涂之人可以为禹：荀子教育理想的人性之基

常玉荣

（河北工程大学 文学院，河北 邯郸 056038）

涂之人可以为禹：荀子教育理想的人性之基

常玉荣

（河北工程大学 文学院，河北 邯郸 056038）

荀子的教育思想根本目标是化性起伪，实现涂之人可以为禹的人格理想。这一思想具有复杂而系统的人性基础。更具体说，荀子人性观的结构体系及其之间的关系是保证其教育思想可以实施并实现的根本基础。荀子的性朴和性恶说决定了其教育思想的可行性和必要性；而以心治性，心可中理，保证了人性的迁善，即化性起伪的可能。

荀子；教育；人性

荀子的教育理想，或者说荀子认为教育和学习的最终目标是“涂之人可以为禹”，即普通人可以通过对“礼” 的学习实现道德的完善。《劝学》篇中云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”即是这一思想的集中表达。荀子的这一教育思想有着系统复杂的人性基础，是建立在对人性深刻认识和剖析基础上的育人理路。荀子认为，教育的目的就是人性的迁化，即“伪”的过程，以此达至“圣人”至境。“圣人”的教育理想必须具备一定的人性基础，或者说人性具备什么样的本质特征就会按照荀子所提出的修养学习之路，走向完善，达到至境。本文就荀子的人性观来探讨荀子的教育目的“涂之人可以为禹”何以成为可能。事实上，荀子的人性观是一个复杂而矛盾的构成，以至很多学者都在为其相互矛盾的思想而各执己见，争论不休。就这里所要探讨的荀子的教育思想而言，荀子的人性观复杂但不矛盾，其复杂性在于荀子谈人性是从不同层面上展开，或着眼于人性本身，或着眼于社会秩序的建设。不同层面，不同语境的论述在其相应的背景下都获得了相对的正确性。将其不同背景下的人性论述和观点综合起来分析，同样会发现它们之间的矛盾及其有机联系。荀子的人性观中性朴与性恶构成了其教育学习思想的人性之基。

一、性为朴：化性起伪的人性原初存在

世人谓荀子人性观，多以“人性恶”来指称，并将其看作是道德教化的人性基础，甚至是其政治观的人性前提。这其实是对荀子人性观的极大误解。牟宗三曾言：“荀子之学，历来无善解。”[1]对荀子人性观的这一误读，足以使得荀子“化性起伪”思想不能成立。试问如果人性天生为恶，不可改变，又如何做到“化性起伪”？于是有学者提出“性朴说”，认为荀子人性观不是“性恶”，而是“性朴”。路德斌先生认为：性朴说乃荀子“全部学说的理论基石”。[2]如果单纯认为荀子的人性观就是“性朴”也具有偏颇之处。事实上，简单将荀子归为性恶论者或者性朴说者，都是对其人性观的片面理解，未能深入到荀子人性思想的内部，掌握和表达其思想的复杂之处。看似矛盾的性恶与性朴存在于其思想体系中，实际上体现了荀子从不同层面对于人性的思考。

荀子对于人性的认识，是从不同层面上展开的，“生之所以然者谓之性。”人出生，存在于自然的本然状态，所具有的东西就是 性。这是从自然状态的层面来认识“性”。所以荀子云：凡性者，天之就也，不可学，不可事而在人者谓之性。（《荀子·性恶》)性乃是天造就的东西，人与生俱来就有的东西，是“我所有者”，是“不可学，不可事”的。人从诞生所具有的此种意义上的性，是无善无恶的，它包括人的生理和情感的多方面内容：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）这些眼睛、耳朵、口、心等生理上的欲求是无所谓善恶的，是生物满足自身生存和种族延续的基本需求。所以荀子才作出了这样的论断：“性者，本始材朴也”（ 《荀子·礼论》）郝懿行曰：朴，当为樸，其本义即未经加工的木材。[3]樸者，素也。素，自然也，是未经任何外界施加影响的人性的本然状态，所以是无善无恶的。而这无善无恶的“朴”，正是“化性起伪”的人性基础，是在人的理性能力之前就已经存在的先验的人性状态。在这里需要指出的是，荀子所谓的人性，从狭义理解，仅仅包括生理和情感，即情欲。而作为人性的重要组成部分，人区别于动物的理性却被排除在外，而是用了另一个概念，即“心”进行表达。后文也将对其进行论述。从广义的人性而言，理性，“心”同样是人性的内容。但是荀子对人性的认识更为基础和原初，在自然之中，而不是在社会群体中，人出生所拥有的“性”具有自然性，而非社会性，而人性的无善恶是人隶属于自然，未从自然分化出来时所表现的人性状态，是先于人的理性存在的。当然荀子在《性恶》篇中，又说：“人之性恶”。如果不去仔细辨析荀子的用意，断章取义的理解，就会认为在其思想中人性观发生了矛盾。性朴与性恶本不矛盾，是荀子在不同语境下对人性状态的体认和洞察，关键是辨析清楚原本为“朴”的人性，为何又为“恶”？

