陈献章儒学境界论的散文化表述

2017-03-09刘洋

五邑大学学报（社会科学版） 2017年4期

关键词：理学儒学境界

刘洋

(中国人民大学国学院，北京 100872)

陈献章儒学境界论的散文化表述

刘洋

(中国人民大学国学院，北京 100872)

陈献章的儒学修养注重心性工夫的磨炼和体悟，而心性磨练与体悟直接关乎儒学修养论中的境界论。陈献章散文中有大量境界论的陈述，并且在文体体性约束之下，于书信、序跋、记三种主要文体的文章中呈现出叙述内容类型化、叙述语言散文化的特点，一方面在内容上体现为和出仕之人生选择对立的儒学修养境界、契合理学生命境界的人生态度、从理想化精神状态描述入手的修养方式；另一方面在散文语言上，陈献章选用雅健自然的文风来配合境界论的表现，彰显着浩然健逸的修养境界自信。

陈献章；境界论；散文；表述；语体

陈献章的理论特色在于自得之学，与明代前期河东理学家曹端、薛瑄等人置诸现实事务中检验的躬行履践之学相比，他更侧重心性论进路的本体工夫，更偏向深入主体意志的内省和磨炼。陈献章这种磨练基于理想境界的逆觉体证，比重视履践的修养途径更依赖于随处体悟的境界反省，以收敛涵养为讲学传道的重点。但收敛涵养的要点趋向心灵磨练和直觉顿悟，操作次第因人而异，难以具陈，正所谓“此理之妙不容言，道至于可言则已涉乎粗迹矣。”[1]基于此，陈献章一生并无儒学理论专著，对理学修养方式也较少系统性的言说，其理学主张除却门人传述的部分，均散见于其传世散文中。

在对陈献章哲学思想、散文已有研究成果中不乏对其境界论主张或者散文创作风格的专论，但其儒学修养境界论在散文化表述过程中于内容、风格上呈现出的类型化特征却尚未得到解读。具体而言，陈献章的境界论主张落实到散文表述时，就是在趋于精微的理想境界描述过程中获得修养顿悟和学术提升，正如黄宗羲所言，“有明之学，至白沙始入精微”[2]，并基于应用散文不同文体的社会功能而呈现出特定的理论面向和语体特征。本文尝试由陈献章散文写作表述和儒学修养境界论的关系入手，探究陈献章境界论主张在散文化过程中的内容、语体特征。

一、陈献章的散文创作和儒学修养境界论

重道轻文向来是理学家们的标签，而理学家的身份不仅体现在责任、志趣、学养结构、思维方式上，也体现在文章价值论上。对于大部分理学家来说，以圣贤为修养目标，通过研习儒学领悟世间至道，进则经济天下安顿生民，退则著书立说传道教学，俱为有功于天下的生命价值实现途径。相比之下，文人的身份则以熟练使用文辞章句的艺术技巧，追求言辞美感、宣泄情志为特征。在理学家们眼中，文人的生命格局远远小于以家国生民、天下理道为担当的理学家，宋濂曾多次强调自己的身份并非文人，与陈献章交情匪浅的罗伦论及文人和理学家之间的身份时也曾言，“学诗文而至不过为诗人文人而巳，学科举而至不过为官人而巳，学吾道而至则可以为圣人，可以为贤人。”[3]有抱负的儒者之志向追求不止于吟诗弄文或科举为官，更在知晓天地规律，明道成圣。

理学家所专擅的文字或以论辩传道见长，或以融入理趣为尚，对单纯追求语言艺术美感或只用来排遣情绪的文章并无好感，他们之中有不少人曾经文采斐然，大多数能够为功名而为文，甚或主张文道并重，但最终又不屑于仅仅以文立世，更不屑于被他人以文人视之。陈献章并未表现出对文学才艺的轻视或反感，但其理学家的身份已经意味着他的文学观与普通文人有别——比起文辞才艺更看重文章的理趣，比起文章寄托的情志更注重文章思想层次。当陈献章专注于磨练主体内心价值意识的儒学修养方式、偏重呈现境界工夫这些个性转化为文学观念和文学风格时，其行文宗法自然、崇尚平易的风格和理学境界工夫的审美效果便呈现出一致性，用自然不拘的文字寄托磨练心志为主的涵养，用潇洒淡然的文风彰显理学修养境界，从而在为文过程中融汇了理学主张和文学社会功能。

