炎黄精神历史流变“四期说”

周洪宇，王文虎

（1.湖北省人大常委会，湖北武汉 430071；2.《编钟之声周刊》，湖北随州 441300）

·人文视野·历史·文化

炎黄精神历史流变“四期说”

周洪宇1，王文虎2

（1.湖北省人大常委会，湖北武汉 430071；2.《编钟之声周刊》，湖北随州 441300）

炎黄精神的发展可以划分为前轴心时期、轴心时期、轴心后时期、新轴心时期几个阶段。前轴心时期由“三皇”、“五帝”、“三代”构成，其特点为“祭由神农，政由黄帝”；轴心时期，所有的思想都是围绕着道而构建，为道者必托之于神农、黄帝而后能入说；轴心后时期包括“黄老道德之术”、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学，是炎黄、道儒的融合时期；新轴心时期以全球化为历史背景，当前表现为由中国智慧所制定的惠及全球的游戏规则正在成为国际共识。

炎黄精神；轴心时期；轴心后时期；新轴心时期

炎黄精神是中国人精神生活的核心因素。其以长江流域、黄河流域最初的出现为起点，支配了中国人精神生活的历史与发展，尤其是在当今民族文化复兴的伟大历史时期，炎黄精神更成凝聚共识，形成合力，共圆中国梦的旗帜和纽带。

本文试图从炎黄精神的发展历程对其进行历史性的陈述。为了达到这一目的，我们将借用德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯“轴心时代”的概念。雅斯贝尔斯在其《历史的起源与目标》一书中指出，在人类精神生活史上，公元前500年前后在中国、西方和印度等地区同时出现了人类文化的突破现象，他称之为“轴心时代”。本文在运用“轴心时代”这一概念时，有所拓展，认为人类文化突破的轴心时代，并非“忽如一夜春风来”，而是有一个漫长的文化积累过程，我们称之为文明突破的“前轴心时期”；而且，“轴心时代”结束后，人类精神生活的创造性活动并没有结束，在轴心时代形成的思想基础上，它仍然有若干非常重要的创造，可称之为“轴心后时期”；在人类精神生活的天空中，“轴心时期”的某些文化现象，它又进一步突破与发展。重新到来的新的文化突破现象，则可称之为“新轴心时期”。这样一来，我们对炎黄精神的历史性陈述，就可以转化为对炎黄精神的前轴心时期、轴心时期、轴心后时期、新轴心时期四个发展阶段的梳理。

为了梳理的方便，我们有必有对“炎黄精神”这个概念做一个界定。在本文，“炎黄精神”是指包含在炎黄二帝功德传说中的精神与价值的总和，如，炎帝功德传说以民生为本的创造精神、献身精神、无私精神等等，而黄帝功德传说则以礼制治天下为核心。“炎黄精神”是这两种取向的有机构成。几千年来，支配中国人的生活方式和价值取向的正是这个有机构成，在这个意义上，“炎黄精神”就是体现在中国传统文化中的“中国精神”。当我们把“炎黄精神”放在拓展了的轴心时代概念构架中进行考察时，我们对炎黄精神的研究实际上是对炎黄精神的历史演变及其发展阶段进行描述。

