五四学人对桐城派的态度归因

2017-03-08任雪山

合肥学院学报(综合版) 2017年6期

任雪山，刘柯

(合肥学院中文系，合肥 230601；安徽财经大学文学院，安徽蚌埠 233030)

中国文学宗派之名的提出，前有江西诗派，后有桐城派。比较而言，桐城派传承更久，作者更多，影响也更广。①就像当年“天下文章，其出于桐城乎”之语为世人所熟知，新文化运动期间“桐城谬种”的称号也传播久远。而流行背后的原因与具体内容，并没有多少人去探究。桐城派俨然成了故旧与落后的代名词，被社会遗弃和疏离，相关的专业研究也长期少有问津。但是只要扩展阅读就不难发现，桐城派作为一个流派虽然没落了，但并没有消亡，②其所倡导的理论主张也没有消失，而是以各种方式存活于现代学术之中。

1 桐城派的现代发声

在中国文学由古代到现代转换的过程中，桐城派及其作家群体，并未抱残守缺，而是力图适应社会和文学变迁，发出自己的时代声音，主要表现在四个方面：古文与白话之争、古文与骈文之辩、《青鹤》杂志古文家文人圈和无锡国专古文家文人圈。

晚清以来的白话文运动，一直以文言为斗争目标，桐城派已经成为攻击的靶子，而五四新文化运动时期，双方论争更是达到了你死我活的地步，从胡适、陈独秀到钱玄同、傅斯年等，都对桐城派展开激烈的批判。桐城派外围的古文家积极应战，其中以林纾和学衡派为代表。林纾与学衡派并非纯粹反对白话文运动，而是认为古文不当废，文言有其文学和文献价值。桐城派本身反应并不积极，只有方孝岳公开表达过意见。方孝岳(1897—1973)，桐城人，桐城派名家方宗诚之孙，方守敦之子。他在《新青年》第3卷第2号发表《我之改良文学观》。方氏支持白话文为中国文学之正宗，但对彻底批判文言则持不同看法。他说：

“吾人既认白话文学为将来中国文学之正宗，则言改良之术，不得不依此趋向而行，然使今日即以白话为各种文字，以予观之，恐矫枉过正，反贻人之唾弃。急进反缓，不如姑缓而行。历代文字，虽以互相摹仿为能，然比较观之，其由简入繁，由深入浅，由隐入显之迹，亦颇可寻。”

不难看出，方孝岳虽然没有提桐城派，但由于他独特的身份，某种程度上可以代表桐城派之声音。他的总体观点是折中的，支持白话，但不废弃古文，他认为一切应该遵循改良之术，循序渐进，这也基本是当时旧派文人的主要立场。陈独秀在随后的按语中，对此文表示赞赏，认为白话文学之推行“本未可一蹴而几者”。可见，革命派并非没有认识到古文之价值，只是出于革命的需要，才会有当年的激烈批判，非如此不足以打破三千年之历史僵局。胡适晚年口述传记里，也把“死文学”“死文字”改为“半死的”，[1]这也应是对当年批判的纠偏，是对反对者意见的某种认可。

古文与骈文的论争，由来已久，从魏晋以来，直至清末民初，此消彼长，纷纭不已。当年桐城派姚永朴在京师大学堂主讲《文学研究法》，宣扬古文，颇得时誉；继起的章太炎弟子黄侃主讲《文心雕龙》，亦名噪一时。黄侃对桐城家颇为不满，与刘师培一起攻击桐城派古文，推崇六朝文章。其实，姚氏及桐城派后学，也并非排斥《文心雕龙》，只是刘、黄更重视有韵骈文一端，姚氏更偏向于辞章之学。但是由于整个时代的大背景，桐城派后学没有予以正面回应，最终黯然离开京师。周勋初称这是旧学行将结束前骈散之间的一场重要论争，是对骈散诸多问题的辨析与总结。③随着五四新文化运动的深入，桐城派与《文选》派一起被时代所“抛弃”。