陈献章传世的文集中共收录散文297篇，其中9篇论说文直接抒怀言志，其余皆是用于特定场合的应世散文。其中主要用于朋友、师生间往还的书信文比例过半，占到147篇，此外祭文、题跋、序、记、墓志铭五类文体构成文集的主体，共有116篇，而奏疏、铭、行状、启、赞、传记则仅14篇。这样的文体分布既反映陈献章的文学观，也由散文应用场合折射出他的交际原则。陈献章的散文大都是相对熟识的朋友间往还之作，其文集仅收的两篇奏疏分别是以养母为名推辞彭绍、朱英向吏部举荐的《乞终养疏》和推辞被准奏之后的《谢恩疏》；两篇行状则是与陈献章过从甚密的新会知县丁彦诚和好友伍光宇，唯一一篇传记文则是为相知匪浅的罗伦而写。数量相对较多的祭文有四篇为丁知县代笔之祈雨作，其余祭祀对象有如吴与弼、罗伦、陶方伯、容彦礼等师友及林氏、何处素等亲人。正如陈献章自己所说，“仆不善交人，数十年间所交其在上者久而不衰，惟阁下(张佥宪)与莆守潘舜弦而已，然止于相爱之深，知己则未也。”[4]卷二固然知己寥寥，然而在围绕相对熟悉之人展开的交际活动中，陈献章也以议论的文笔和探讨、交流的口吻融入了理学修养的观念。

陈献章很少写应酬文字，选择应用散文写作对象时又如此谨慎，一方面源自放弃仕途、选择授徒传道来实现人生价值的淡泊心态，另一方面则是唯恐因文受累。陈献章推辞掉很多序跋、记、碑文之类的应制之文，并曾在信中向求文者解释推辞的缘由——不屑于结交官员，更害怕于言辞之间获罪。于是能看到陈献章的行文间隐含着“仆废退之余，恐收敛之不谨以取罪”[4]卷三和“嫌于上交”[5]、“恐其难继”[4]卷三的惶恐幽微的心态。在与浙东、河东理学家们迥异的人生选择背后固然有政治环境的因素，同样更与陈献章屡试不中的人生经历以及相对内敛的个性密切相关。当这般经历、个性以及儒学修养交织进入陈献章的思维方式后，陈献章据此将领悟到之本体工夫的精微处转化成境界论叙述发诸于散文创作，并且在文体功能的限制下进行着境界论思想和散文表述之间的转化。

明前期思想界的主流是述朱，无论浙东宋濂、江西吴与弼、河东薛瑄、江门陈献章及其后学皆不外于是，他们在秉持儒家本体论的基础上发挥着工夫论认知、履践的不同方向。陈献章的理学修养方式同样是述朱基础上个性和学养的折射，也是经历求仕波折后的生命价值选择。儒学史上通常认为陈献章师承明前期江西崇仁儒者吴与弼，后期在广东地区的理学传播过程中逐渐有别于吴与弼的儒学诠释路径，并自成一家。当然，陈献章曾从学于吴与弼半载，但“数月而归”、“未知入处”[4]卷二，两人理学修养的路数并不契合。最终与明前期浙东、河东、崇仁三个地域思想流派侧重工夫次第的传承方向不同，陈献章所传承的正是强调心性工夫、纯粹化的主体意志的涵养体悟一路，并在散文别集的表述过程中呈现出热衷描述自然、自在的工夫境界之倾向。