一、前轴心时期的炎黄精神

“前轴心时期的炎黄精神”这个提法，又可以称之为“炎黄精神的前轴心时期”，它是炎黄精神的史前史。

在中国的历史传说中，这一时期由“三皇”、“五帝”、“三代”构成。“三皇”究竟何指，依据典籍记载，众说纷纭，并无定论。不过，从历史的视角看，伏羲、神农、黄帝“三皇说”甚为合理。《周易·系辞》虽没使用“三皇”一词，但它将中国历史进程与伏羲、神农、黄帝三个圣人联系了起来，从而将中国历史划分为“以佃以渔”的包羲氏之王天的时代；“耒耨之利，以教天下”的神农氏世；“垂衣裳而天下治”的黄帝、尧、舜时代。这样看来，中国的历史是一个连续的过程。我们对它的记忆始于渔猎时代，其物质生活是“结绳而为网罟，以佃以渔”，而“通神明之德”、“类万物之情”的精神生活则是“始作八卦”。“卦卜”既是这个时代的祭祀形式，又是这个时代的记事形式，这已经有萌芽状态的文明了。不过此时的人们并不知道储存剩余，“太昊以上，其犹禽兽乎！………饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”（王夫之：《思问录·外篇》）太昊以上，民只知有“现在”，不知有“将来”。农耕时代的精神生活仍然是“通神明”，“类万物”，进步的地方是，它将八卦发展为六十四卦，祭祀和记事形式更加系统化了。不过这并不是文化上的突破，而是发生在“卦卜”这个基本性质内的“部分质变”。从渔猎到农耕的文化突破表现在生活方式的转型上。因为此前是“饱则弃余”，而此在是将剩余储存起来，作为种子再种再收；作为货物，用以交易各取所需。这就不仅知现在，而且会安排“将来”。“垂衣而治”的时代将农耕时代舟楫、臼杵、弧矢等等的发展到了新的高度，但也并不是突破，而是农耕生活的“部分质变”，不过，它用礼规定人与人之间的关系，并且用典册将它们确定下来，这就是突破。此前，人们“前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。”（王夫之：《思问录·外篇》）这种情况，如同夷狄的无文，而此后，中国之天下则进入了前可以识，后可与传，是非有则，取舍有据的文明阶段。

以上三个环节、两个突破，符合历史发展的轨迹，在考古和文化人类学上也有其对应物，应该是历史的真实。古籍分别用伏羲、神农、黄帝分表这三个环节。人们可以不用伏羲、神农、黄帝名称代表这三个时代，以猎户甲、农民乙等名称来指称之，但这并没有改变名称所蕴含的历史事实。为了表示对历史的尊重，我们还是使用伏羲、神农、黄帝三皇来表示上古历史发展的三个时期。“三皇观”中最有价值的是两大文化突破，而神农、黄帝则分别是两大突破的代表者。

五帝时代虽然已经有文可言了，所以也就有了记载帝王世系及谥号的“谍记”，所以“黄帝以来皆有年数”。（司马迁：《史记·三代世表》）不过由于“五帝、三代之记，尚矣”，而承载其文的材料易于腐烂，所以“自殷以前诸侯不可得而谱”，司马迁时代所看到的“谍记”是周以来的文献，其所言黄帝以来的年数，都是周人对殷以前文献的转录，因“古文咸不同”，且“文不雅驯”，所以周人关于五帝、三代之记几乎形成百家。不过在众多的说法中，司马迁的《五帝本纪》是从百家谱记中择其言尤雅者而著的，且其大体上坚持了“疑则传疑”的慎重态度，应该为诸说中最好的一说。五帝时代可分为两个阶段，从黄帝到颛顼为第一阶段，颛顼以后为第二阶段。颛顼之前的黄帝时期其世系或者是按女系计算，尽管此时已经出现了不尊重女性的情况；颛顼之际，新的按男系计算的世系完全获得了确立。徐旭生指出：“大约帝颛顼以前，母系制度虽然逐渐被父系制度所代替，但尊男卑女的风俗或尚未大成。直到帝颛顼才以宗教的势力明确规定男重于女，父系制度才确实地建立。”[1](p85)这个说法亦可见之于《淮南子·齐俗训》。其云：“帝颛顼之法，妇人不辟（避）男子于路者，拂（《太平御览》作“祓”，当是）于四达之衢。”如此说来，颛顼的出现具有划时代的意义：第一，“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近”，有了后世天文历法意义上的年代记忆，相传有“颛顼历”也当与此有关；第二，进入颛顼时期，可以看到母系社会与父系社会之间明确的界限，它成为两个社会性质截然不同的时代的分水岭；第三，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民······是谓绝地天通”（《国语·楚天下》）的做法，说明当时已出现专职的神职人员，这意味着一个祭祀兼管理阶层的形成，宗教祭祀已被统治阶层所垄断，从而使得社会进一步复杂化，这是文明化进程中划时代的现象之一。