五四新文化运动之后，桐城派的生存状态，长期不为人知，在文学史上也销声匿迹，仿佛真的消亡了。事实并非如此，桐城派及其所代表的古典文学群体依然存在，他们在20世纪30年代的上海形成一个以《青鹤》杂志为中心的古文家文人圈。该刊宗旨是：“本志之作，新旧相参。颇思于吾国固有之声名文物，稍稍发挥，而于世界思想潮流，亦复融会贯通。”[2]可以看出，他们在固守旧学的同时，也在现代学术框架下表现出某种积极的努力与转变。《青鹤》杂志的主编陈灨一，乃姚鼐高徒陈用光之孙，自幼传其家学，精通古文辞。在“一马二姚严林”除姚永朴其他诸人均已离世的背景下，陈氏自筹资金创办以文言为主的《青鹤》杂志，从1932年到1937年，杂志共出版114期。在《青鹤》周围聚拢了大批古文家和笃守传统的同道之士，从事古文和国故研究，他们包括章太炎、沈曾植、陈三立、陈衍、姚永朴、王树枏、钱基博、章士钊、张元济、黄孝纾、李国松、李宣龚、胡先骕、叶玉麟、蒋维乔、叶恭绰、祁景颐、孙宣等。④

比《青鹤》稍早，无锡国专形成了另一个庞大的以古文家为中心的文人群体。无锡国专创建于1920年，1929年定名为无锡国学专修学校，唐文治任校长，该校重视国学教育，提倡读古籍原著，包括唐文治编纂的《十三经读本》和正续《古文辞类篹》《经史百家杂钞》等。唐氏本人曾受学于吴汝纶，得桐城派古文诵读之法，后来发展为“唐调”，在全校推广。1928年，钱基博到校担任教务主任后，古文风气更浓，钱氏早年受教于黎庶昌弟子陶大均，习桐城派诵读之法。当时学校聚拢了大批古文家和文史学者，包括章太炎、钱基博、陈衍、吕思勉、周予同、周谷城、蔡尚思、朱东润、夏承焘、饶宗颐、胡曲园、黄云眉、张世禄、郭绍虞、童书业等，为后世培养了一大批文史专家，包括钱钟书、唐兰、吴世昌、王蘧常、蒋天枢、钱仲联、周振甫、朱偰、王绍曾、魏建猷、汤志钧、冯其庸、范敬宜、严云鹤、马茂元、吴孟复等。他们经常切磋交流，后来不少人从事桐城派研究。

这些声音，虽不宏大，却也掷地有声。然而，在过去的各类文学史中都罕有提及，古文家的声音淹没于轰轰烈烈的五四新文学运动中。如果追寻桐城派后学们的足迹，是可以正面揭示桐城派的现代发展及其价值追求；但其毕竟不是时代主流，我们因此另谋出路，从现代学人对桐城派的反馈来看他们的存在，并透过这些回应与反响，进窥桐城派在现代学术中的生存状态与精神风貌。

五四学人在面对桐城派的时候，心情是复杂的，一方面他们基本都受过桐城派的滋养，自当感恩反哺；另一方面又受到现代学术的训练，力求民主科学；在传统与现代的相互碰撞与交融中，现代学术对桐城派呈现出不同的态度。概而言之，大概有三种：一是批判清理，二是承接转化，三是相对客观的文史研究。前者可以梁启超和胡适为代表，中间以徐复观和朱光潜为代表，后者以钱基博与郭绍虞为代表。他们都了解桐城派，又都是所在领域的一流学者。从逻辑上来看，前者是反，中间是正，后者是合，他们正好构成一个反、正、合的逻辑链条，这也是我们对待事物最基本的三种态度。但如果换一种视角，六人又可以分为两组，梁启超、胡适和郭绍虞都是在五四新文化运动和整理国故的背景下批评桐城派的，徐复观、朱光潜和钱基博都与桐城派有较深的渊源，两组人对桐城派文论的态度基本构成中国现代学术对桐城派的态度，造就了桐城派在现代学术中的基本样貌。影响两组学人态度的原因，除了桐城派文论本身而外，可以归纳为两条：一是时代思潮，二是师承渊源。

2 时代思潮与流派发展

胡适在其《文学改良刍议》一文中提出，一时代有一时代之文学。每一时代之文学发展，除其自身演变的内在规律之外，还受到时代思潮的影响。所谓时代思潮，通常是指某一历史时期内，整个社会所推崇和主导的思想倾向和文化潮流，具有时代性、倾向性、群体性和主导性的特质。虽然思潮自古有之，但清末民初空前活跃，可谓风起云涌，并成为改变世界和文化的普遍信念，正是在这个意义上，“我们说思潮纷繁是一种现代现象”。[3]

首先将思潮引入学术研究的是梁启超，他在《清代学术概论》中明确提出“时代思潮”的概念及其存在特征，且将其作为全书的理论基础：

“凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉；濅假而涨—涨—涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡‘思’非皆能成‘潮’，能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮时代，必文化昂进之时代也”。[4]3068