陈献章起初同多数精于理学的儒生一样，其学养、自我认定、被国子监祭酒邢让推举的缘由无不是传承道统，但在以理学诗《此日不再得》名扬京师的荣耀和屡试不中的现实反差面前，抑或说是陈献章本人经历、术业的局限性使得他此后的生命价值判断和理学认知都发生了转向，他放弃仕途并归乡授徒，拒绝地方官朱英等人屡次举荐，在理学修养论上和政务仕途之间的界限愈加明晰，最终确定了与从政的现实履践所不同的学术传承道路——通过静坐，于身心处涵养儒家价值理念，依靠主体心志知觉来体悟儒家之道同宇宙自然规律合一的精神境界。他逐渐认定，无论是发愤苦读，还是从学于吴与弼经年累月均未有所得，最终的症结处在于“吾此心与此理未有凑泊吻合处”[4]卷二，即对理学的体悟停留在知识习得的层面，并陷入前人大量的文献阐释当中，缺乏和当下个体生命的关联时，儒学便面临着失去活力，流为记诵、词章等教条的弊端，就此陈献章感慨“载籍多而功不专，耳目乱而知不明，宜君子之忧之也”[4]卷一谈“抑吾闻之六经夫子之书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”[4]卷一当然，陈献章所谓的“六经一糟粕”是针对将六经仅以词章目之却舍其精神的状况，而他选择静坐以涵养儒家意志的修养方式与朱熹的工夫次第之修养进路并不冲突，只是针对专注工夫次第时失却心智磨练的弊端作了修养重心的调整，转而在静坐涵养中实现心体“隐然呈露，常若有物”[4]卷二，这便是儒学义理积累与心性磨炼合一的结果。舍繁并非摒弃扫洒应对工夫和逐渐积累的儒学知识，求约亦非只存留打坐冥想的工夫，而是在掌握儒学义理知识的前提下强调内心自觉反省、体悟，强调儒学理论和心志的融会贯通，也更强调将儒学理论所接通的天地之道转化为主体内心的行止、道德自觉，这便是“自得之学”、“自然之学”之潇洒自如境界，便是陈献章境界论的核心内容。然而陈献章侧重纯粹化主体意志的修养方式、修养成果都需要凭借行动和颖悟来体会，却难以用文字条分缕析地解说。在思想专著缺失的情况下，散文文本是陈献章据现实情境言说境界论的重要材料。

二、陈献章在散文中寄寓的境界论内涵

就不同文体的内容表述而言，承接陈献章理学思想论述的主要文体是书信、论、说、记四种，其中与友人来往的书信内容较为全面地覆盖了陈献章理学境界工夫的主张，另外三种文体次之，并均针对言说对象采取了不同的理论言说侧重。陈献章寄寓于这四种文体的散文中之境界论内容包括境界工夫和出仕的对立状态、潇洒的人生态度和理学生命境界的契合、精神状态和境界工夫的审美化描述三个方面。

出处进退的人生价值选择与陈献章的儒学传播路径选择有着非常密切的关联，陈献章虽然在观念上秉持儒家立德、立功、立言的生命价值序列，面对业已出仕从政的应用文写作对象会勉励、赞许其经世济民的言行，但当面对尚未入仕的写作对象时，尤其是对于入仕或退居之间做选择的学生，依旧会优先推许退而传道的人生价值，并对出仕的动机提出相当高的道德意志要求——必以经济社稷生民的责任信念，不得杂有逐利图禄的初衷。这种出处进退的观点称述集中在书信文的即事讨论、勉励宽慰中，以及记体文由事而感的立论里。

陈献章在写给王乐用的信中谈及不论身处何处都不忘天下的情怀时，就是劝慰他，也是劝慰自己——“夫士能立于一世，或以道徳，或以文章，或以事功，各以其所长，其岀处语默，进退去就不能皆同，亦不期于同也。”[4]卷二在陈献章眼里，太上立德，其次立功，其次立言的价值序列已无高下优劣之分，而是受禀赋决定的不同选择而已。然而消弭差等的遣词用语，其实际效果则抬高了立言的价值意义，陈献章退而传道的选择便也通过对儒家生命价值的诠释找到了期许的归属。此外，对庄昶出仕的看法曾分别出现在陈献章写给罗伦、张廷实的信中，并经此较为集中地反映着陈献章对出处进退的态度、退居不出的选择同生命境界的关联。陈献章写给好友罗伦感慨庄昶的出仕无法实现其志向，又引尹和靖之事对庄昶未能有母若尹母者而叹惋不已[4]卷二，随后在写给门人张廷实的书信文中议论庄昶出仕时，又多了一层精神境界的轩轾之分和情绪表露，表现出费解的口吻和否定的态度——“可怪，恐是久病昏了也。”[4]卷二他尝试尽量去理解庄昶的不得已，并将门人林光为禄而仕却不愿承认之事也一并提起：“出处平生大分，顾令儿女辈得专制，其可否耶？吾意定山为窘所逼，无如之何，走去平湖商量几日求活，一齐误了也，缉熙畏天下清议，苦不肯承认耳”[4]卷二，最后以“大海从鱼跃，长空任鸟飞，何与吾事耶？谩及之”收束书信文，信件的结语表明事不关己的态度，然而此处出现的鱼跃大海，鸟翔长空之句是陈献章所推尚的个性化修养境界标识，既在申明自己的立场，又有与庄昶为禄而仕的价值选择形成对比之意。经历仕途风波后放弃经世之志是陈献章认定的人生路径，他在写给门人湛若水的书信中解释过自己一再拒绝出仕的缘由和心态：“久居于危，不在仕止之间，盖尝两遭不测之变，几陷虎口矣。不得已为谒铨之行，所以避之，非出处本意也。”[4]卷三退居修身传道也的确适用于心性工夫涵养，陈献章由此逐渐体悟到儒家理论的精神状态和生命境界，也因远离政局，言行谨慎而得以在南疆传道授业，获得一定程度的自由、闲适空间，在理学主张上表现出与浙东、河东、崇仁理学都不同的心性涵养进路和怡然自得的精神风貌。

