尔雅》释文：“讹，字又作吪，亦作譌。”是譌为正体，吪叚借，讹或体也。郭云“世以妖言为讹”者，《西山经》云“毕方见则其邑有譌火”，郭注“譌亦妖讹字”，是也。

以上释“言”及其一组同义词，传统训诂可谓不惮其烦，搜求各种文献，反复罗列疏证，目的只有一个：尽可能细致、详尽而准确地区分词与词之间细微的词“意”的差别。《教要序论》也常常长篇累牍，不厌其烦，比如释“天主”一词时就是这样（前文已详述）。但它不是罗列疏证，也不是细抠这个词的意思，而是以各种方法，从各个方面，反复阐明“天主”这个概念中的词“理”：本性是自有，无所从生；无所不能、无所不在、无所不知；天主唯一；天主全能、全智、全善等。换言之，训诂大量疏证所要呈现的是词“意”，是一种客观的语言事实。《教要序论》所极力论证的是教“理”，是一种主观的思想逻辑。可见《教要序论》之诠释与传统考据类训诂，最后的落脚点大相径庭。当然，我们这里所举的训诂材料是《尔雅义疏》类训诂专书，也不能代表训诂学整体的训诂面貌。事实上，在训诂学史上，宋明理学就显示出另一种训诂思路，也重视“义理”的阐发，似乎又与《教要序论》释词之重“理”颇为相似。

四、结 论

《教要序论》语料显示出明清之际中西方语言文化在训诂学领域的交融与融中之异，相融与相异各有原因。学界的一种观点，认为西方的圣经诠释学“就是”或者“相当于”传统训诂学的说法失之片面。以下为这个结论以及本论文的概括性总结：

圣经诠释学与传统训诂学在明清之际为何能相融？一个客观原因是圣经诠释学和传统训诂学的基本任务都是解释经典，二者天然有着近似的使命，有着近似的解释内容和解释原则，因此一旦圣经诠释学进入中国，就主动地、也很容易地与训诂学相融了。一个主观原因是传教士自利玛窦以来采用了所谓的“合儒”策略，即主动向传统的儒学靠拢，以求最大化地为中国人，尤其是上层统治者所接受，由此取得自上而下的中国人的认同和支持，最终能使更多人皈依其教。

圣经诠释学与传统训诂学为何融中有异？一个客观原因是，毕竟圣经诠释学属于异质文化、后来的外来文化，其原本的语言载体是拉丁文等西文，不同语言符号系统的后来文化使得它无法直接套用汉语汉字的“因形释义”等方法。一个主观原因是，圣经诠释学作为外来文化有着说服中国人皈依天主的传教使命，因此它需要使自己概念清晰、逻辑缜密，具有征信力，所以定义法较义界法更为可取。另外漫长的训诂学历史既有为统治阶级解经，服务于统治秩序的思想性传统，也有疏通经典文本字、词、句、篇章原意，重在解释典籍的工具性传统。前者，即训诂的思想性传统与圣经诠释学更为接近，所以《教要序论》所表现出来的“诠释重理”与考据学等的“训诂重意”差异很大。换言之，圣经诠释学的“重理”之精神与训诂历史中的一种传统较为类似，而与另一种传统相异。也就是说，学界那种说西方的诠释学“就是”，或者“相当于”中国的训诂学的说法失之片面，是不太严谨的，也是不大科学的。

一点启示：南怀仁在华生活29年，直至逝世在中国。无论相融还是融中之异，《教要序论》类汉语语料都是传教士们毕生心血的结晶。它们代表着西来传教士首先使自己被融，即西方文化的传播者首先心甘情愿地作了汉语文化的接受者和被传播者。它们还代表着圣经诠释学对汉语文化传播的成功：无论你是否意识到，“礼拜日”、“公元”纪年、“圣诞节”等基督教词汇和文化已经与我们的日常生活融为一体。所以，当今的中华文化传播应该借鉴明清时期基督教文化传播的经验，也应做好可能被异质文化所融、所传播的思想准备。

注释：

［1］本文《左传》、《论语》、《孟子》、《礼记》引文，皆出自［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年。特此说明，不再一一标注。

［2］本文《韩非子》引文均出自［清］王先慎撰，钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年。

［3］本文《老子》引文均出自［三国·魏］王弼《老子注》，傅佩荣《傅佩荣译解老子·附录一老子注》，北京：东方出版社，2012年。

［4］一点说明：《圣经》和《圣经辞典》中关于“天主”一词的定义，与“三位一体”等说法一样，均存在若干说法，而非仅有一个定义。本文谨举《教要序论》一家说法，不涉其余。

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Com parision of Xunguxue and Hermeneutics——Harmony with Difference of Modern Language Culture：Studies of Explaining Words of Ferdinand Verbiest’s Jiao Yao Xu Lun

ZHANG Yumei＆SHEN Yuzhe＆PIAO Xiuzhi
（School of Humanities，Shanghai Jiao Tong University，Shanghai200240 China）

The coming to China ofWesternmissionaries in Ming and Qing Dynastywas a big thing in Sino -West cultural exchanges history and it directly led to an importantharmony with difference of Sino-West language culture．Explaining words is the common content in traditional Xungu（Textual Criticism，训诂）and in western Hermeneutick．We can make some conclusions according to thematerials of Jiao Yao Xu Lun（教要序论）written by Ferdinand Verbiest（南怀仁，1623-1688）：I．They both explain key words or difficultwords．II．They both explain exotic words in Chinese．III．They both explain proper noun and phrase．These are their similarities．I．Xungu like to using Yijie（Meaning Definition，义界）to interpretwords，but Jiao Yao Xu Lun prefer to explain them with definitions and try to demonstrate them after that．II．Xungu focus on explaining the“meaning”of the word with a lot of texts，but Jiao Yao Xu Lun stresses on persuading readers to accept the“truth”of it in many ways．These are their differences．Conclusion：Although the saying of“meaning”and“truth”above cannotbe regarded as the characters of the whole of XunguXue（Chinese Exegetics，训诂学）and hermeneutics because of their comparingmaterials are both from parts of their subjects，but Jiao Yao Xu Lun，as a Catholic work written in ancient Chinese language，is indeed showed the natural connection of Xungu and Hermeneutik，and it is the production of Sino-western cultural intercommunication in 19th．

Language Culture；Harmony with Difference；Jiao Yao Xu Lun；Xungu（Textual Criticism，训诂）；Hermeneutick；Explaining Words

H13

A

2221-9056（2017）04-0455-21

10．14095／j．cnki．oce．2017．04．003

2016-07-21

张玉梅，上海交通大学人文学院副教授，文学博士，研究方向为语言学（文字学、训诂学）和古典文学。Email：zhangyumei2007＠sjtu．edu．cn；970784357＠qq．com

申雨喆，韩国人，上海交通大学人文学院，文学研究生，研究方向为语言学。Email：3125769301＠qq．com

朴秀智，韩国人，上海交通大学人文学院，语言学方向研究生，研究方向为语言学。Email：soozie91＠nate．com

本文为上海市教育委员会科研创新项目-重点项目“汉字取象研究”（项目批准号：13ZS015）、2015年度上海交通大学文理交叉专项基金项目“鲁汶大学馆藏汉语基督教典籍整理与研究”（课题编号：15JCZY02）、上海交通大学2016年人文社科学术领域文化专项项目“域外汉籍研究（《世说笺本》等）”的阶段性成果。