二、“性为恶”：“欲”之恶与“伪”之善

问题的关键是要理解荀子是在什么理路上提出人性为恶，“恶”具有什么样的内涵。与孟子从理性发展谈善相对，荀子是从欲望层面上谈恶的。诚如上文所言，荀子是就自然生理需求言性，郝懿行也说：“性，自然也”，人的理性是不归于性的。单纯从情欲的层面言性，本为“朴”，但是任情欲放纵，不加检束，则犯分乱理，自然为“恶”。所以，荀子之性非孟子之性也，或者说荀子之性是“欲”。性之恶，准确地说是欲之恶。欲如何为恶呢？“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子·富国》)也就是说，人有贪欲，而物寡，必然引起纷争，引起国家和社会动乱。“顺人之情，必出争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）这里荀子所说的恶就是人组成群体后，人性的贪欲会“犯分乱理而归于暴”。

世人论人性善恶多是抽象谈论，所以才会错误理解荀子，认为荀子是性恶论者。从上文中可以看出，荀子在《性恶》篇中对性恶的探讨是把人性与社会作为一对关系来思考的。或者说，荀子这里考虑人性的出发点和归宿点都不是人性本身，而是社会和国家的安定和统一。这是与他谈性朴完全不同的出发点和语境。因此，才会对人性之中的欲望如此敏感，深刻认识到贪欲对社会造成的重大影响。荀子曾明确阐释过他是在何种意义上论善恶的：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《荀子·性恶》）可见，荀子所说的恶，非人之本性为恶，而是人的贪欲造成的社会和国家的“偏险悖乱”。荀子并不是从纯粹个人道德层面或者个人修养来谈人性好坏，而是客观地看到了人的贪欲对社会的危害。他所思考的是如何控制和疏导人之贪欲，使人能“群”，即保持社会的和谐稳定。

荀子将性的内容界定为情欲，在自然状态下，本无善恶，这就是“性朴”；但是人为“群”之后，在群体之内，如果不“节欲”，必然引起社会秩序混乱。理清了荀子人性观这一发展线索和语境之后，才会更加透彻地理解“伪”的可能性和必要性。“化性起伪”的可能性是性本为“朴”，为“素”。素朴人性经过“伪”的过程，也就是经过修习，积善的过程，以“礼”作为“文饰”对素朴之性进行加工，即“化性而起伪，伪起而生礼义”。荀子这一思想理论源于对孔子的继承，《论语·八佾》当中记载：子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。”荀子所谓的“伪”，是作为之义，具体而言，就是以礼去纹饰朴性，也正是“化性起伪”。但是荀子与孔子不一样的地方在于，孔子绘事后素的思想，一方面肯定了人性的质朴，先有质，然后才能加以文饰。礼是作为文饰后于质，但是孔子更强调以文饰质的巨大作用，以此实现君子成仁成德的修身之路。孔子也并未对人性善恶进行思辨。而荀子不仅看到了性的“朴”，同时看到了其以情欲为内容的人性如不加检束，对社会造成的“偏险悖乱”。这便是“伪”的必要性。因此，可以说，性朴是荀子教育思想的人性基础，性恶是荀子教育思想的动因。