我们注意到，三皇与五帝这两个时代是有交接点的。黄帝是三皇时代的终结者，又是五帝时代的开拓者。司马迁《史记·五帝本纪》讲五帝就是从这个交接点开始的。其云：

轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。

黄帝对五帝时代的开启，一方面是继承了神农以来形成的“艺五种”生产方式，同时又将礼制建设作为主题。这就意味着：黄帝虽为五帝之首，但同时也不忘承袭神农。

夏、商、周三代接着五帝时代而来。对将夏、商、周三代既可放在的空间广度比较三个部落的同异，又可以从时间深度研究三个不同部落前后相继的历史延续及精神的演变。夏是三代的开启者，其后的商与周是夏的继承，所以研究三代应该自夏始。不过到目前为止，我们还没有能看到比较成熟的夏代文字，加之考古发掘资料的不丰富，所以研究三代之首的夏代困难重重。当然文献的不足不等于没有文献，《礼记·礼运篇》云：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之祀，而不足征也，吾得夏时焉。”，郑玄注曰：“得夏四时之书也，其书存者有《小正》。”不仅孔子看到了“夏四时之书”，而且《左传》的作者也系统地阅读了《夏书》，其编《左传》时引《夏书》达14次以上，因此《左传》保留了比较丰富的《夏书》资料。《左传》的作者在引用《夏书》时难免存在信息失真的情况，但是其中无意间透露出来的史实，还是能接近夏代的历史本真的。根据上述资料，我们可以对三代的社会结构作如下几个方面的描述：其一，三代从夏起，已经进入了农业社会，生产方式以农耕为主。《夏书》提到“啬夫”。按：嗇，通“穡”。《说文·啬部》：“田夫谓之嗇夫。”可见“啬夫”与农事有关。这一情形，在《夏小正》里也有反映，其云：“王狩，啬人不从。”不过，历史的发展是有弹性的。在夏代，究竟是以农耕生活为取向，还是以狞猎生活为取向就充满着斗争。夏王很喜欢狞猎生产方式，但是“啬人不从”，从《夏训》中我们可以看到，夏代晚期，有穷的后羿从鉏地迁到穷石，他依靠夏朝的啬人取代了夏朝政权。但是后羿擅长打猎，他不致力于治理农事，而是沉溺于打猎，于是抛弃了武罗、伯因、熊髡、尨圉等贤臣而任用寒浞。而这个寒浞愚弄百姓而使后羿专以打猎为乐，可见后羿放弃了农事。当后羿准备从其打猎之地回来时，他的手下人把他杀了，并且将他煮熟，让他的儿子吃。直到靡从有鬲氏那里网络两国的遗民灭亡了寒促而立了少康，才又复国。夏代将重农事的官称为贤人，可见在农事与狞猎的斗争中，夏人最终过渡到“重农事”的历史时期。难怪《夏小正》记事以农业为主，内容涉及农业物种、家庭畜养、苑囿园林，农时气候等，时农作物种类已经五谷俱备：麻、黍、樱、麦、豆样样都有，如三月“祈麦实”，五月“种麻樱黍”等。从这些内容来看，称《夏小正》是“古之农书”并不为过。因为重农，所以三代皆祭神农。《夏书》曰：“辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”这里提到“辰”，其实即是农星，也就是农神，而所谓农神即是神农。夏人祭祀“辰”，商周之人亦然，我们甚至可以说，三代精神生活的一个重要特点就是“祭由神农”。祭神农，就是对农耕生活方式的肯定。此其一。其二，三代从夏起，生产关系上有公田与私田之分。《夏小正》正月“农及雪泽，初服于公田”，传曰“古有公田焉者。古者先服公田，而后服其田也。”公田，显然是氏族血缘关系的表达。在此表达中，国犹如家，国在家中，夏王、诸侯、卿大夫是由血缘关系为纽带构成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系，权力和财产是按血缘的亲疏分配的，由此形成了中国社会独具的按“亲亲”、“尊尊”“五伦”排列的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的社会关系。在这里君权与父权是统一的，君权只是父权的引伸和扩大，君主既是国家的最高统治者，又是最大的家长。这种宗族性社会，其政权具有不可转移性。王朝的轮替是宗族政权的轮替，其王权继承方式，或父传子，或兄传弟，虽然有所改变，但以宗族生产关系表达农耕生产方式这一点，在三代并没有改变。三代形成的“亲亲”、“尊尊”社会结构表现的是华夏治统。它始于黄帝，或者换个说法，叫做“政由黄帝”。

二、轴心时期的炎黄精神

“祭由神农，政由黄帝”的文化构成，在春秋以前被表述为“圣有所生，王有所成，皆原于一”，进入春秋以后，因社会分化，学术也跟着分化，“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，（《庄子·天下》）于是出现了诸子百家，官学转化为子学，文化创造的主体呈现出民间化和多元化的趋势。