概而言之，梁氏对桐城派的批判是置于清代学术史的背景之下的，而其清代学术史著述又是在五四新文化运动的背景下完成的，他的《清代学术概论》(1920)和《中国近三百年学术史》(1923)都完成于20世纪20年代。郭绍虞的《中国文学批评史》(上卷)则完成于1934年。因此可以说，五四新文化运动就是梁启超、胡适、郭绍虞等人批评桐城派的总体时代背景。郭绍虞曾说：“文学批评又常与学术思想发生相互连带的关系，所以学术思想风气之转移又常足以左右文学批评的主张。”[5]9郭氏所谓的“学术思想风气”即“学术思潮”，为时代思潮之精神主体。有鉴于此，上述三人及其所代表的学术群体对桐城派的态度，无疑都受到五四新文化运动这一“时代思潮”的影响。

五四新文化运动时期，各种思潮活跃。现代学术深受诸如进化论、科学民主、疑古主义、个人主义等的影响，基本奠定了现代学术研究的基本理念、范式及方法。胡适所倡导的“整理国故运动”，是20世纪20至30年代在民国知识界流行一时的传统学术整理研究工作。它是五四新文化运动的学术延续，贯穿着五四的总体时代精神，梁启超和郭绍虞对桐城派的批评研究基本属于“整理国故运动”。梁氏总结清代学术精神为“学术本位”“人格独立”和“科学研究”，显然都与五四新文化运动的时代精神一脉相承，因此他对桐城派的批判是面向现代的。正是依据现代的学术标准，他把乾嘉考证学作为清学的代表，认为乾嘉考证学之所以异于前代，而又成绩卓著，堪为典范，其原因“一言以蔽之曰：用科学的研究法而已”。[4]3085而桐城派恰恰相反，在学术上因循守旧，守理卫道，依傍政治，故被视为清学的反动，受到严厉批判，尤其方苞其人，最为梁氏所不齿。方东树因其具有革命精神，单枪匹马挑战汉学，促进清学汉宋合流之风，被梁氏推崇为伟大人物。二方在桐城派中皆以学问著称，但获得的评价却迥乎有异，除了品格与个人因缘的因素外，其学术是否体现时代精神当是主要原因。

郭绍虞对桐城派的研究，主要体现于《中国文学批评史》(下册)，该书虽较其上册晚出，迟至1947年才问世，但基本思想与上册是一以贯之的。他曾回忆时人的治学经历：“大都受西学影响，懂得一些科学方法，能把旧学讲得系统化，这对我治学就有很多帮助。”[6]以西学为观照，以科学为方法，以系统为脉络，贯穿前后，统摄内外，彰显当时学界的共同努力与趋向。不难发现，郭氏的《中国文学批评史》明显受到进化论、科学精神和系统化思想影响。对于中国文学批评史分期，他提出：“大抵由于中国的文学批评而言，详言之，可以分为三个时期：一是文学观念演进期，一是文学观念复古期，一是文学批评完成期。自周秦以迄南北朝，为文学观念演进期。自隋唐以迄北宋，为文学观念复古期。南宋金元以后直至现代，庶几成为文学批评之完成期。”[5]3自古及今，文学观念由低级而高级，历经演进、复古而终底于完成，完全是进化论的思维。就其书下册而论，他把宋金元第一期视为批评思想建立期，明代第二期为批评思想偏胜期，清代第三期为折中调和的综合期，亦显然与进化论若合符节。郭氏在其书序中有言，他原本打算写一部文学史，后来专写文学批评史，其研究范围缩小本身就是现代学科分工细化的表征，所以王先霈称之为“学术研究的科学化、现代化的实绩”，[7]显示郭氏在时代思潮影响下作出的改变。郭著最明显的现代学术特征是对于对象作系统化研究，而系统化正是现代科学精神的表征之一。郭著以义法理论为标准，对桐城派的何以成派，进行了系统性的研究，大致梳理出一个从方苞开创到刘大櫆具体化、姚鼐抽象化，再到方东树集其大成的完整理论体系。他又梳理出姚鼐文论的纵向三部曲和横向三部曲，可以说是对姚鼐及桐城派文论进行了一个有机完整的呈现。