“化性起伪”的过程其实就是将人性导向善途的过程，这里就会产生一个新的问题，人性何以由恶趋向于善？儒家认为学习教育最重要的是修身，即人性的迁化，成为符合社会需求的谦谦君子，也就是说，人性应该向善。这是人性必然要实现的转变。荀子云：“故学，数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·性恶》）荀子所认为的人性在本质上与禽兽无异，皆是指情欲。但是荀子如同所有的儒家一样，此种意义上的人，并不是真正意义上的人，不是人成其为所是的内在根据。真正让人成其为所是的是诵经学礼，守礼向善，成为君子和圣人。因此，荀子的人性观应该是始于材朴，源于性恶，终于向善。人向善是人区别于禽兽的本质。不仅如此，人性内部也具有向善的主观要求：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。”（《荀子·性恶》）这里荀子将性恶看成是人渴望向善的内在根据，性因恶，而向善：“用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《荀子·性恶》）当然，人自身还具有向善的能力。如果人内部缺乏足够的向善的意愿和能力的话，性恶是不可能转变为性善的。就荀子所言的人性的基本内涵来看，不论人性为朴亦或为恶，其内部都缺乏向善的根据。情欲为恶，自身不可能导向善途。既然在荀子所定义的人性内部找不到人性可以迁化的力量，那就要从人所具有的其他方面进行寻找。其实，广义的人性除了具有情欲之外，还有理性，荀子将之称为“心”。李涤生云：人性恶而可以为善者，以别有心在。荀子说：“化性而起伪，伪起而生礼义”，即通过礼义实现对人的教化。但是礼义是外部的一种力量，礼义为何能够被人认识和学习并自觉将其化为自身的修养德行，还需要人性的内部力量，即通过“心”完成“化性起伪”“礼义教化”的目标。

三、“心”：导向善途的内在根据

作为其教育理想，“涂之人可以为禹”为何能够实现？荀子是这样阐发的：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。 然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？ 然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。

在这段文字中，荀子指出了“涂之人可以为禹”可以实现的人性基础，即“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”这里的“质”和“具”的概念同样也指向了人固有的内容，情欲是人生之为人所固有，是“朴”。而人同样也具有可知、可能的“质”和“具”。“质”“具”与“朴”具有大致一样的内涵，均是指人具有的本质特征。荀子不仅认为以情欲为内容的人性为“朴”，同样也认为“知”“能”同样是人具有的本质。人只有具备了这样的质和具，才能够实现人性的迁化。从这一点而言，其实荀子对于人性的理解并不狭隘，尽管荀子将狭义的人性理解为情欲，但是广义的人性包涵知与能的内容。这是人成其为所是应具备的本质特征。从普遍意义上而言，其同样是属于人性的组成部分。荀子对于人性，或者说人的本质的剖析层次是非常清楚的。

在通向人性至善的历程中，荀子还对“知”与“能”进行了区分。知指的是人的认知能力，即闻道明礼，但是知并不意味能，成为圣人，关键还在于能够将礼义知识转化为道德实践。如果能够不断的学习礼义，使其指导自我的道德行为，在艰苦的自修、自省中完成人格的完善，即可实现“涂之人可以为禹”的人格理想。荀子将这一过程称为“积”。所谓“积”是一个循序渐进的学习磨练的过程，如果没有这个过程，就不可能完成人格的教化，知难以成为能。荀子谈到小人与君子的区别时，特别强调了“积”的艰苦磨练自修的过程。

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人， 而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。 故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

小人与君子的区分，涂之人与禹的差别并不在人性的本质上，即都具有可知的质，可知可能也，但是可以不可使也。因此小人不能成为君子，在于其不愿经历艰苦的积的过程，非不能也。积的过程即是化性起伪的过程，是人知与能的过程。在这一过程中，还有一个重要的概念未出场。这一概念不出场，荀子的理想人格完善之途还是缺乏内在根据的。上文提到人可知、可能，然而人如何知？用什么认知道和礼？这就是荀子思想中与“性”相提并论的另一个概念，“心”。

