汉代美育的开篇——论贾谊的美育思想

祁海文

（山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

汉代美育的开篇
——论贾谊的美育思想

祁海文

（山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100）

汉初，陆贾提倡儒家以“仁义”为核心的教化论和以“治情性”为中心的修养论，对汉代美育思想起到了引其端绪的作用。贾谊在政治上主张实施礼治，提倡以礼乐“移风易俗，使天下移心而向道”；在个体人生修养上，重视“太子”的礼乐教养，和“礼容”的审美修养意义；其“德有六美”之说，从哲学上深刻揭示了仁、义、礼、智、信、乐“六德”的本体意义，使儒家德行修养的美育意义得以展现。因此，贾谊的美育思想是汉代美育的真正开篇。

贾谊；美育思想；美育；礼乐教化；礼容；六艺

汉代美育思想上承先秦，其基本主题是复兴、发展战国后期中断的儒家礼乐教化美育观的重要地位。陆贾（约前240年—前170年）于汉初最早提倡儒家以“仁义”为核心的教化论和以“治情性”为中心的修养论，对礼乐的美育教化功能、礼乐与人性和人格修养的关系都有论述。但陆贾主要是政治家，其《新语》也主要是对出身社会底层的刘邦政治集团进行政治和文化启蒙，因而对美育问题多属原则性提示，可以说只是对汉代美育起了引其端绪的作用。贾谊（前200—前168）则是以学者身份走上政治舞台的，又曾先后两次担任诸侯王的“太傅”，对教育问题的高度关注促使其尤其关注礼乐教化传统的意义与作用。他的《新书》虽然受到了道家、法家思想的很大影响，但基本倾向无疑属于儒家。该书对“置天下于仁义礼乐”的政治教化论的提倡，对太子教育之“早谕教与选左右”原则的探讨，关于“礼容”之美育功能与意义的揭示，以及对以“德有六美”为核心的“六艺”之美的阐述，构成了贾谊思想的重要组成部分。这使得贾谊的美育思想成为汉代美育的真正开篇。

一、“置天下于仁义礼乐”的教化论

贾谊思想的出发点是总结秦汉兴亡的历史教训，为了统一的汉帝国“建久安之势，成长治之业”（《新书·数宁》）[1]。他在著名的《过秦论》中将秦代灭亡原因归结为“仁义不施，攻守之势异也”。基于汉初的政治形势，贾谊向汉文帝提出：“夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立，不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”[2]贾谊之所以提倡“定制度，兴礼乐”，是因为在他看来，“礼乐”的主要作用在于确定社会等级秩序，并由此巩固国家政治的统一。《新书·礼》篇指出：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。”礼所以具有这样强大的作用，又在于它是伦理道德、风俗教化、社会关系、军事法制等几乎一切社会行为共同遵循的合理的法则：“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”（《礼》）因此，贾谊在政治上主张礼治教化，在个体修养上也强调“明礼”以修身。“礼”由此成为贾谊美育思想的核心。

贾谊提倡礼治，但并不因此而否定法制的作用。《新书·制不定》篇说：“仁义恩厚者，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。”礼治与法制都是国君治理天下的重要手段，“仁义恩厚”之教化，要在“势已定，权已足”之后方得以实施。“贾谊的政治思想，是以礼为体，以法为用；以礼建立人与人的合理关系，以法去掉实现礼的障碍，并发挥以礼为政、以礼为教的效能。”[3]91-92儒家的政治理想，如孔子所说，是要“道之以德，齐之以礼”，使民“有耻且格”（《论语·为政》）[4]。因此，贾谊虽不废“权势法制”，但更推重礼治。“权势法制”可用于攻取天下、巩固政权，但当“势已定，权已足”之时，推行以“仁义恩厚”为主的礼治就是政治的主导方向。