胡适作为五四新文化运动代表人物，在批判桐城派时秉承历史进化的文学观。从历史进化来看，今人有今人的文学，古人有古人的文学。文言是古人的文学，白话是当代的文学，桐城派不作当代白话之文学，却偏偏作复古之文章，所以成为文学革命的主要目标之一，而受到激烈批判，被视为“谬种”，最终一蹶不振。虽然当年批判有矫枉过正之嫌，很多观点也缺乏学理层面的论证，但因为符合五四时期总的科学民主时代潮流，所以白话文运动最终胜利了，而桐城派及其古文世界陨落了。当然，在五四之后综合评价桐城派及其理论时，胡适持论相对客观公允，没有完全抹煞桐城派曾经的成绩，认为它是“最正当最有用的文体”，使得古文越作越通顺，自有其进步的一面；而且在中国文学由古到今的转变中，桐城派并未固步自封，抱残守缺，而是积极变革“为后来二三十年的应用的预备”，可视为古文学到新文学的过渡。平心而论，这是符合历史的评判。就是胡适本人的文学革命主张，也多少有与桐城派相互承续之处；他所宣扬的“八不主义”，也非全然自出胸臆，恐怕也受到过某些桐城派中人言论主张的启示。只是由于末学流弊，以及现代社会巨大的变化，使得桐城派越来越不能够适应社会的发展，而逐渐偏离了应用的实际。

综上所述，梁启超、胡适和郭绍虞对桐城派的批评，都是在现代学术背景下进行，并结合相应的时代潮流而展开的。桐城派最后的没落，因其不具有现代学术精神；桐城派被称为“谬种”，因其不适应迅速发展的社会变迁；而桐城派文论之所以能够通古适今，是因其自有深刻而系统的文论主张。

3 师承渊源与学术传承

中国的学术传承，自古与师承渊源关系密切。《论语》曰：“三人行，必有我师焉”，虽不是严格的师承，但说明中国师道文化之久远。韩愈在《师说》曰：“师者，所以传道授业解惑也。”师者的三大功能：传道、授业、解惑，“解惑”是应用，“授业”是基础，“传道”是根本；“传道”依托于“授业”，“授业”应用于“解惑”。三者相辅相成，比较而言，“解惑”“授业”偏向形而下的方面，“传道”偏向形而上的方面，而学术传承应该是两者的融合，既有“解惑”“授业”，又有“传道”，因此学术传承是师者的主要使命，这不仅是理论上的结论，也为学术史发展的事实所证明。作为一介学人，可以没有流派，却不能没有师承，正如章学诚在《文史通义》中论及“浙东学术”时所言“学者不可无宗主，而必不可有门户”。[8]师承之于学术的关系影响至深，“宗主以其学养与识解，或建立自己的学术体系，或开辟新式学术区域，确立了自己的学术门户。而继起学者，在师门业已建构的学术基石上，进一步索隐探微，求真创新，就能将学术精魂发扬光大之。反之，如果谨守师承，拘泥师说，回护师门，就不可能对学术有所发明。”[9]虽然学术史上不乏“吾爱吾师，吾更爱真理”和脱离师门的现象，比如章太炎之于俞樾的《谢本师》，周作人之于章太炎的《谢本师》等，但他们的学术与其师仍然有所承续。

师承渊源是学术流派传承的重要形式，桐城派尤其突出。桐城派师承渊源的方式主要有三种：书院教学、家学传授、交往点拨。第一种是对外，第二种是对内，第三种是师友之间，三者共同构筑桐城派的学术传承谱系。

书院既是教学机构，也是学术研究组织，是中国传统教育的主要形式，胡适认为：“在一千年以来，书院实在占教育上一个重要位置，国内的最高学府和思想的渊源，惟书院是赖”，其学术价值“足可以比外国的大学研究院”。[10]桐城派主要代表人物几乎都是教师，书院教学不仅是谋生之手段，更是传播学术思想的主要方式。刘大櫆说：“近代书院之设，聚群弟子于其中，延请乡之贤大夫而去位者以为之师，虽其所学者训诂词章之末，非复古人之旧，而兴起后生以师弟子传习之业，于学为近焉。”[11]从刘大櫆、姚范、姚鼐到姚莹、刘开、梅曾亮、方东树、戴均衡、王灼、吕璜，再到张裕钊、吴汝纶、马其昶、姚永朴等，都有丰富的书院教学经验，尤其是姚鼐，先后主讲扬州梅花书院、安庆敬敷书院、歙县紫阳书院、南京钟山书院等，四十年书院教学生涯，奠定桐城派的基本格局。⑤

