杜国庠和郭沫若在孔墨研究上的学术分歧

李 勇

（淮北师范大学历史与社会学院，安徽淮北235000）

杜国庠和郭沫若在孔墨研究上的学术分歧

李 勇

（淮北师范大学历史与社会学院，安徽淮北235000）

杜国庠和郭沫若都以马克思主义研究孔子、墨子，然而在具体问题上两人存在着严重分歧。杜国庠批评孔子的保守而郭沫若则赞扬其进步。在某种意义上这与杜国庠批判“新理学”和郭沫若支持“叛党”精神有一定关系。历史上的墨子以孔子学说的反对者的面目出现，于是郭沫若就不能不对墨子的思想作贬低性的判断，相反杜国庠则处处高标墨子的进步性。不过他们的学术分歧并未影响两人多年友谊；相反在先秦诸子研究上，杜国庠不仅给予郭沫若以材料上的帮助，并且促使他把逻辑关系做得更为细致和严密。他们之间这种学术关系对于当下学界具有示范意义。

杜国庠；郭沫若；孔子；墨子

杜国庠（1889-1961），字守素，现当代马克思主义思想家、史学家，尤长于研究中国思想史。他与郭沫若都在留日期间受河上肇等人影响而转变为马克思主义者，翻译具有历史唯物主义倾向的外国哲学、社会学、文学著作；抗战时期在国民政府军事委员会政治部第三厅为同事，从事中国共产党的文化、宣传工作；1949年后，郭沫若曾执掌中国科学院，杜国庠则主持广州分院乃至中南分院；都以历史唯物主义研究先秦诸子，杜国庠著有《先秦诸子的若干研究》《先秦诸子思想概要》，郭沫若则有《青铜时代》和《十批判书》。郭沫若回顾他和杜国庠的关系道：“杜老和我的确如他所说是‘志同道合’的人，但我们在学术见解上有时也并不一定完全相同。”[1]《序〈杜国庠文集〉》以往学界关注杜国庠学术研究中的马克思主义方法和革命性，①例如：侯外庐：《悼念杜国庠同志》，《历史研究》1961年第1期。王匡：《写在〈杜国庠文集〉后面》，《杜国庠文集》，人民出版社1962年。林洪、曾牧野、张难生、张磊：《遗泽永在风范常存——纪念杜国庠同志诞辰一百周年》，《广东社会科学》1989年第1期。王治功：《杜国庠先生的生平及其学术贡献》，《汕头大学学报》（人文社科版）1989年第3期。述论其对于墨子、荀子研究的贡献，②例如：宋德宣：《杜国庠在中国思想史研究中的贡献》，《广东社会科学》1990年第4期。研究其中国逻辑学史方面的著述。③例如：章沛：《杜国庠同志关于中国先秦逻辑思想史的研究》，《广东社会科学》1989年第2期。特别是，有论者注意到杜国庠和郭沫若在孔墨问题上的分歧。④例如：杨越、易庐：《想起了杜老的生平和治学——为纪念杜国庠同志逝世二十周年而作》，《学术研究》1981年第1期。蔡尚思：《我对杜国庠同志的回忆与评价——纪念杜老诞辰一百周年》，《广东社会科学》1989年第2期。李锦全：《墨者·学者·革命者》，《学术研究》1989年第2期。李锦全：《历史的轨迹时代的召唤——〈杜国庠中国思想史论集〉序》，《杜国庠中国思想史论集》，汕头大学出版社1997年，第12-24页。但是，杜、郭二人在孔墨的哪些具体问题上观点相左？其分歧与当时马克思主义者批判“新理学”和倡导革命精神，是否有联系？杜国庠对郭沫若研究先秦诸子有什么帮助？这些都需要得到深入而细致的说明，本文拟就这些问题展开探讨。