子学至迟启航于周末与春秋之交。最初是老子与孔子两家，继而出现了百家争鸣的盛况。轴心期最大的需求就是大一统的重新建立，以及与之相适应的新的思想综合。秦从政治上一统宇内，但没来得及完成思想综合的大业。这个大业是汉人完成的。开始是黄老之术，不久，代之以独尊儒术的经学。子学谢幕了，中国思想史进入了后轴心期。同“逻各斯”、“梵—我同一”分别是西方哲学、印度哲学的核心范畴一样，轴心期的中国思想也有自己独特的范畴体系，阴阳、五行、道、理等等就是中国思想范畴体系中的概念形式。其中，最重要的概念就是“道”，所有的思想都是围绕着道而构建的。

论道立言，影响最大的有儒、道、墨、法四家。从思想影响的源流看，轴心时期的思想表观是百家纷争；而在思想源头上，最初的学派仅儒道二家而已。儒、道、墨、法可以通约为儒道。儒依托黄，道依托炎。成书于汉代的《淮南子》在其《修务训》里指出了中华学术与炎黄之间的关系，其云：

“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。为学者，蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。”

老子的思想的是围绕“道”而展开的，而这个“道”字与“神农”是联系在一起的，即是说道家为道“托之于神农”。赵纪彬曾说，在先秦诸子中，排击尧舜，唾弃“仁义”，而将“先王观念”扩展至於荒渺的远古，具体的提出“神农”者，始见于《庄子》书中，而渐成为道家的特色。赵纪彬的说法是很有道理的。老子五千言，没有明言三皇五帝，但是其重神农，但他所描述的“虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之”的社会，在庄子及其他著作家的书里，就是神农氏世。更何况，尽管“神农”一词在《老子》书里虽然没有出现，但是其“谷神”、“社稷主”等等概念，实际上是“神农”的另一种说法。《老子》与神农的关系，可以概括为如下四个方面：一是老子书将重农当作“天下有道”的标志。如老子书里谈到了“马”。马既是耕田工具，又是战争工具。当天下有道时，马是用来耕田的；而当天下无道时，马就成了战争工具。《老子》第四十六章云：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故，知足之足，常足矣。”这里使用了两个关键性句子。一是“却走马以粪”，意思是用战马耕种田地；二是“戎马生于郊”，意即连怀胎的母马也被送上战场，在战场的郊外生下马驹子。这两个句子是事实性描述，它们并不代表老子的观点。但是，他对这两个事实是有评价的，即将“却走马以粪”放在“天下有道”的范畴，而将“戎马生于郊”放在“天下无道”的范畴。就后者而言，这是《老子》将不重农视为天下无道的思想表现，所以他称“田甚芜，仓甚虚”为“非道也哉”。就前者而言“却走马以粪”无疑是其重农思想的体现。二是老子用“谷神”喻“道”。老子重农，这在文化上必将引出一个范畴，就是“谷神”。从祭祀的角度看，谷神是农文化的灵魂。老子书里使用了“谷神”、“百谷王”、“社稷主”等概念，这就抓住了农文化的魂。而有此魂在，则老子书与炎帝神农文化也就关联了起来。三是老子将谷神确定为女性。在讲了“谷神不死”之后，老子接着讲“是谓玄牝”，意思是说，不死的谷神，是伟大的母性。“谷神”一词出现在《老子》第6章.，它通常被解释为“道的别称”，但问题是，“谷神”究竟是什么意思，人们并没有搞清楚。在《老子》书中，“谷”既指“山谷”，又指百谷之谷,即泛指一切栽培的禾本科植物的大名。我们可以从古越语的遗存中找到这种合一的证据。古越语虽然已经消失，但是它属于侗台语，是今日侗语、水语、壮语、傣语、黎语、泰国泰语、越南京语、缅甸掸语等共同祖语的兄弟语。研究表明，在古越语中，“谷”既是指“溪谷”，又是指“百谷”。例如，“泰国如今称陆稻为Kai谷rai(或记作KauKIat),称水稻为kaona,，这两个称呼都是百越语言，kao即汉语‘谷’，rai是汉语‘山’，少数民族的‘雷’姓，也是‘山’的意思。Na是‘水田’的意思，壮语也称水田为na。百越语的词汇序是修饰语在名词之后，汉语则是修饰语在名词之前，故换成汉语的词序，应是raikao，即山谷（陆稻），或nakao水谷（水稻）。”[2](p365)四是老子书里的“华夷之辨”。老子是东周王室守藏史，是国家礼仪的权威解释者，因此对春秋时期的华夷之辨他是有非常透彻的了解的。在老子书中，我们可以看到，老子书虽然没有直接讨论华夷之辨的问题，但是华夷之辨已经隐藏于书中了，我们发现，重夷轻华是老子书中的基本观点之一。本来，华夷与炎黄之战后的炎黄后裔有关。“华”多指黄帝后裔，可能还包括已经依附黄帝的神农部落，总体上看，它就是指徐旭生所说的“华夏集团”。而“夷”则主要是指炎帝的后裔。老子作为史官，对史官及政治褒华贬夷的取向应该是很清楚的，然而在老子书中，我们们却发现了与之完全相反的取向：褒夷贬华，即将夷与道联系在一起，而将华放在非道的范畴。