家学是桐城派师徒授受的另一种形式，相对于书院的分散，家学更加集中而稳固，“它不仅在组织上不断为文派输送人员，还在文派成员之间建立起师生、血缘、联姻的紧密关系，使文派构成一个异常牢固的关系网络”。[12]桐城派家学传承方式也可以归纳为三种：直系家人之间的传承、旁系亲属之间的传承、姻亲之间的传承。从姚范、姚鼐到姚莹、姚永朴、姚永概是家族内部纵向承续的典范，范当世、马其昶、姚永朴、姚永概则是姻亲家族之间的横向传播的代表。第三类没有明确的师徒关系，也不是家人亲属，多是朋友往来，通过言语信札指导点拨。虽不是严格的师徒之名，但亦有授受之实，且对于流派传衍影响颇大。比如曾国藩之于梅曾亮，严复、林纾之于吴汝纶、马其昶等，曾国藩对于桐城派中兴，居功至伟；严、林尤其是林纾为桐城派护法，不遗余力。

纵观五四学人，大致来说，徐复观、朱光潜和钱基博都属于和桐城派有较深渊源，受过桐城派古文滋养的学者。徐复观早年接受古文教育，被称赞为古文能手，尤其是古文理论家王葆心对其影响深远。王氏与当时古文名家马其昶、姚永朴、姚永概、林纾等都有往来，他的《古文辞通义》是古代辞章学的通论，对桐城派文论尤其推崇，以至于有时候不惜违背通义的体例，对攻击桐城之说者予以反驳，[13]这些都对徐复观产生影响，特别是当徐复观讨论文艺问题时，桐城派文论往往构成他的理论基础和学术参照。徐复观对桐城派的建构，体现在两个方面：一是沟通桐城派文论和《文心雕龙》，认为两者有“某些地方暗合”；[14]二是以《史记》精神提升古文义法。通过徐复观对桐城派文论与中古文论的疏通，打破《文心雕龙》《史记》和桐城派之间的藩篱，使得古代文论得以贯通，骈散隔阂得以缓解，古今文论也形成一条完整的学术之链，为中国现代文论建设探索路径。

相比于徐复观对桐城派文论的间接接受，朱光潜更为直接。他本是桐城人，自小耳濡目染接受了比较纯正的桐城派教育，并被桐城派后学寄予厚望。朱光潜虽然没写过一篇论桐城派的专题文章，但桐城派的影响无处不在，他与桐城派后学一直保持往来，对桐城派的核心文学理论几乎都有继承。与徐复观不同，朱光潜不仅精通中学，而且接受了完整的西方现代学术教育。相比于为桐城派公开鸣不平，他更倾向于默默地从事具体研究。正是凭借丰富的中西学养，他以西方现代学术知识和方法，对桐城派文论进行现代转化尝试。他运用现代语言学和美学思想，提出语言和思想的一致性理论，来丰富深化桐城派义法说。他借用谷鲁斯的内模仿理论来证实刘大櫆的因声求气理论，解决传统文气论的内在理路问题。他用现代美学的崇高和优美思想，来提升姚鼐的阳刚阴柔理论。这就是朱光潜，移西方学术之花接桐城文学之木，为桐城派理论的现代学术转化和现代学术建设提供范例。

钱基博不喜欢别人称他为桐城派，因为他不喜欢宗派之说。但他并不否认师法，也不否认与桐城派的关系。他在薛福成家作过家教，跟黎庶昌学弟子陶大均学过桐城派诵读之法，其祖父辈为李兆洛弟子，他服膺桐城马其昶，一生钟爱古文，所有这些都使他与桐城派相亲相近。但他又生性耿直独立，当桐城派鼎盛时不愿攀附，衰落时亦不随时附和。他用自己的行为方式表达对桐城派之敬意，在无锡国专大力推行古文教育，扩大桐城派的学术影响。桐城派的诗文集他几乎都有涉猎，对于各家风格特点、利弊得失既有剖析，也有综核。对于姚鼐的《古文辞类篹》既考查版本，追溯源流，又释疑解惑，开启牖辙。在《现代中国文学史》对桐城派文派和诗派发展流变，都有重要阐发。由于他擅长集部之学，懂得古文甘苦，所以能够深入到桐城派文章内部，条分缕析，辨章学术。对于桐城派文论成就，亦有精到剖析。同时因为他本人是古文家，希冀在桐城派之外另开一途，构建自己的文学世界。