一、杜国庠与郭沫若在孔子研究上的分歧

抗战后期郭沫若研究先秦诸子，这是人所共知的事实。根据熊泽初、黄学盛发表在《学术研究》1989年第2期上的《杜国庠主要著、译年表》，那时杜国庠也在同一领域和主题上做研究。郭氏多处述及他们时常见面并谈论这一工作，据此可以推断杜国庠和郭沫若一定互相关注研究进展，且郭沫若不点名地说“有的朋友”，其实就是指的杜国庠。例如，郭沫若在《青铜时代·墨子的思想》中有述：“有的朋友说我‘袒护儒家’……我们还是平心静气地来研究研究，让我说出我所见到的根据，看我究竟是不是偏袒。”[2]《墨子的思想》463“有的朋友”是指谁呢？《十批判书·后记》有明确答案：“杜老曾经说过我‘有点袒护儒家’，其实，话不能那样笼统地说。‘儒家’那样一个名词，便是非科学的东西。秦、汉以后的儒者和秦、汉以前的已经是大不相同，而秦、汉以前的儒者也各有派别。不加分析而笼统地反对或赞扬，那就是所谓主观主义或公式主义。”[3]《后记》478引文中的这个“杜老”就是杜国庠。

杜国庠和郭沫若都肯定过孔子，但是立足点不同。

郭沫若肯定孔子个人的修养和魅力。1923年，他写《中国文化之传统精神》，特别推崇孔子“兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。他把自己的个性发展到了极度——在深度如在广度。他精通数学，富于博物的知识，游艺亦称多能。尤其他对音乐的俊敏的感受性与理解力，决不是冷如石头而顽固的道学先生所能想象得到”，“坐于杏林之中，使门人各自修业”，“他自己的实生活更是一篇优美的诗。而且他的体魄决不是神经衰弱的近代诗人所可比拟。”[4]《中国文化之传统精神》259-260他还肯定孔子的无神论。1935年写《青铜时代》中《先秦天道观之进展》和《〈周易〉之制作时代》，肯定孔子思想的进步，“老子和孔子在根本上都是泛神论者，而在肯定人格神的狭隘的宗教家看来，便都是无神论者。”[2]《先秦天道观之进展》359又说：“从《易》的纯粹的思想上来说，它之强调着变化而透辟地采取着辩证的思维方式，在中国的思想史上的确是一大进步。而且那种思想的来源明白地是受着了老子和孔子的影响的。”[2]《〈周易〉之制作时代》393郭沫若把孔子的思想看得像马克思那样有高度。1925年12曰16日《洪水》半月刊，发表郭沫若《马克斯进文庙》。这篇历史小品文以文学语言，阐释孔子的思想与马克思的思想本质上的一致性，那就是通过发展生产，改善人民生活，推动社会进步，实现大同理想。[5]《马克斯进文庙》161-170换言之，已经成为马克思主义者的郭沫若，把孔子看得跟马克思一样有高度。

杜国庠肯定孔子，则着眼于其儒家开创者、公开教育创始人和名学的先驱。《先秦诸子思想概要》①据熊泽初、黄学盛：《杜国庠主要著、译年表》，1949年上海生活·读书·新知书店出版的《先秦诸子思想》，1955年三联书店再版，改名为《先秦诸子思想概要》。可知，《先秦诸子思想概要》写于1949年之前。明言：“孔子不但是儒家的开山祖，同时也是中国教育史上第一位公开教学的教育大家。”[6]10“关于孔子的正名思想，虽带有浓厚的政治、伦理的色彩，但也做了后来的名辩的先驱”[6]16。他还肯定孔子提倡“爱人”的进步性。杜国庠说：“提倡‘爱人’的仁，并把这德目做思想的中心，这是表现孔子进步的一方面。”[6]12杜国庠认为孔子有落后一面，他说：“孔子崇尚礼，但他同时也提倡仁，前者是他所因，后者则为他所创。”[6]11又说：“他所提倡的‘仁’和他所崇尚的‘礼’，就不免发生了矛盾，后者就大大地限制了前者。在他的思想中，落后的因素，终竟超过了进步的因素”。[6]12还说：“他不是在憧憬于‘天下有道，庶民不议’的西周盛世吗？何况他本身就是没落了的贵族的后裔？所以一方面在提倡着仁，同时另一方面却又强调着守旧的言论，在他可能不会觉得有什么矛盾。这种守旧的倾向，在他政治见解方面表现得更加明显。孔子是强调礼治（或德治）的。他把礼与刑对立起来，而赞美礼。”[6]14