与重神农的道家不同，儒家之为学，在于重黄帝，它托之于黄帝而成其说。因此，我们可以说，儒家文化承袭的是黄帝精神。这个论点能否成立？回答这一问题，我们以《论语》为主要切入点进行分析。一是儒家敬重的是圣人，而在《论语》等书里，孔子所敬重的“圣人”出自于黄帝谱系。据司马迁《史记·五帝本纪》：黄帝有二十五个儿子，其中建立自己姓氏的有十四人。黄帝死后，颛顼即帝位。颛顼死后，帝喾高辛即位，这帝喾死后，挚接替帝位。因没有干出什么政绩，于是弟弟放勋登位。这就是帝尧。尧禅让于舜，舜禅让于禹。从黄帝到舜、禹，都是同姓，但立了不同的国号，为的是彰明各自光明的德业。所以，黄帝号为有熊，帝颛顼号为高阳，帝喾号为高辛，帝尧号为陶唐，帝舜号为有虞。帝禹号为夏后，而另分出氏，姓姒氏。契为商始祖，姓子氏。弃为周始祖，姓姬氏。这个谱系里的人物，多被《论语》述及。他们是孔子心目中的圣人。在《论语》我们没有看到关于黄帝的论述，不过这不等于他不提谈黄帝。考之其他文献，比如在《孔子家语》中，我们发现孔子还是论及了黄帝的。为了回答宰我对黄帝三百年的疑惑，孔子论及了黄帝。《孔子家语》记载：

宰我问于孔子曰：“昔者吾闻诸荣伊曰：‘黄帝三百年。’请问：黄帝者，人也？抑非人也？何以能至三百年乎？”孔子曰：“禹、汤、文、武、周公，不可胜以观也。而上世黄帝之问，将谓先生难言之故乎？”宰我曰：“上世之传，隐微之说，卒采之辩，暗忽之意，非君子之道者，则子之问也固矣。”孔子曰：“可也。吾略闻其说，黄帝者，少典之子，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼齐睿庄，敦敏诚信。长聪明，治五气，设五量，抚万民，度四方，服牛乘马，扰驯猛兽，以与炎帝战于阪泉之野，三战而后克之。始垂衣裳，作为黼黻，治民，以顺天地之纪，知幽明之故，达死生存亡之说。播时百谷，尝味草木，仁厚及于鸟兽昆虫。考日月星辰，劳耳目，勤心力，用水火财物以生民。民赖其利，百年而死；民畏其神，百年而亡；民用其教，百年而移。故曰：黄帝三百年。”

根据孔子的解释，老百姓受黄帝之益一百年，他死后人民祭祀他一百年，他的礼教制度教育了人民一百年，所以说“黄帝三百年”。综合《论语》《孔子家语》等资料，可以看出，孔子所述及的圣人是自黄帝而周公，即黄帝-尧—舜—禹—周公。二是黄帝精神表现为以别上下为内容的礼义制度，而孔子所维护和发展的就是源于黄帝，成于周公的礼义制度系统。三是孔子对礼乐思想的发展与创新。在这个系统的最大受益者是在上者。在周王室很强大的时候，它能使在下者不敢僭越，从而确保社会的稳定性。不过到了孔子时代，因周王室衰，周礼的治世功能正在丧失，所以出现了礼崩乐坏的局面。老子和孔子都将这种世态称之为“天下无道”。老子将农田荒芜当作“天下无道”的重要标志，孔子则不然，他认为天下无道是礼崩乐坏。在《论语·季氏》中，我们可以看到这样的句子：“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。”“礼乐征伐自诸侯出”就是对礼乐的僭越，此等礼崩乐坏的事实“天下无道”的标志。孔子不能容忍这相的局面持续下去，他梦想恢复周公礼乐制度的盛世，使天下复归于有道，所以，在他的学说中有一个“复礼”的问题。但是孔子的学说并不是周公学说的简单重复，而是有创新，有发展的。如果说周公的学说可以称之为“礼乐”，那么孔子在复礼中突出了一个仁字，可以称之为“仁礼”。四是孔子重“礼”轻“农”，与道家形成鲜明对比。孔子有个学生叫樊迟，《论语》四次记载他与孔子的对话。其中有三次是问仁，孔子都非常认真地给予了回答。但是当他问及如何学种庄稼时，孔子就生气了，连说两个“不如”，这个记载的原文是：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信则民莫敢不用情，夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼。”（《论语·述而》）