贾谊指出，实施礼治，政治的主要职责在于“移风易俗，使天下移心而向道”（《俗激》），即进行道德教化。他在《治安策》中通过对“礼义”与“刑罚”的政治作用的比较，突出地强调了“道之以德教”从而“使民善”“民气乐”的重要作用：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”“法”的职能在禁恶，只能施之于恶已形成之后；“礼”的职能在导人向善，可以使恶根本不会发生。“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也，”“然而曰‘礼云礼云’者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”（《礼察》）尽管“以刑罚治之”，成效显而易见，但“道之以德教”的礼治却可以更深入持久，甚至能达到无需刑罚而使民自然而然地向善的境界。“仁行而义立，德博而化富。故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后行，是故德音远也”（《修政语上》）。贾谊指出：“汤、武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。”（《治安策》）可见，“置天下于仁义礼乐”，才能真正为国家“建久安之势，成长治之业”。也正是基于这种认识，贾谊将“道之以德教”的“仁义礼乐”之教化视为实现理想政治的重要途径：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也。”（《大政下》）“故仁人行其礼，则天下安而万理得矣。逮至德渥泽洽，调和大畅，则天清澈，地富煴，物时熟，民心不挟诈贼，气脉淳化。攫啮捕拏之兽鲜，毒蠚猛蚄之虫密，毒山不蕃，草木少薄矣，铄乎大仁之化也。”（《礼》）“天下安而万理得”，实质上是把礼乐教化视为使人类社会达到和谐稳定境界，达到人与自然和谐统一境界的基本途径。

贾谊的礼治思想，由于突出地强调“礼”的维护社会等级秩序和巩固国家统一的政治意义，因而有明显的尊君意味。从礼乐教化的思想出发，贾谊根据“教者，政之本也”的原则，赋予了君主以自觉地实施礼治、以身作则地推行教化的职责。《新书·修政语下》篇借师尚父之口指出：“夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。”只有“有道者”，才有资格治理天下，才能使天下长治久安。所以，贾谊强调：“贤主者，学问不倦，好道不厌，惠然独先，乃学道理矣”（《先醒》），“君向善于此，则失然协，民皆向善于彼矣，犹景之象形也。”（《大政上》）“故君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。”“故苟上好之，其下必化之，此道之政也。”（《大政下》）贾谊要求最高统治者能自觉地掌握“道”,以身作则地躬行“道”。这是保证礼治得以实施的首要前提，同时也是教化得以实施的重要保证。君主作为政治领袖，是天下官吏、士民效法的对象，其所行所为对社会风俗有极大的影响力。如果君主能自觉地行“道”向“善”，就能在很大程度上引导风俗向善。贾谊把君主的这种道德表率作用称之为“以道先民”（《大政上》），指出：“故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以义，然后士民义也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也。故为人君者，其出令也，其如声；士民学之，其如响。曲折而从君，其如景矣。”（《大政上》）

当然，贾谊从未天真地认为所有君主都能成为道德典范。但“天下太平，唯躬道而已”（《修政语上》），所以他进而强调：“明君而君子，贵尚学道而贱下独思”（《修政语上》）。要求“明君”“君子”能够自觉地“学道”“躬道”，本着“忠信”“礼节”“道义”治天下。《新书·修政语下》篇借粥子之口指出：“治国之道，上忠于主，而中敬其士，而下爱其民。故上忠其主者，非以道义则无以入忠也；而中敬其士，不以礼节无以谕敬也；下爱其民，非以忠信则无以谕爱也。故忠信行于民，而礼节谕于士，道义入于上，则治国之道也。虽治天下者，由此而已。”

二、以“太子”为主要对象的礼乐修养论

为了保证礼治教化的实施，贾谊在强调“明君”“君子”自觉地“学道”“躬道”的同时，将注意力更多地集中在探讨作为皇位继承人——太子的教育和培养的问题上。

贾谊曾先后做过长沙王太傅和梁怀王太傅。长沙王是文帝时硕果仅存的异姓诸侯王，其地位尚不及列侯。做长沙王太傅，对贾谊来说是实际的贬谪。梁怀王则是文帝的爱子，也是可能的皇位继承人，所以，文帝任贾谊为其太傅，有为其培养继承人之意。这可能也是促使贾谊关注太子之教养的重要原因。中国历史上历来有重视贵族子弟之教养的传统。《尚书》载，舜帝曾命夔“典乐”以“教胄子”[5]。《周礼》所载的官制中，有“师氏”“保氏”“大司乐”等以礼乐教“国子”[6]。即使到春秋时代，这一传统仍沿续不辍。《国语·楚语》载，楚庄王时申叔时曾就“傅太子”之道发表过一段很重要的言论：

教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。

若是而不从，动而不悛，则文咏物以行之，求贤良以翼之。悛而不摄，则身勤之，多训典刑以纳之，务慎惇笃以固之。摄而不彻，则明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁，明昭利以导之文，明除害以导之武，明精意以导之罚，明正德以导之赏，明齐肃以耀之临。若是而不济，不可为也。