综上可见，即便在现代，中国传统文化受到西方巨大冲击，但传统的师承关系依然在现代学术演进中发挥着重要作用。诸如桐城派门人弟子，康有为门人弟子，胡适门人弟子，章太炎门人弟子，林林总总，不一而足，在传统学术向现代学术转变过程中，其态度和立场，除了政见歧互外，无不沾染师门色彩，甚至门户之争。由此可见，学术流派的师承传衍对于学术发展自有其无可替代之价值，值得我们认真总结，努力汲取。

桐城派已经远去了，但在现代学术世界还能经常见其身影，闻其音声。从五四学人对桐城派的态度，不难发现桐城派的地位与影响，以及现代学术自身演进的路径与轨迹。而影响现代学术对桐城派态度的原因，除桐城派自身的特征之外，时代思潮与师承渊源是两种重要因素。大致来说，徐复观、朱光潜和钱基博等与桐城派有较深的师承渊源，胡适、陈独秀和郭绍虞等都是在五四思潮下展开批评研究。比较而言，时代思潮是一个时代的总体风尚，决定学术发展的趋势与走向，是学术发展的风向标。师承渊源是思想传承的内部表征，决定学术发展的内容与路径，是学术发展的推进器。两者形成合力，共同决定桐城派在现代学术史上的地位与样貌。其实，不只桐城派学术，一切学术思想的发展演变，都会受到时代思潮与师承渊源的影响，传统学术的现代转化和中国当代学术建设亦然，五四学人对桐城派的态度也许可以作为一种经验参考。

注释：

① 朱自清说：“桐城派的势力绵延了二百多年，直到民国初期还残留着，这是江西诗派比不上的。”(见所著《经典常谈》)

② 按照师承来说，李克强也属于桐城派。李克强早年为李诚入室弟子。李诚(1906—1977)，字敬夫，安徽石台人，师从桐城派后期代表人物马其昶和姚永朴。李诚自谓一生得意门生有四位：马茂元(1918—1989)、舒芜(1922—2009)、吴孟复(1919—1995)和李克强。李诚去世后，四人皆有忆念文字，1997年时任共青团中央第一书记的李克强著文《追忆李诚先生》，称其“是一位真正的学者，一位通晓国故的专家”。(载《安徽日报》，1997年5月15日)2015年2月9日国务院总理李克强在中南海紫光阁与中央文史馆馆员座谈时，再次申明：“我是安徽人，受了点桐城派的影响。”(载《光明日报》，2015年4月8日3版，肖楠的文章《李克强与文史馆员谈文论道》)

③ 相关研究以周勋初的《论黄侃〈文心雕龙札记〉的学术渊源》和汪春泓的《论刘师培、黄侃与姚永朴之〈文选〉派与桐城派的纷争》两篇论文为代表，分别详见《文学遗产》1987第1期、2002第4期。

④ 相关研究以魏泉的《1930年代桐城派的存在与转型—以〈青鹤〉为中心的考察》和常方舟的《古井微澜：一九三零年代的桐城派》为代表，分别详见《安徽大学学报》2013年第5期和《书屋》2014年第1期。

⑤ 前人相关研究已经比较充分，详见徐雁平的《书院与桐城文派传衍考论》，《南京晓庄学院学报》第2006年第1期；曾光光的《桐城派与晚清文化》第三章“桐城派与晚清教育的现代化”，黄山书社2011年；陈春华的《清代书院与桐城文派的传衍》，苏州大学博士论文2013年。

[1] 胡适.胡适口述自传[M].唐德刚，译注 .胡适文集(1).北京:北京大学出版社,1998:307.

[2] 陈灨一.本志出世之微旨[J].青鹤,1932(1).

[3] 高瑞泉.思潮研究百年反思：历史、理论与方法[J].华东师范大学学报,2008(5):2.

[4] 梁启超.清代学术概论[M].梁启超全集.北京:北京出版社,1999.

[5] 郭绍虞.中国文学批评史[M].天津:百花文艺出版社,2008.

[6] 郭绍虞.我怎样研究中国文学批评史[M].照隅室杂著.上海:上海古籍出版社,2009:435.

[7] 王先霈.中国文学批评史研究中的创新和继承[J].华中师范大学学报,2011(6):55.

[8] 章学诚.文史通义 [M].叶瑛,校注.北京:中华书局,1985:523.

[9] 王晓清.学者的是师承与家派[M].武汉:湖北人民出版社,2000:2.