郭沫若则在另一面相上为孔子辩护：“孔子在大体上是一位注重实际的主张人文主义的人，他不大驰骋幻想，凡事想脚踏实地去做。”[3][《孔墨的批判》100“他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。”[3]《孔墨的批判》106-107

可见，郭沫若差不多完全肯定孔子，而杜国庠则有所选择。

杜、郭二人学术分歧，跟一定的学术背景有关，那就是杜斥“新理学”，郭赞“叛党”精神。

冯有兰是新儒家之一，从1937年到1946年，先后出版《新理学》《新世训》《新事论》《新原人》《新原道》《新知言》，创立系统新理学，杜国庠则发表四篇文章批评冯友兰的这一做法。

1945年12月25日，《玄虚不是中国哲学的精神》发表于《群众》周刊第10卷第24期，批判《新原道》说：冯友兰“道统观念在作祟，故不免歪曲史实，厚诬古人。而且这种经虚涉旷的思想也代表着目前中国一般爱弄玄虚的先生们的思想倾向。这种思想，对于中国今后和平建国的事业，对于青年为学做人的进修，都是有害无利的。”[7]《玄虚不是中国哲学的精神》34

1946年1月15日，《玄虚不是人生的道路》发表于《群众》周刊第11卷第1期，批判《新原人》和《新原道》。他指出：“冯氏的哲学是道家、佛家和儒家哲学的混合产物。实际是以玄学为首脑而装上了一条儒家实践哲学的尾巴。他一方面接受了名家公孙龙的哲学方法，利用所谓‘现代的新逻辑学’，批评了先秦的道家，魏晋的玄学，唐代的禅宗，及宋明的理学”。[7]《玄虚不是人生的道路》54

1946年5月18日，《评冯友兰的新形上学》发表于《中国学术》季刊创刊号，是对冯友兰“新理学”的全面批判，说冯友兰“短短几年，共成五著，其辛勤著述，自成家言，固堪钦佩；但是为了‘持标新统’，不惜抹杀事实，厚诬古人，为了鼓吹‘玄风’，不惜提倡‘风流’，是认‘任诞’，则不免有损学人的风格。而且这种形上学，崇尚‘玄虚’，足以阻碍科学的发展，标榜道统，也复违背民主的精神，对于今后和平建国的大业，实不相宜。”[1]《评冯友兰的形上学》436

1960年，《便桥集》收有《论“理学”的终结》，侯外庐点出这篇文献的重要性：“是从历史来批判《新理学》开倒车的。”[1]《〈杜国庠文集〉序》10在这篇文章里，杜国庠认为理学“绝没有死灰复燃的可能；虽然还有人企图把它再‘新’一下，究竟是过时的果实，变了味道了。”[7]《论“理学”的终结》1这是不点名的批判。

杜国庠学术上研究孔子，政治上要批判“新儒学”和“新理学”，他就不能不考虑孔子的保守性，当多少加重对孔子思想消极成分的关注。有意思的是，郭沫若从革命角度发现孔子及其后学的“叛党”精神。

1944年郭沫若写《十批判书》中的《孔墨的批判》，提出：“我们最好从反对派所传的故事与批评中去看出他们相互间的关系。反对派所传的材料，毫无疑问不会有溢美之辞，即使有污蔑溢恶的地方，而在明显相互间的关系上是断然正确的。因此我采取了这一条路，从反对派的镜子里去找寻被反对者的真影。”[3]《孔墨的批判》74