且夫诵诗以辅相之，威仪以先后之，体貌以左右之，明行以宣翼之，制节义以动行之，恭敬以临监之，勤勉以劝之，孝顺以纳之，忠信以发之，德音以扬之。教备而不从者，非人也。其可兴乎！夫子践位则退，自退则敬，否则赧。[7]

这段论述，贯穿了儒家的以《诗》《书》、礼、乐等培育、造就“恭敬”“忠信”等道德人格的基本精神，可以说是对有史以来以贵族子弟为对象的礼乐教化美育传统的总结。它的大部分内容经贾谊改写，收录到《新书·傅职》篇中，贾谊称之为“此所谓学太子以圣人之德者也”“此所谓教太子也”。《新书》的专门讨论太子教育的《保傅》篇，后来被收录到西汉末期编成的《大戴礼记》中。

贾谊论太子教育，主要是基于对太子地位之重要性的认识。因为太子是皇位的继承人，所谓“天下之命，悬于太子”。如果太子的教养得其正，就能在很大程度上保证天下的长治久安。“夫教得而左右正，则太子正矣。太子正，而天下定矣。”（《保傅》）要使“太子正”，就要养成太子的善德，其关键在于“教得而左右正”。贾谊就此提出了“早谕教与选左右”的原则：“太子之善，在于早谕教与选左右。心未滥而先谕教，则化易成也。夫开于道术、知义理之指，则教之功也。若其服习积贯，则左右而已矣。”（《保傅》）“早谕教”，即在太子心灵尚未受到不良影响、心地纯净之时进行礼乐教育，这样就能使其更容易接受“道术”“义理”，并使之成为德行；“选左右”，就是要使太子周围的人都是正直、端正之人，使太子始终处于良好的环境之中。这样，经过长期学习、积累，“服习积贯”，就可以自然地养成善德。

根据“早谕教与选左右”的原则，贾谊将太子的教育分为三个阶段。首先，从太子出生就使其处在礼乐文化氛围之中。“古之王者，太子初生，固举以礼，使士负之，有司斋肃端冕，见之南郊，见于天也。过阙则下，过庙则趋，孝子之道也。故自为赤子，而教固以行矣。”显然，这是“早谕教”的关键阶段。在这一阶段，重要的是“选左右”。贾谊以周成王的教育为例，周成王自幼就有召公、周公、太公作为太保、太傅、太师，既“保其身体”，又“傅之德义”，更“道之教训”。三公之外，又有少保、少傅、少师“三少”等“明孝仁礼义，以道习之，逐去邪人，不使见恶行”。此外，还要“选天下之端士，孝悌博闻有道术者，以卫翼之”。贾谊认为，这样就能做到使“太子初生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也”。长期处在“正”的环境中，就会自然而然地走上正道。“习与正人居之，不能无正也”。显然，这里突出了良好的环境对养成善德的重要意义。贾谊还指出，在“早谕教”阶段，“择其所嗜，必先受业，乃得尝之；择其所乐，必先有习，乃得为之”，即要根据太子的兴趣、爱好，对其进行有意识地引导。其次，“及太子少长，知好色，则入于学”。这是第二阶段的学校教育。《保傅》篇征引《学礼》，介绍了东学、南学、西学、北学、太学“五学”之制。“五学”之制未必是历史事实，但从贾谊所引文字来看，此“五学”仍以德行的教养为主。《新书·容经》篇载，“古者年九岁入就小学，蹍小节焉，业小道焉；束发就大学，蹍大节焉，业大道焉。是以邪放非辟，无因入之焉。”第三阶段是太子“既冠成人”之后的教育。这一阶段虽然不再有保、傅等的监护、教导，但太子左右仍有“司直之史”“彻膳之宰”，负责督责太子改正错误。此外，还“有进善之旌，有诽谤之木，有敢谏之鼓，瞽史诵诗，工诵箴谏，大夫进谋，士传民语”（上见《保傅》篇）等，都有督促、引导太子向善之职责。贾谊对“早谕教与选左右”原则高度重视，《保傅》篇指出：“习与智长，故切而不愧；化与心成，故中道若性”。由于太子教育遵循了“早谕教与选左右”的原则，这样就使其心智与性情始终在良好的环境中随其良好的生活习惯共同成长，“道术”“义理”等教育深入其内心而自然养成。这样的教育是非强迫的，而由此培育的德行是“中道若性”的，能够如其与生俱来的“天性”一样自然而然。