潇洒的人生态度和理学生命境界的契合是陈献章在散文中表述理学思想的常用切入点，在游记文、书信文、赠序文中常就生活状态、观览景致而引发与生命意趣、理学境界的体悟感受。传道授业之余，陈献章写给熟识之人的书信文谈及生活状态时往往会去表现诗意化的起居生活图景，表露出肆意潇洒的精神气质，而这种种审美效果又是理学修养境界的外现。如写给门人李承箕的《送李世卿还嘉鱼序》[4]卷一里“登大崖山吟弄赤壁之风月”、“采药于罗浮四百三十二峰”的个人形象；《东圃诗序》[4]卷一中投竿弄水、击壤而歌、饮露湌英、曲躬而卧的隐士生活；写给门人张诩的《送张进士廷实还京序》[4]卷一从日月晦明、万物化生等现象到学宗自然的理学路径、清虚高迈的生命境界等等，宗尚自然的思想境界和徜徉自适的人生态度流露在日常生活的感受里。其中《与左行人廷弼》[6]中曾于问候起居之余描绘山巅吟诗的画面十分典型，诗中意境和眼前的山岚水声相和，诗歌中遥寄的理趣和自然景象相应，逍遥自然的精神境界和审美感受合而为一。陈献章的书信中除了借景而发感悟，也不乏对生命境界感悟的直接交流。朋友之间往来的书信里嘘寒问暖之语必不可少，而在陈献章心志磨炼的思想倾向和儒家天道人生相贯通的理论前提之下，对身体状况的关注也会经由洒脱的人生态度找到与理学生命境界相接的出口，如其《与马贞》[4]卷三一文，用生命之于世间，消长生死之道如同草木的观念作为身体修养的理论基础，劝慰友人澄澈神思，摆脱纷扰，将注意力集中在儒家心志修养才是进益之道，于此，人生态度和对应修养的操作方式完成了衔接。

除却书信文，因游览观赏景致所做的游记文中由自然或人文风景体悟引发的联想与陈献章自然、自在、自如的理学修养境界贯通，而理学境界修养又同游记文的言辞在审美感受效果上呈现出一致性。对此湛若水曾在为陈献章所作文集序中谈到，在理学精神境界主导下自然之心胸、学术表露于文章，其状貌“如日月之照，如云之行，如水之流。”[4]卷十七面对景物时有所触动、感怀，并将思维过程通过文字的剪裁安排而再现的过程，本身就是主体惯有修养、思维方式的外化过程。就陈献章的游记文而言，能够进入游记的景致已然经过审美、修养的甄选，并在联想出的理道意蕴及象征意义上契合、阐释着作者的思索和襟怀。陈献章游赏白沙西山所作《云潭记》[4]卷一中，作者携酒登山，席地而坐，仰观云起，悠然自得，儒家舞雩咏归式的潇洒意趣表露无遗，随后从山水游赏中获得的感官印象、审美意趣又进行了理学式的发挥，使云潭的意义不仅限于观赏，也具备了认知层面与理学化的精神境界思考价值，而思索感悟所得的境界和审美相通，又具象化在自然物象、心境状态的感受中。