具体说来，要认识儒家思想倾向和性质，就要从反对儒家学说的那些论说中找材料。

第一个反对派的材料是《墨子·非儒篇》。这篇文献包含三个故事，都是攻击儒家的。第一个故事是，晏子向秦景公述说孔子以石乞助白胜乱楚。第二个故事晏子劝齐景公敬见而不问其道，孔子遣子贡劝田常伐吴，劝越伐吴，三年之内齐、吴国破。第三个故事，孔子做鲁司寇，却帮助季孙逃离鲁国。第二个反对派的材料是《庄子·盗跖篇》，其中说“田成子常杀君窃国而孔子受币。”透露出孔子与谋乱者之间的密切关系。

郭沫若以为《非儒篇》《盗跖篇》所述，尽管不少细节与史不合，然而表明孔子及其后学是支持和袒护乱党的。[3]《孔墨的批判》74-87他把孔子当成革命派的代表，从人民本位的立场赞扬孔子：“孔子是有点帮助乱党的嫌疑的。”[3]《孔墨的批判》76“乱党是什么？在当时都要算是比较能够代表民意的新兴势力。”[3]《孔墨的批判》78“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为。……他的‘仁道’实在是为大众的行为。”[3]《孔墨的批判》88-89“这种由内及外，由己及人的人道主义的过程，应该就是孔子所操持着的一贯之道。……这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。”[3]《孔墨的批判》91

要之，孔子是杜国庠和郭沫若均给予关注的思想家，不过两人观点有同有异，所异者为两人立足点不同，杜国庠批评其保守而郭沫若则赞扬其进步。杜国庠因批判“新理学”，郭沫若支持“叛党”，赋予研究对象孔子不同的现实意义，两人在孔子问题上产生不同的学术观点。

二、杜国庠与郭沫若在墨子问题上的分歧

墨子也是杜国庠和郭沫若都特别关注的思想家，两人学术观点总体上截然相反，对于墨子杜国庠褒扬而郭沫若则贬抑。郭沫若《序〈杜国庠文集〉》道：杜国庠“对于墨家便比较倾向于全面肯定，而我则是从发展与时代关系上批判地有所取舍。对于这个问题，有时候我和他争论得相当厉害。”[1]《序〈杜国庠文集〉》

关于墨子的“天志”“明鬼”。1923年6月13日，郭沫若作《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，其中有：“墨子信神，而且信的是有意志能够明赏威罚的神。他不唯信神而且还信鬼，他不唯信鬼而且还反对当时非鬼派的儒家之悖理。”[4]《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》266又说：墨子“明明是一个神权起源论者。”[4]《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》267当然，他承认“墨子兼爱的精神和忍苦的毅力，正是他人格的伟大处。”[4]《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》268杜国庠《先秦诸子思想概要》里说：“墨子很崇拜夏禹，认为禹皇帝是大圣人，尚且不肯安逸，而劳身劳神去为天下服务。因此，他要后世‘墨者’，都布衣粗食，自动刻苦去替百姓做事……墨子自己也‘以身作则’”[6]18。这是应着郭沫若称赞墨子人格伟大的话，但是，他对郭沫若批评墨子的信鬼神有不同说法：“墨子虽然承认有意志的天，但他却不是无条件的皈依，而是有意识的运用，就是拿天志来做衡量言论的尺度，批评政治的标准”。[6]201944年8月1日，郭沫若作《孔墨的批判》，逻辑上对于杜国庠的提法加以反驳：“又有人说：墨子的信仰鬼神，多少是出于利用，所谓‘神道设教’。……这只是辩论时使用的援推术而已。”[3]《孔墨的批判》111