孔子斥樊迟为“小人”。从他的论述中可知，同时指出，“用稼”“为圃”是“四方之民”的事情，在上者好礼“民莫敢不敬”，好义“民莫敢不服”，好信“民莫敢不用情”，在这种情况下，根本不用“用稼”“为圃”。这里，孔子重礼轻农的思想暴露无遗。因为如此，所以对于炎帝神农氏并不论及。

三、轴心后时期的炎黄精神

秦始皇统一中国后，子学进入自己的尾声，炎黄精神也就进入了自己的轴心后时期。如果说，轴心时期的诸子均参与了中国文明的原创性工作，他们所诠译的炎黄精神呈现为百家纷争，那么进入轴心后时期后，包括儒道在内的百家由分到合。在董仲舒等人的推动下，孔学一家独大，其学为“经”。这使轴心后时期的炎黄精神深受经学支配。因为经学支配，“经”是孔子著作的专称。孔子以前不得有经，孔子以后的著作也不得称为经，仅称为传、记、说而已。当然，古文学经与这种观点有所区别，认为经是儒教学派著作的专称，不独为孔子所专有。两种观点虽有区而别，但其是尊孔尊儒却是共同的，经学造成了儒家独尊的思想局面。

轴心后时期的思想又被官学化，思想创造成了孔孟等圣人、亚圣等的特权，其他人都只能做其思想的诠释者。在这种情形之下，此一时期的思想者是以轴心时期形成的概念和范畴，主要是儒家所使用的概念和范畴，如天、道、仁、义、礼、智、信等为思想范式的，出现在这一时期著作中的范畴，很少有不见于轴心时期的。思想者的追求在于努力理解轴心时期的思想本义，特别是儒家经典的思想本义，此谓之“我注六经”。当然，这也不是说，轴心后时期的炎黄精神没有新的创造，不过，这种新的创造是借用轴心时期的原创范畴来表达的，此谓之“六经注我”。