再者，陈献章在应用散文中无论是表达理学感悟还是陈述修养方式，大都惯于从理想精神状态描述入手，这种精神状态往往又是审美化的。他笔下记文、序文及书信中作理学式的表述时，对修养方式的表述往往止于“静坐”、“用心”、“求诸心”，但在散文中与友人、门人论及理学体悟时，自然、自如的精神境界描写出现频率极高。例如在写给门人湛若水书信里以罗浮之游生发的感慨入手讨论关于心本体的修养状态和境界工夫时曾借“飞云之高”、“立本于空中”[4]卷二两个意象，隐喻积累而至的理学修养境界和由澄心静坐而得的精神境界两种路径，并用半实半虚的场景和登山之巅的身心感受将境界论形象地融入其间，随后多数笔墨来描写达到理想修养境界的精神状态——忘却身形，融入天地自然而有的浩然无碍之感。再有写给门人林光的书信中指点修养方式时，陈献章依旧将达到理想修养状态之后的精神境界作为主要讲述内容，称“物尽而我无尽，夫无尽者微尘六合”[1]。陈献章常罗列的天地万物运行有方、动静卷舒等物象和瞬息千古的心灵状态兼具崇高感、美感，并且相对陆九渊以及明前期江西学派落实在个人道德素养的途径而言更加偏重形而上的纯粹化精神境界，这种境界预设了对儒者个人道德修养的内容，同时具备将道德内化为切实认同的形态。当然，正如蒙培元所说，陈献章在“静中体认的自我直觉是一种非逻辑的自我体悟”[7]，从体悟入手的心理修养路径一方面需要直面境界状貌后的直觉能力，另一方面也离不开境界呈现过程中审美心理的感召，而陈献章在散文中反复描写的精神境界，便是实现感召力的重要途径。这样一来，陈献章在散文中针对理想精神状态表述侧重是被他所选择心志磨炼一路的修养方式所规定的，正所谓“学者先须理会气象，气象好时，百事自当。此言最可玩味。言语动静便是理会气象地头，变急为缓，变激烈为和平，则有大功，亦远祸之道也，非但气象好而已。”[4]卷三

三、陈献章境界论表述的散文化语体特征

不同文体类别的文章有特定的语体特征差异，每个作家写作不同文体类别的文章、用以表述不同模块的内容时又会在此基础上形成个性化的语体特征。郭英德先生在《中国古代文体学论稿》中指出，语体实际上是包括语音、语义、句法在内的语言修辞手段，[8]就此而言，陈献章用雅健的意象、简洁自然的语言、铺排散行交互的句式描述着理想境界和修养途径，同时在表述过程中融入个性化的感情色彩，灌注了浩然健逸的理学修养自信。

陈献章境界论中一个重要概念就是“虚静”，即儒家价值意志占据主导时，欲望处于沉淀甚至消失的精神状态，儒家的理想完美人格于此得以印证，而这种精神状态对应淡泊、澄明、浩渺的美学表征，因此境界论主张转化为散文表述时，同样会选取类似的行文风格来传达这种审美体验。与境界论相关的散文表述中，陈献章常会用到审美风格雅健一类的意象，如《书韩庄二节妇》中选取“青天白日”、“大冬严雪”[4]卷四的意象形容主人公的志节，为番禹沙湾的渔读居士撰写的墓志铭中，选择“皓魄当空”、“水天一色”、“高歌”[4]卷四表现处士的生活，《望云图诗序》中用“乘云御风”[4]卷一、《东晓序》中用“振衣于四千仞罗浮之岗”[4]卷一、《夕惕斋诗集序》中用“鸢飞鱼跃之机”[4]卷一来表现生命境界，他笔下这类心灵沉寂澄澈、融入自然的生存方式，是贯通理道之后自在、自由、自然的精神状态共通的境界。这些意象既直接来源于所见所思触发的心性涵养，又使得整篇文章呈现出朗豁健逸的气象。

陈献章的散文语言风格整体上偏于简洁质朴，少夸饰少渲染，正如他自己所说，“古文字好者，都不见安排之迹。”[4]卷二这种语言风格在陈献章的书信文中的境界论表述处比比皆是，在写给门人的信件交流理学体悟时，语言以明理达道为直接诉求，因而在写作过程中表现得竣洁自然，例如陈献章写给门人湛若水的信件《遗言湛民泽》里谈论以自然为宗的境界修养时的表述：

人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会。[4]卷二

陈献章书信中为湛若水讲明凝神去欲，心志与大化合一的境界修养论，弱化了理论论证过程，直陈观点，语言简明扼要，有明显的口语化特征。同类表述风格在陈献章散文境界论的叙述中比比皆是。《四库全书总目·白沙集卷九提要》中言陈献章的文章“妙义微言，应机而发”[9]，在书信往还的日常交谈中随处引申，用口语化的言辞发表精微的境界论观点。