关于墨子的“尚贤”“尚同”。杜国庠《先秦诸子思想概要》以为：“尚贤的目的，则在于‘官无常贵，而民无终贱’。这明明是他反对当时的氏族贵族政治的主张”；尚同“宗旨在于‘壹同于天下之义’……必须选择其国及天下之贤者，以共同从事。……他的尚同论是以尚贤论为基础的。”[6]21郭沫若《孔墨的批判》则说：“‘官无常贵，而民无终贱’，这两句话每被引用来证明墨子主张的革命性，然而实际是社会现实的反映而已。而墨子却把这个现实引向‘王公大人’本位上去了。”原因是所谓贤人就是“能够替王保卫私产，遏制‘淫暴’，消弭‘寇乱盗贼’的人”[3]《孔墨的批判》114。这显然是跟杜国庠唱了反调。他又说：“尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应。天之下有群鬼百神，王之下有群贤百辟，都是两两相应的。尊天既是绝对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治。……以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还是天，王也得上同于天。”[3]《孔墨的批判》112-113这样，郭沫若在否定墨子尚同基础上否定其尚贤。

关于墨子的“兼爱”“非攻”。杜国庠《先秦诸子思想概要》里说：“‘非攻’是就消极方面立论，‘兼爱’则从积极方面立论……这里有值得注意者二：一，所谓‘不与其劳，获其实，以非其所有（而）取之故’，谓之‘不义’，是一种拥护所有权的思想；这是适合于当时就将到来的社会的要求，而成为后来法家思想的滥觞。二，关于攻国的情形，他明白地指出诸侯的相攻国，被攻者或战败而覆国，固然吃了大亏，但攻人者劳师动众，往往得不偿失，也未曾合算；而受害最大的总是老百姓。说来都很具体，都是处处从老百姓的利益着眼的。”[6]22-23郭沫若《孔墨的批判》以为：“在墨子思想中最为特色而起着核心作用的要算是他的‘兼爱’与‘非攻’的一组。这两种主张其实只是一个提示的正反两面：‘兼爱’是由积极方面来说，‘非攻’是由消极方面来说。这无疑也是时代精神的反映。但尽管同样在说爱，同样在说爱人，而墨子的重心却不在人而在财产……‘非攻’也依然是对于所有权的尊重。”[3]《孔墨的批判》114-115这与杜国庠的观点没有差别。可是，他又说：“墨子是最恨‘寇乱盗贼’的人，他的书中返之复之地屡以盗贼为戒。这倒是时代的反映。因为土地财产私有既经法定成立，则私有权的保卫便不能不强调。……他替‘王公大人’所设想的，就是在怎样‘主社稷，治国家，欲修保而勿失’（《尚贤中》），‘传以遗后世子孙’（尚贤下），‘业万世’（天志上）。社稷是王的社稷，国家是王的国家，人民是王的人民。”[3]《孔墨的批判》113-114这里郭沫若通过一个迂回，把墨子“兼爱”“非攻”定性为替“王公大人”着想，与杜国庠的“为老百姓利益着眼”的定性完全相反。

关于墨子的“节用”“节葬”“非乐”。杜国庠《先秦诸子思想概要》认为：“节用”，“这是针对着‘王公大人’的奢侈享受说的，如果感到不便，必然是那些王公大人，在当时的人民，能够免于冻馁就满足了，那里敢想望什么肥甘文绣？只要王公大人们少享受些，他们就可以少受些剥削。墨子的节葬、非乐的主张，也是在同一的情形之下，根据着同样的理由提出来的。”[6]23郭沫若《孔墨的批判》说辞截然对立，他以为：“‘节用’与‘节葬’是一套消极的经济政策，这和老百姓的生活并没有直接的关系。因为老百姓的用是节无可节，葬也是节无可节的。他的整套学说都是以‘王公大人’为对象的，‘王公大人’的不合理消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。从这么一点间接的恩惠说来，墨子倒可算在替人民设想了。大家也就抓紧了这一点，认为墨子是人民的朋友”，“好些朋友认为这就是墨子事事为‘民利’着想的证据。但我却丝毫也不能够在这句话里面找到满足。一国的政治如果真为‘民利’设想的话，你只愁用费不够。那里会有什么浪费的忧虞？他之所以忧虑浪费者，只是为的王利而不是‘民利’，如何在老百姓身上多用一点，他从不曾这样想过。”[3]《孔墨的批判》117“‘非乐’不仅在反对音乐，完全在反对艺术，反对文化。”[3]《孔墨的批判》120