“心”是荀子提出的一个非常重要的概念。在荀子的论述中，“心”是不同于“性”的一个重要的范畴。心居中虚以治五官，夫是之谓君。(《荀子·天论》)

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也， 自取也，自行也，自止也。(《荀子·解蔽》)

心是人的主宰，体现的是人高度的理性意识，能够自由决定自身行为的意志。与孟子相比，二人对心的理解存在很大的不同。徐复观先生说：“孟子所把握的心，主要是心的道德性的一面，而荀子则在心的认识性的一面；这是孟、荀的大分水岭。”[4]蔡仁厚先生也认为：“荀子所说的‘心’，与孟子不同。孟子所说的仁义之心——四端之心、不忍之心、良心、本心，乃是道德的心，是道德主体（亦曰德性主体）。而荀子所说的知虑思辨之心，则是认知的心，是认知主体（亦曰知性主体）。”[5]这些说法均表明，荀子是在知性层面来言心的。心的作用是什么？“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，为之虑，心虑而能为之动，谓之伪。”(《荀子·正名》)这句话明确地说出了心的作用是为情欲进行选择和思考，然后采取符合社会价值规范的行为。这就是伪。心作为理性认知能力，其作用就是帮助人性作出符合善的行动。然而心如何保证所选所虑是正确的呢？“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。” (《荀子·正名》)也就是说，心在进行选择思考的时候，是中理的，心认为是符合“理”的原则的，欲望再多，也不会影响国家的稳定。在另一篇文章中，荀子用“道”表达了同样的意思：“人何以知道？曰：‘心’。”心如何能够知道？“虚壹而静”。 靠虚心、专心和静心来实现对道的认知。这里的“道”，既是指天道，也指人道。就人性的修养和道德完善而言，心主要认知的是人道，即仁与礼。这和前文所说的“理”指向的是同一个对象，即仁礼。心认知仁礼，并将其作为标准为情欲选择思考，决定人的行为。通过积的过程，化性起伪，达至圣人之境。

“心”是“性”与“伪”之间的媒介，通过心，感知认识了仁与礼，并转化为道德实践，即“伪”。这就是荀子“以心治性”的主张。他认为，心能治性，“性”向“伪”的转化需有一过渡媒质，此媒质便是“心”。 荀子的人性结构关系中，情欲为性的内涵，其不加检束为恶；心为理性认知能力，心可中理，理的客观体现是仁与礼。通过心认知理，实现化性起伪的过程，性恶走向性善，此即“以心治性”。由内在的“心”认知外在于人的“仁礼”，荀子实现了在群体社会中对人性的教化和人格不断完善之路。教化是社会群体秩序对人性的社会性规法和要求。“涂之人可以为禹”的人格理想不仅仅实现人格的自我修养，还是维护整个社会秩序的人性要求。

《礼论》云：“圣人者，人道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”人道之极在于人格的至善，荀子提出的教育理想，即圣贤之道并非是美化少数贤者的神秘学说，而是基于普遍的人性之质的迁善之途。该思想承继了孔子“有教无类”的教育理念，将“涂之人”视作教育对象，并在孔子教育思想的基础上，论证了人性的本质构成是普通人能够接受教育，实现人格完善的人性基础，为其圣人之道找到了内在的根据。荀子看似矛盾的人性学说，却自有其内在发展和建构逻辑，性、情、欲、心；外在的道、礼、仁、义，共同铸就了儒家人性教化之途。

[1]牟宗三.名家与荀子[M].长春：吉林出版集团有限责仟公司,2010：129

[2]路德斌.荀子人性论：荀子人性论之逻辑架构及理路[J].邯郸学院学报,2015,(1)：62

[3][汉]许慎.说文解字[M].上海：上海古籍出版社，2007：278

[4]徐复观.中国人性论史·先秦篇[A].徐复观文集[C].武汉：湖北人民出版社，2000：218

[5]蔡仁厚.孔孟荀哲学[M].台北：学生书局，1984：405

[责任编校：候延生]

B222.65

A

1009-5462（2017）01-0001-04

2017-03-11

常玉荣，女，河北邯郸人，河北工程大学荀子研究所常务副所长，教授。