在轴心后时期，思想家们对儒道两家思想的承续情况比较复杂，它包括这样几个阶段：一是战国晚期至汉初的“黄老道德之术”。“黄老道德之术”被称为“黄帝、老子之言”。其深层机理是炎黄合一。因为老子思想实际上是炎帝神农精神的深层表达。在这个结合里，炎帝神农精神占居了主导地位，所以它在政治上主张无为。二是经学时期。汉初的黄老之术很快被经学取而代之。早在文景时期，汉人就有了从无为到有为的嬗变趋势，至汉武帝时，罢黜百家，独尊“孔子之术”，原始儒家因此由诸子中的一家言上升为国家意识形态，即所谓经学。至此，中国以伦理为本位的专制集权社会最终建立。汉人的经学思想，借司马迁的概括，包括穷天人之际，通古今之变两方面。论天人，董仲舒是其领军人物，他构筑的以阴阳五行学说为框架的“天人”之学，以阴阳比况三纲，以五行比况五常，实际上是将阴阳五行当作框，里面填充的是儒家政治伦理主张。汉人在“通古今之变”方面很有建树。经学即史学。冯友兰说：“在中国哲学里，历史哲学，在汉代可以说是最发达。”[3](p362)经学思想以孔子为尊，因此黄帝文化自然占了主导的地位，但经学也没有抛弃炎帝神农文化。这一点，从汉代的祭祀中看得更清楚。例如武帝作甘泉太（泰）一祠，以“五帝坛环居其下”；于泰山下作明堂，以祠太一、五帝。《后汉书·祭祀志第七》：“二年正月，初制郊兆于雒阳城南七里，依鄗。采元始中故事。为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。”“陇、蜀平后，乃增广郊祀，高帝配食，位在中坛上，西面北上。天、地、高帝、黄帝各用犊一头，青帝、赤帝共用犊一头，白帝、黑帝共用犊一头，凡用犊六头。日、月、北斗共用牛一头，四营群神共用牛四头，凡用牛五头。凡乐奏《青阳》、《朱明》、《西皓》、《玄冥》，及《云翘》、《育命》舞。”从黄帝用犊一头，而青帝、赤帝共用犊一头的祭祀规格中可知，经学时期黄帝重于炎帝。三是魏晋贵无玄学。经学虽然是汉人的国家意识形态，但汉末天下大乱，而经学思想僵化，其不适应社会发展的一面，逐渐显现，走向衰微，以至于为魏晋玄学取而代之，不可避免。魏晋贵无玄学，发源于老庄。就其思想方法而言，魏晋玄学是对汉人思想方法的否定。汤用彤指出，“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而穷心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，进而探本体存在。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以会意者也。迹象本体之分，由于言意之辨。”“玄学系统之建立，有赖言意之辨。”[4](p396)从“拘于构成质料”到“略于具体事物”、“不拘于构成质料”、“轻忽有形之粗迹”的转变，汉人的重实际之学就转而为关注“抽象原理”、“神理之妙用”等等的玄学。而此所谓“原理”常常与“名”联系在一起，所以我们可以说，魏晋玄学是专注于名理的学问。冯友兰将其方法概括为“辨名析理”，“名”就是“概念”，而“理”就是概念的内涵。从概念分析的角度去探索理，而因这个“理”并非“质料”，所以它是清谈。整个魏晋玄学的析理活动，是围绕无与有这对矛盾展开的。这个时代的哲学家们或者“贵无”，或者“崇有”，或者讲“无无”，花样繁多但不外无有。无有矛盾实乃玄学系统的主题。魏晋贵无玄学是对经学的一次否定，其“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”。非汤武而薄周孔，意味着被确定为经的儒教被超越，其于离经叛道中表达了玄学对淳朴人性的向往。在我们看来，在玄学里，黄帝精神被压抑了，而炎帝神农的淳朴人性则得到高扬。四是宋明理学。表达黄帝精神的儒学与表达炎帝精神的道学在宋明时期又被统一了起来，其实质即为“明体达用之学”，人们通常称之为宋明理学。在宋明理学中，经学与玄学、儒学与道学，因而黄帝精神与炎帝精神达到了新的融合，而在此融合中又引入了一个全新的文化因子——佛学。尽管宋明理学的大师在构建自己的体系时，一方面批评道家，另一方面排斥佛家，认为自己的学说属于孔儒道统，但事实上，他们的体系是在儒家的术语中既吸收了道家思想又吸收了佛家思想，从而形成了中国思想史上“值得特书的哲学思想的昂扬时代”。[5](p247)

四、新轴心时期的炎黄精神

儒家的明体达用之学臻于极致，以至于有人说，理气心性之学，自宋迄明可谓登峰造极，但是历史的发展是无情的。进入明朝中晚期后，新儒家内部开始出现了严重危机。面对这样的剧变，以为万世开太平期许儒生们竟然不知道如何应对世变。对此情形的深刻反思，在中国思想史中，形成了系统开发哲学格物致知经世致用功能的思潮，它至今还在进行中。

如何对中国传统文化与西方文化进行综合创新的问题由来以久。明清之际，西洋文化传入中国。西洋文化的传入，使中国文化的格局悄然发生了结构性的变化：原来是儒道融合问题，现在变成了以儒道思想为传统（有时也将佛学纳入其中）与西方文化如何融合的问题。这个问题或许可以换一个提法，就是如何处理炎黄与耶稣的关系的问题。从民族精神的承担者来看，中国精神即是以炎黄为主体的精神，而西方精神则是以耶稣为主体的精神。进入近代以后，以耶稣为主体的西方文化几乎主导了人类全球化的历史进程，以炎黄为主体的中国文化被一步步地卷入其中。全球化的游戏规则是西方制定的，中国只能接受这个游戏规则。中国精神，在西方人眼中似乎成了只能供考究、考古之用的木乃伊，或所谓“汉学”，而不能有参与制定规则的活态利用。但是，西方虽然是全球化的文化轴心，但是中国人从来都没有对自己文化的价值和规则丧失自信。在中国人看来，中华民族的文化传统并不是木乃伊，而是渗透在我们生活各个层面的活态的东西。这种活态的东西决定了他们以中国的立场从西方主导的全球化游戏中学习借鉴各种先进的东西，从而使自己的传统在全球化的游戏规则呈现出新的形态，我们把这种综合性创新称之为“再生性创造”（Create regeneration）。从历史上看，最初的“再生性创造”表现为中体西用，即以中国精神为本，学习西方科技层面的东西，洋务运动就是这种学习的产物。人们可以对洋务运动做出这样或那样的批判，但是这个运动坚持了对自己传统的活态利用，表现出的民族自我认同的坚守，是值得我们重视的。