虽然描述心、理、道豁然贯通的精神境界时，意象和语言都不离常见的理学审美范畴，但为解析体悟层次的同时彰显理想境界浩大滂沛的气势，陈献章往往会在句式上使用铺排、递进、反问来辅助凸显表达效果，如其《李文溪文集序》中所写“浩然自得，则不知天地之为大，死生之为变”[4]卷一，并列天地、死生的意象来展现为学、修养境界达到一定程度之后于胸襟气象的表征，贯通天地之道的境界描述中透露着浩然充沛的气质，而这种气质状态的产生又基于理学修养。这种句型的运用在论体文中更加明显，其中《仁术论》讲心志在天道、圣道中的体用关系时用了排比和感叹句，以及层层递进的表意关系：

天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及，至巧矣，然皆一元之所为；圣道至无意，比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！[4]卷一

陈献章分两层分述一元在天道、圣道的功用，人心就是天地间一元的居所，因而通过涵养人心可以接近一元的力量，成就理想的功业，这里和理论修养有关的自信带着感情色彩，段尾的感叹句就是这种情感的流露。再如讲明诚之境界存有状态、功用的《无后》[4]卷一，文章就存心的态势、连续运用铺排，气势和论述力度、细致度都强于书信文。文章所论将诚之于心，心之于天地万物的功用集中在君子身上，进而强调存心为一的境界修养。陈献章在写给门人林弼的书信《与时矩》中谈论心性涵养最终抵达的境界时，以反问“宇宙内更有何事”引领开篇，以感叹“乌乎大哉”收尾，中间的句式则都在铺排，从天地、动静、卷舒的自然气象，到人、动物的自我感知，以至于“故得之者天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名而无一物奸于其间”[10]，尽皆如此。臻于理想境界时，言行举止莫不发乎自然，又莫不合乎理，以潇洒明澈的人格立于天地之间，这种状态充溢着自信和契会于道的精神愉悦，并充分通过语句的修辞表现在散文文风当中。显然，当论及理想精神境界时，陈献章论体文的整体风格已经不再以平易自然为主，而有浩然健逸的风采。学生张诩曾评论道：“其为文也，主理而辅之以气，虽不拘拘于古人之绳尺，故自有以大过人者。”[11]陈柱也在评白沙之文时言：“吾观有明一代，如陈白沙王阳明两先生之文，浩气流行，不傍古人壁垒。读其文往往令人感激，忠义之气悠然而生，而自古之论文者罕及焉”[12]。

结语

境界论，尤其是从境界感知入手进行逆觉体证的修养工夫是陈献章儒学理论的主要内容，也是陈献章被胡居仁等人误解为流入佛老的重要原因，陈献章感慨数十年来所交者，多“止于相爱之深，知己则未也”[13]便是难觅知音的心境写照。总体而言，陈献章逐渐靠近理想境界的主体意志磨练既是工夫修养路径选择，也是生命价值追求，这种追求的意志力不仅体现在日常言动，也会发诸文章。理学化的思维方式和散文写作在审美层面相通，陈献章绝意仕进之后，用潇洒的人生态度去契合理想生命境界。在心性工夫的长期磨炼下，散文写作的意象、语言、句式已经从审美层面衔接了理学思维，并在学术涵养的支撑下，整体呈现出雅健朗豁、融贯自如的审美效果。正如门生湛若水所说，“其自然之文言生于自然之心胸，自然之心胸生于自然之学术，自然之学术在于勿忘勿助之间”[4]331。

[1] 沈佳.明儒言行录：卷三[M].景印文渊阁四库全书本.

[2] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局. 2008：79.

[3] 罗伦.一峰集：卷八[M].明嘉靖刻本.

[4] 陈献章.白沙子[M].四部丛刊景印明嘉靖刻本.

[5] 陈献章.白沙先生至言：卷三[M].明嘉靖二十六年(1547)刻本.

[6] 湛若水.湛甘泉先生文集：卷二[M]. 清康熙二十年(1681)黄楷刻本.

[7] 蒙培元.理学范畴系统：卷三[M]. 北京：人民出版社，1989.

[8] 郭英德.中国古代文体学论稿[M].北京：北京大学出版社.2005：411.

[9] 永瑢.四库全书总目：卷一七〇[M].清乾隆武英殿刻本.

[10] 张学智.明代哲学史[M].北京：中国人民大学出版社，2012：51.

[11] 熊礼汇.明清散文流派论[M].武汉：武汉大学出版社，2003:267.

[12] 陈柱.中国散文史[M].长春：吉林人民出版社，2013：256.