关于墨子的“三表”法。在墨子“三表”法问题上，两人观点明显对立。杜国庠在《先秦诸子思想概要》中说：“所谓‘三表’法，他在《非命》上中下三篇中，都有叙述……这个立言标准，是以经验为根据，并以事功为检证的”，“接受古时的经验”，“以民众的经验、见解为根据”，“要以事功为验证”，“有了第一表，还要第二第三两表。这是比孔子进步的。”[6]76-77郭沫若在《孔墨的批判》里指出：墨子三表法，“有的朋友说这是最科学的方法，因为它有本有原，‘都把经验当成真理的标准’。不错，从表面上看，似乎很合乎科学……但可惜这个步骤是由上而下的演绎，而不是由下而上的归纳。”[3]《孔墨的批判》122

关于墨子的总体评价。1935年12月23日，郭沫若《先秦天道观之进展》说：“墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。”[2]《先秦天道观之进展》3621943年8月6日，《墨子的思想》又说：墨子的《天志》《明鬼》不科学，《尚同》《天志》不民主，《节用》《非乐》反进化，《贵义》《节用》反人性，《兼爱》实偏爱，《非攻》是美攻，《非命》实皈命。[2]《墨子的思想》464-4751944年8月1日，《孔墨的批判》提出：“墨子在王权式微了的时代又来提倡‘天志’，他这种态度无论怎样替他辩护，都不好说他不是在复古，而是在革新的。”[3]《孔墨的批判》108杜国庠在《先秦诸子思想概要》里说：“墨子明白地主张尊天事鬼，富于宗教的色彩，好像有点开倒车。其实，扬弃人格神的天道观，要从道家的本体论开始。确实地否定了有意志的天的，要等到后期儒家的荀子。”[6]25这里显示杜国庠不太赞成郭沫若的看法，但是语气不很果断。倒是下面一段话，旗帜鲜明地指出郭沫若看问题的局限，他说：墨子主张“凡入国，必择务而从事焉，国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻；故曰：择务而从事焉。”据此，杜国庠提出：墨子的尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻，“它们都是针对着当时各国所发生的毛病而‘对症下药’，不是从脑子里凭空虚构出来的。……我们读墨子的书，就须联系着他的社会背景来研究，凭空地下批评，未有不犯错误的。”[6]19

上文已述，在孔子问题上，两人根本观点有分歧，杜国庠批评其保守而郭沫若则赞扬其进步。历史上的墨子以孔子学说的反对者的面目出现，这样郭沫若就不能不对墨子的思想作贬低性的判断，相反杜国庠则处处高标墨子的进步性。

三、杜国庠、郭沫若学术关系中值得揭示的意义

杜国庠和郭沫若同是马克思主义者，但因取向不同，而在孔墨尤其后者问题上分歧不小。然而，这种分歧对于学术进展的促进，对于学术争鸣所具有的样板意义，值得揭示。

杜国庠对于郭沫若先秦诸子的研究有帮助之功。郭沫若之言“我无论在做人和做学问上实际受了他的教益不少”，决非虚饰。1943年9月8日，郭沫若追记9月5日所写《公孙尼子与其音乐理论》，其中有：“本文草成后，由友人处借得钱穆所著《先秦诸子系年》一书。”[2]《公孙尼子与其音乐理论》503这个友人是谁呢？因为还未见郭沫若的日记，一时不好断言。不过，据他于1945年5月5日写《十批判书》的《后记》，可知：1943年“九月七日的清早，我到金刚村去访问杜老，他依然辛勤地在研究着墨子。我看见他的书架上有一部钱穆著的《诸子系年》，便向他借阅。”[3]《后记》472在同篇文献中，郭沫若又说：“杜老是杜守素兄，日本留学时代的老同学，兼以三厅以来的老同事”[3]《后记》469。可见，在1943年郭沫若写《青铜时代》和《十批判书》时，从杜国庠处借阅钱穆的《先秦诸子系年》，得以在研究先秦诸子时，能够自觉地提出与钱穆不同的认识。