贾谊论太子之教养，还涉及到“胎教”问题。《新书》有《胎教》篇，根据儒家“慎始敬终”的原则讲所谓“素成胎教之道”，并引述“青史氏之《记》”的具体记载。根据贾谊所引，所谓“胎教之道”仍是以太子之教养为对象的，可以说是其“早谕教”之说的延伸。具体来说，自王后妊娠开始，即使其处于礼乐的氛围之中，如：“比三月者，王后所求声音非礼乐，则太师抚乐而称不习；所求滋味者非正味，则太宰荷斗而不敢煎调，而曰不敢以侍王太子”，“胎教”的目的当然是使太子自胎儿始即接受礼乐的陶冶。贾谊还以周成王为例指出：“周妃后姙成王于身，立而不跛，坐而不差，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。”接着又说：“成王生，仁者养之，孝者襁之，四贤傍之。成王有知，而选太公为师，周公为傅，前有与计而后有与虑也。”这显然是“选左右”之说的佐证。

三、“礼容”的美育意义与功能

贾谊论“君主”“太子”之德行修养，是以“礼”为中心的，他由此还讨论到“礼容”问题。现存《新书》有《容经》和《礼容语》上下两篇，其中《礼容语上》篇有目阙文。《容经》篇上承讨论“礼”的社会等级、政治秩序、伦理意义、教化作用的《礼》篇之后，两篇在内容是有着深刻关联的。该篇主要讨论在各种不同社会交往情况下行礼时所应具备的仪容、态度。从内容上看，该篇的主体由论“志色之经”“容经”“视经”“言经”，和讲“立容”“坐容”“行容”“趋容”“跘旋之容”“跪容”“拜容”“伏容”“坐车之容”“立车之容”“兵车之容”两大部分构成。这两部分之后，载有关于“小学”“大学”之教和“圣王”“明主”之“威仪”的论述，以及士人、君子等行为与“礼容”有关的故事。《礼容语下》篇主要记载与“礼容”有关的若干历史事例，与《容经》篇所载的士人、君子与“礼容”有关的故事性质比较接近，可以看作是对“礼容”在个体的政治、社会生活中的意义的揭示。

《容经》篇载：

志有四兴：朝廷之志，渊然清以严；祭祀之志，谕然思以和；军旅之志，怫然愠然精以厉；丧纪之志，漻然然忧以湫。四志形中，四色发外。维如□□□□□□。志色之经

容有四起：朝廷之容，师师然翼翼然整以敬；祭祀之容，遂遂然粥粥然敬以婉；军旅之容，湢然肃然固以猛；丧纪之容，怮然慑然若不遝。容经

言有四术：言敬以和，朝廷之言也；文言有序，祭祀之言也；屏气折声，军旅之言也；言若不足，丧纪之言也。言经

四“经”都包括“朝廷”“祭祀”“军旅”“丧纪”四个方面内容。因此，所谓“经”是指在“朝廷”“祭祀”“军旅”“丧纪”等场合下行礼之时表情、容貌、瞻视、言语所必须遵守的仪容规范。在这个意义上，“经”也是“容”。“立容”以下所讲诸“容”，侧重于人的具体的行为规范和仪态。如，“立容”：“固颐正视，平肩正背，臂如抱鼓，足间二寸，端面摄缨，端股整足。体不摇肘曰经立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肃立，因以垂佩曰卑立。”“坐容”：“坐以经立之容，胻不差而足不跌。视平衡曰经坐，微俯视尊者之膝曰共坐，俯首视不出寻常之内曰肃坐，废首低肘曰卑坐。”“行容”：“行以微磬之容，臂不摇掉，肩不上下，身似不则，从然而任。”贾谊对“立容”等诸“容”的要求，因无具体场合的规定，所以比较地具有普遍意义。