五四运动时期后，虽然一部分人提出“全盘西化”的主张，他们将中国的传统称为“国故”，但其无法成为主流。主流的融合方式，即“再生性创造”，是由中国共产党主导的。它体现在两个方面：一是一切从实际出发，实事求是；二是马克思主义的普遍真理与中国具体实践相结合。学术界通常将这两个方面概括为“马克思主义中国化”的问题。从第一方面看，融合的主轴在中国，创造的主体是炎黄子孙；从第二方面来看，创造的方式是从西方文化中找到对西方、东方都管用的普遍真理，将其融合于中国的传统，即用它来指导中国的实践，并在实践中形成新经验，使普遍真理获得崭新的中国形态。这种“再生性创造”或中国化的第一阶段产生了毛泽东思想，建立了中华人民共和国，中国人站起来了。站起来了的中国人以中国智慧参与了国际政治游戏规定的制定，比如，和平共处的五项基本原则的提出；第二阶段产生了中国特色社会主义理论，即邓小平理论，改革开放，中国人走上了建设富裕社会之路。“三个代表”重要思想、科学发展观都属于“富起来”这一阶段的成果。目前已经进入了第三阶段。近年来，以习近平同志为核心的当代中国共产党人在处理中国精神与西方文化的融合过程中取得了令人瞩目的新成果，他们让站起来富起来了的中国人自信了起来，强大了起来。一带一路的建设惠及全球，亚洲基础设施投资银行（Asian Infrastructure Investment Bank，简称亚投行，AIIB）的建立，充分体现了中国智慧。它借鉴现有多边开发银行通行的经验与好的做法，同时也避免其走过的弯路，在理事会、董事会和管理层三层管理架构里，建立了确保决策的高效、公开和透明的监督机制。这些主要体现中国智慧的游戏规则正在成为越来越多国家的共识。在这里，我们看到了一个新的文化现象，在全球化的历史视野里，中国文化又进入了一个新的原创期，我们将这种“再生性创造”时代称之为“新轴心期”。

“新轴心时期”既不同于“轴心后时期”，也不同于“轴心时期”。“轴心后时期”的不同阶段虽然有所不同，但是它们都尊孔子为圣人，以为创造是圣人的事情，而其他人只能做注疏工作，相比之下，“新轴心时期”则将创造的权力赋予每个人，尤其是在当今的比特时代，如此发达的自媒体已经形成了万众创新的现实条件；“轴心时期”，人人都可以进行思想创造，所以为百家争鸣，但在意识形态上，主流意识并不明显，相比之下，我们发现“新轴心时期”，有一个主流，那就是“中国精神”。如果说万众创新是“多”，那么，思想主流是“一”，“新轴心时期”的基本特征就是不搞多而无一，也不搞以“一”替“多”，而是在“一”与“多”之间保持着辩证法的思想张力，也因如此，以炎黄为主体精神的中国精神得以进一步丰富、确立和活用。

[1]徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京：文物出版社，1985.

[2]游修龄,曾雄生.中国稻作文化史[M].上海：上海人民出版社，2010.

[3]冯友兰选集[M].长春：吉林人民出版社，2005.

[4]汤用彤选集[M].长春：吉林人民出版社，2000.

[5]赵纪彬文集：第1集[M].郑州：河南人民出版社，1985.

责任编辑 唐伟

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1003-8477（2017）01-0116-08

周洪宇（1958—），男，湖北省人大常委会副主任、华中师范大学教授；王文虎（1964—），男，随州《编钟之声周刊》副总编辑。