1945年6月2日，郭沫若作《十批判书》之《后记之后（一）》，其中揭示杜国庠对他研究先秦诸子的两则提示：第一则，“子思、孟子之学出于子游之说，陈灃《东塾读书录》曾拟议及之。”该书卷十二《诸子书》部分有一则云：《非十二子》“此诋子游氏甚于子长、子夏氏，何以独恶子游如此？观其非子思、孟子云：‘世俗……以为仲尼、子游为兹厚于后世’，或子思、孟子之学出于子游欤？”第二则，“《管子·心术》、《心白》二篇，近人刘节氏曾云‘出宋钘，或尹文子之手’，见罗根泽《管子探源》”。《管子探源》说：“同学刘君子植（节）告余曰：《庄子·天下篇》言：不累于俗，不饰于物，不苛（原作苟，依章太炎先生改）于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止。以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表。接万物以别囿为始。语心之容，命之曰心之行。——由此知《心术》上下及《白心》三篇出宋钘或尹文子之手。”[3]《后记之后（一）》489郭沫若说：“以上两则均蒙杜守素兄指示，志此以示不敢掠美。”[3]《后记之后（一）》490这一方面表明郭沫若不掠人之美，同时证明杜国庠在材料上对郭沫若确有帮助。

杜国庠推进郭沫若更细致地研究孔墨。杜国庠的观点推进郭沫若对于孔墨做细致的研究。他作《孔墨的批判》，对自己的墨子研究相当自信：“朋友们多说我是出于‘偏恶’，但在我自己倒尽了客观研讨的能事的。”[3]《孔墨的批判》125可事实上，关于“节葬”问题论述不透彻。1951年8月20日，郭沫若作《墨家节葬不非殉》，认为：“墨者是赞成殉死的，这也正是‘墨者之义’”，“《墨子·节葬篇》为什么把物殉看得比较重，而把人殉却看得比较轻。墨家是主张节用的，物殉太浪费，故加以反对。人殉如出于自意识的道义感，在墨家看来，不仅不应该反对，倒宁是应该奖励的。”[8]《墨家节葬不非殉》137-138这对于之前他研究墨家所忽视的墨子的“节葬”问题，有弥补之功。

杜国庠对郭沫若偏袒儒家的评论，促使郭沫若把孔子与后世儒家分离开来。后世儒家与孔子在思想上有明显差异，郭沫若要想把歌颂孔子坐实，就一定要把孔子与其后学区分开来。因此，他在1944年曾说：“关于儒家最难理论。事实上汉人分家的办法已经过于笼统，而后人言儒家尤集笼统之大成。粗略言之，所谓儒家之在秦前秦后已大有不同。秦以后的儒家是百家总汇……总而称之曰儒，因统而归之于孔。实则论功论罪，孔家店均不能专其成。就是先秦儒家爱，也有系统上的进展和个人思想上的分歧。……但先秦邹鲁之士，既被总而称之为儒，彼辈功过亦统而归之于孔。孔子因而成了超人，也因而成了盗魁。这是断断乎不合逻辑的。”[2《]后记》612-613

杜国庠批判“新理学”使郭沫若自标与新儒家的分野。郭沫若应该意识到，不能因自己颂扬孔子就被别人划到“新儒家”或者“新理学”阵营里去。1944年8月1日，郭沫若作《孔墨的批判》，其中说：“我也并不是什么新儒家，谁人道谁不人道，倒不是争门户的事情。……‘节用’与‘节葬’的另一个目的，是在反对儒家的礼。”[3]《孔墨的批判》118-1191950年2月17日，郭沫若写《蜥蜴的残梦——〈十批判书〉改版书后》，意识到他对先秦儒家赞赏可能带来的消极影响：“我所采取的是历史唯物主义的立场，在这个立场上我仿佛抬举了先秦儒家，因而也就有人读了我的书而大为儒家扶轮的，那可不是我的本意。先秦儒家在历史发展中曾经起过进步的作用是事实，但它的作用老早变质，它的时代也老早过去了。……在今天依然有人在怀抱着什么‘新儒家’的迷执，那可以说是恐龙的裔孙——蜥蜴之伦的残梦。”[8《]蜥蜴的残梦——〈十批判书〉改版书后》77-78