儒家相传的“礼”，有政治等级、道德规范的意义，但这些意义要在具体的行礼之中才能得以实现。如贾谊所说，“身之倨佝，手之高下，颜色声气，各有宜称，所以明尊卑，别疏戚也。”（《容经》）“礼”的形式化表现就是礼仪，礼仪根据对象、场合、关系等而有不同，行礼即在具体的礼仪活动中做“合礼”的行为、举止。行礼的过程，在内，要有相应的情感心理，如“恭”“敬”等，是为“礼意”或“礼情”；在外，要有相应的服饰、仪容、动作、表情等，是为“礼貌”或“礼容”。因此，“礼容”，即是作为“礼意”之外在表现的、与礼仪相应的服饰、仪容、动作、表情等的综合形态。如贾谊在讲“志色之经”时所说的，“四志形中，四色发外”。贾谊所说的“容”，内容非常广泛，涉及到人的礼仪行为中的视、听、言、动、情与坐、立、拜、跪、旋、伏等各个方面。他对“礼容”的论述，一方面有规范化倾向，另一方面又非常重视仪态、表情、举止等综合性的审美形态，因而突出了“礼容”作为德行、情感之审美表现的意义。同时，“礼容”不仅是内在德行、情感之外在表现，行礼过程自觉地遵行“志色之经”等规范化、仪式化要求，也可以自外向内地塑造、提升德行和情感。这是贾谊的“礼容”论的美育意义之所在。由此可以说，“贾谊的教育思想，是通过礼以达到人格教育的目的。”[3]89

《容经》篇所载的上述内容，未必全部出自贾谊个人的体会和总结，很可能是他基于先后两次担任“太傅”之职，为了教育的需要，对历来相传的资料的整理。贾谊对“礼容”之意义的强调还不止于此，他进而主张作为最高统治者的“圣王”“明君”，其一切活动都应该依礼而行，以其合乎规范的“礼容”对天下万民产生自然而然的审美教化作用。《新书·保傅》篇载：“三代之礼：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入学，坐国老，执酱而亲馈之，所以明有孝也；行以鸾和，步中《采荠》，趋中《肆夏》，所以明有度也；其于禽兽也，见其生不忍其死，闻其声不尝其肉，故远庖厨，所以长恩，且明有仁也。食以礼，收以乐。失度，则史书之，工诵之，三公进而读之，宰夫减其膳，是天子不得为非。”贾谊强调，“天子”的一切行为都按照“礼”的原则，在礼乐的环境下进行，并且要时时处处体现“敬”“孝”“度”“仁”等德行修养。《容经》云：“古者圣王，居有法则，动有文章，位执戒辅，鸣玉以行。……行以《采荠》，趋以《肆夏》，步中规，折中矩。登车则马行而鸾鸣，鸾鸣而和应，声曰和，和则敬。……故曰：明君在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容貌可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以承其上，以接其等，以临其下，以畜其民。故为之上者敬而信之，等者亲而重之，下者畏而爱之，民者肃而乐之。是以上下和协而士民顺一。故能宗揖其国以藩卫天子，而行义足法。夫有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之文。……言接君臣、上下、父子、兄弟、内外，大小品事之各有容志也。”这段论述，显然是以诸侯王（即所谓“明君”）为进言对象的，但和贾谊关于天子、太子的礼乐修养的论述是相通的，是贾谊礼治思想的延伸。“由礼所陶铸的这种崇高人格，会发生精神力量，给贾谊的政治理想的实现以保证。”[3]89

四、以“道德”为根基的“六艺”之美

汉初是黄老清静无为思想盛行的时代，黄老学说的放任、不干预主义促进了战国以来诸子学说的会通、合流的趋势。贾谊的思想充满积极有为的精神，对当时“无动为大”黄老思想的无为、放任态度深为不满，指出：“夫‘无动’而可以振天下之败者，何等也？”“俗至不敬也，至无等也，至冒其上也，进计者犹曰‘无为’，可为长大息者此也。”（《孽产子》）但道家思想的影响仍深刻地体现在他的哲学观念中，并且成为他的礼乐教化美育思想的重要理论支撑。

《新书》的《道术》《六术》《道德说》，比较典型地体现了贾谊思想中儒、道结合甚至是儒、道、法结合的特点。《道术》篇指出：“道者，所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此，皆道也。”“道术”即“所道接物”之“道”，此“道”包括作为本的“虚”和作为末的“术”两个层次。贾谊所说的“虚”，以“平素而无设诸”为内涵，大体接近于老子的“致虚极，守静笃”（《老子·第十六章》）[8]134和庄子的“虚静恬淡，寂寞无为”（《庄子·天道》）[9]，指人的与“道”合一的心灵修养。所谓“术”，是“所从制物”之道，即以“虚”为根本而“制物”。“虚”之“接物”，以“静”为原则。“术”之“制物”，则以“动”为特征。所谓“动静之数”，即意味着以静制动，“术”之“制物”是以“虚”为根本的。《道术》篇指出：“镜义而居，无执不臧。美恶毕至，各得其当。衡虚无私，平静而处。轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。”显然，“虚之接物”，是以道家“虚静”之说为核心的德行修养，也是“明主”施政所应具备之修养。但因为贾谊在政治上并不主张“无为”，而且他的“道术”是包含“虚”与“术”两个层次的，所以，他论“道术”，不仅有“虚之接物”，而且有“术之接物”。《道术》篇阐释“术之接物”，指出：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。”（《道术》）“术之接物”显然指“人主”的教化之道。但这里讲教化，不是立足于施政，而是侧重于“人主”以身作则的表率作用。而且，从这段论述还可以明显看出，贾谊强调“人主”的仁、义、礼、信、公、法等德行修养所产生的教化作用是自然而然的，或者说是更有深广影响力的。

由于“虚”与“术”的本末关系，贾谊所强调的“人主”之德行修养是以“清虚而静”为根本的，可以说是提倡以道家的“无为”心态作儒家的“有为”之事。而且，他的上述论述，也包含着以“道”为“仁”“义”等德行之根基的意思。《道术》篇下文详释五十五种“品善之体”，即各种德行及其表现形态，最后总结道：“凡此品也，善之体也，所谓道也。”从这种观念出发，贾谊强调“道”的修养是更为根本的，“故守道者谓之士，乐道者谓之君子。知道者谓之明，行道者谓之贤。且明且贤，此谓圣人。”（《道术》）

《六术》与《道德说》两篇的主题是“德有六理”。《六术》篇指出：“德有六理。何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人，尽以六理为内度。内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂。外遂六术，故谓之六行。”“德有六理”之“德”，是《老子·五十一章》“道生之，德畜之，物形之，势成之”[8]260之“德”，是创生万物的“道”在万物之上的凝聚，也是万物所得之“道”。贾谊的“理”，可能取自《韩非子》。《韩非子·解老》篇指出：“理者，成物之文也，”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。”[10]韩非子的“理”是“道”落实到“物”所呈现出的有形可见的条理、文理，但贾谊的“六理”虽是“道”或“德”在万物之上的具体体现，或不同的显现形态，但仍然是内在的，为万物所共同具有，所谓“已生而六理存乎所生之内”，是“阴阳、天地、人”共同的内在法度，是为“内度”“六法”。“六理”再进一步具体化、个性化，即因“阴阳、天地、人”各自不同而呈现为不同的形态，这就是“六法”，继而相应地产生各自的“六术”“六行”。如“阴阳”的“六月之节”、“天地”的“六合之事”、“声音”的“六律”等。就人来说，“人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐兴，乐兴则六。此之谓六行。”仁、义、礼、智、信、乐“六行”是“六法”在人身上的独特体现，其根源则是“德”与“道”。修习“六行”以合乎“六法”因此成为人之为人的必然选择，“人谨修六行，则亦可以合六法矣”（《六术》）。这样，贾谊就为儒家所提倡的德行修养确立了宇宙论、本体论根据。

但是，并非所有人都能认识并自觉地“修六行”“合六法”，于是就有了教化的必要和“六艺”的产生。《六术》篇指出：“然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训。道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以兴《书》、《诗》、《易》、《春秋》、礼、乐六者之术，以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰：六则备矣。”“先王”的教化，根据人人所有的“六行”，用礼、乐等“六艺”来“道人之情，以之为真”，使人人既“得六行”，又“反合六法”。这里值得注意的是，礼乐之教化既以“六行”为根据，又需“自修”，而“六艺”的产生，既取法于“六法”，又以“六行”为内容，是“六行”之“大义”的体现。