两人学术分歧并未影响“志同道合”这一最基本的关系。杜国庠去世后，郭沫若闻讯作两首诗以资纪念。其中第一首是：“铁窗当日着南冠，松柏后凋阅岁寒。早赋壮怀常落落，晚成大器自磐磐。东游共席推心腹，西狩同舟沥胆肝。尽翳成风臣善斵，郢人不作抚斤叹。”第二首为：“生死交游五十年，老兄风格胜前贤。墨名绝学劳指针，马列真诠费火传。夜雨巴山窗尚在，风云潮汕榻尝联。便桥一集成千古，手把红棉读逸篇。”[1]《序〈杜国庠文集〉》这两首诗描述杜、郭二人的生死之交和郭沫若对杜国庠的推崇。《杜国庠文集》将要编辑出版，郭沫若为之作序，序中说：“我的大刀阔斧式的作风，我自己也知道，恐怕只有杜老才受得了。但我正因此而尊敬他，而爱他，我无论在做人和做学问上实际受了他的教益不少。”[1]《序〈杜国庠文集〉》他还回忆读杜国庠《便桥集》时的心情：“《便桥集》是杜老去世前不久自己编定的一个哲学论文集，卷后附有《红棉屋札存》。他去年曾经送我一册。我读他的书是特别感觉着津津有味的，因为除理性的享受外还给予我以同生死、共患难的一大段生活上的回味。”[1]《序〈杜国庠文集〉》可见其对差不多半个世纪的同窗、战友、同事之情的珍惜。这种不以学术观点分歧影响人际关系的做法值得提倡，在当下尤其具有现实意义。

总之，杜国庠和郭沫若在信奉马克思主义、研究先秦诸子和以史学为新民主主义革命服务，可谓志同道合；然而在孔子和墨子的具体问题上，两人存在着严重分歧；这种分歧某种意义上跟杜国庠批判“新理学”和郭沫若支持“叛党”精神有一定关系。不过，这种分歧只是限于学术观点，并未影响两人多年的友谊；在先秦诸子研究上，杜国庠不仅给予郭沫若以材料上的帮助，并且促使他把逻辑关系做得更为细致和严密。杜郭两人的学术交谊和争鸣，可谓是中国现代学术史上的一段佳话，他们所表现出的学术执着、政治敏锐性和宽广的学术胸襟，这些宝贵遗产值得继承。

[1]杜国庠.杜国庠文集[M].北京：人民出版社,1962.

[2]郭沫若.青铜时代[M]//郭沫若全集：历史编第一卷.北京：人民出版社,1982.

[3]郭沫若.十批判书[M]//郭沫若全集：历史编第二卷.北京：人民出版社,1982.

[4]郭沫若.史学论集[M]//郭沫若全集：历史编第三卷.北京：人民出版社,1984.

[5]郭沫若.豕蹄[M]//郭沫若全集：文学编第十卷.北京：人民文学出版社,1985.

[6]杜国庠.先秦诸子思想概要[M].北京：生活·读书·新知三联书店,1955.

[7]杜国庠.便桥集[M].广州：广东人民出版社,1960.

[8]郭沫若.奴隶制时代[M]//郭沫若全集：历史编第三卷.北京：人民出版社,1984.

责任编校 刘正花

K092

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2095-0683（2017）01-0027-06

2016-12-22

李勇（1965-），男，安徽固镇人，淮北师范大学历史与社会学院教授，博士。