《道德说》篇发挥《六术》篇的思想，又提出“德有六美”之说。“德有六美。何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密。此六者，德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。”“六美”似较“六理”为具体，但它与“六理”一样是“阴阳、天地、人与万物”共同的。人依“六美”而行，即成就为德行，人的德行修养是具有本体意义的“六美”在人身上的实现。贾谊指出：“六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也。固为所生者法也。故曰：道此之谓道，德此之谓德，行此之谓行。所谓行此者，德也。是故著此竹帛谓之书。《书》者，此之著者也；《诗》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之纪者也；《礼》者，此之体者也；《乐》者，此之乐者也。”（《道德说》）“六艺”不仅是人之“六行”之“大义”，其更深刻根源和内涵则是“六理”“六美”。这样，以礼乐为主的“六艺”之教化，其意义就不仅是养成仁、义、礼、智、信、乐等美德，更是要完成本体之“道”向人生价值的完全落实。所以，《道德说》篇指出：“德之理尽施于人，其在人也，内而难见。是以先王举德之颂而为辞语，以明其理。陈之天下，令人观焉。垂之后世，辩议以审察之，以转相告。是故弟子随师而问，受传学以达其知，而明其辞以立其诚。”“先王举德之颂而为辞语，以明其理”，指“六艺”的创造。“德之理”本来“尽施于人”，但并非人人都能认识到，也并非人人都能使之完美实现。礼乐教化的意义就在于使“德之理”完美地呈现于人生之中。贾谊通过借鉴道家学说，既提升了儒家礼乐教化的层次，又深化了它的内涵。

《六术》《道德说》两篇有较多的论“乐”文字，是贾谊文艺思想的集中体现。“乐”以“五声”“六律”为表现形式，贾谊认为，“声音之道”直接与“阴阳”相关。“声音之道以六为首，以阴阳之节为度”。“阴阳之节”表现为一年的十二个月，十二月分为阴阳各六月，所以乐器有十二钟，阴阳各六，是为“六律”。“声之术，律是而出，故谓之六律”。“乐”有宫商角徵羽“五声”，五声“唱和相应而调和，调和而成理谓之音”。五声加“音”为六，即所谓“声与音六”。由“五声”“六律”构成的“乐”同样是“六法”的体现，“六律和五声之调，以发阴阳、天地、人之清声，而内合六法之道”（《六术》）。这样，贾谊就将作为艺术的“乐”提升到具有本体意义的“六法”的审美表现的高度，赋予了“乐”以沟通天人的意义。

不仅如此，贾谊还将“乐”纳入到“六行”之中。这似乎是孟子思想的发展。《孟子·离娄上》篇云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”[11]183这里讨论了仁义礼智乐五者的关系，显然是以仁义为核心的，乐则是仁义之德“和顺从容，无所勉强”[12]的审美表现。但孟子以“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”为仁义礼智之“善端”，认为“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）[11]259，乐尽管与仁义等有紧密联系，但还是外在的。而贾谊则将“乐”和“信”与“仁义礼智”都纳入到先天的“六行”之中，有使它们都内在化为人之本性的意思。贾谊将“乐”视为人的仁义礼智信五行得到完美实现、和谐统一的审美表现。“六行”之“乐”的“大义”体现为“六艺”之“乐”，《道德说》篇释“乐”，指出：“乐者，此之道者也。”“此”，即“六理”“六美”。又说：“乐者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、礼五者之道备，则合于德矣。合则欢然大乐矣，故曰：‘乐者，此之乐者也’”。所谓“道备”，即通过教化，使《书》《诗》等所体现的“六理”“六美”之道在人的德行修养中得到完美显现，即所谓“合于德”。这是德行修养的最高境界，这种境界本身即包含着“欢然大乐”的审美愉悦，而“乐”就是这种境界的审美表现。

[1]阎振益,钟夏.新书校注[M].北京:中华书局，2000.

[2][汉]班固.汉书[M].北京：中华书局，1964：1030.

[3]徐复观.两汉思想史：2[M].上海：华东师范大学出版社，2001.

[4]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980:12.

[5][清]孙星衍.尚书今古文注疏[M].上海：上海古籍出版社，2004:69.

[6][清]孙诒让.周礼正义[M].北京：中华书局，1987.

[7]徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002:485-487.

[8]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006.

[9]陈鼓应.庄子今注今译：上[M].北京：商务印书馆，2007：394.

[10]陈奇猷.韩非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000：422.

[11]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1969.

[12][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：287.

责任编校 刘正花

B234.2

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2095-0683（2017）02-0002-07

2017-02-07

祁海文（1965-），男，吉林榆树人，山东大学文艺美学研究中心教授，博士。