论老、庄生命观的异同

卢冰

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

论老、庄生命观的异同

卢冰

（武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072）

老子和庄子虽然同为先秦道家的代表人物，但前者的生命对象指向了社会人群，后者则为个体生命。在老子，生命的运转和安顿法则只能时时对天地精神亦步亦趋；而庄子的生命观总体上追求一种“独与天地精神往来”的状态。天地精神是为老、庄生命观的共同祈向。与孔子、孟子视生命只能从属于社会并认生命最终的价值将在社会中得以显现和判定不同，老子和庄子把对生命的哲思延伸至广阔的宇宙自然之中，生命最终的安顿只是遵循自然而然的原则而已。自然，是为老、庄道家生命观的主旨。

生命观；老子；庄子；天地情怀；自然；社会

以往学界对老子和庄子这两位先秦道家学派代表人物的生命观已有一定的专门研究。这些探索从文本出发、以形上生命和形下生命两个层次入手，如实、全面地梳理了老子和庄子在生命观上的思想，对于我们认识和了解老、庄二哲的生命思想有很大帮助，也提供了考察老子和庄子整体思想的一个崭新视角。不过，前人的研究基本是个案性质的，即分别集中阐述了老、庄二人的生命思想，是对二者生命观的个性发掘。老子和庄子既同为先秦道家的主要代表，那他们的生命观是否有相通之处？又是否存在着内部差异？老、庄生命观作为一个共同体与同时期的儒家生命观相比有何特色？这些问题值得我们进一步深入思索和解决。为此，本文将老、庄道家看做一个学术整体，先试图从生命对象的角度概要区别老子与庄子生命观的差异，由此引申出二者在生命观上的共通性——天地情怀之祈向；再进而将老、庄生命观的这重共性与同时期的儒家孔子、孟子对生命的看法作一对照，以期在相互比较中凸显各自尤其是前者生命观的特色。

老子、庄子虽同为道家代表人物，而且庄子踵武老子，“其要本归于老子之言”(史记·老子韩非列传)，但老、庄的生命观其实在不少方面还是存在着明显差别的。一个根本的区别是，他们生命观中的生命对象群体各异。老子思想的着眼点是社会人群，其生命观主要针对世间人群而发，对人间社会的执着和眷顾是理解老子生命观的出发点；庄子则主要着眼于个体的生命，其生命观自始至终都是对个体生命存在的摅怀，天地自然这个宏大背景则成为进入庄子思想堂奥的关键。这种明显的区别在我们阅读《老子》和《庄子》文本时便能仔细体会得到：《老子》给人一种立足社会中的稳重和现实感，而《庄子》则凌空高蹈、飘逸不群，一种超然的美感洋溢其中。老子、庄子各自对生命的具体看法尽管不同，但有一点二者却走向了一致，那就是他们的生命观总体上都有一种对天地情怀的祈向。老、庄眼中的生命，不仅仅是隶属和存在于喧嚣人群中的生命，他们已经自觉地、主动地把生命安放在天地、自然这个万物栖息的巨大场景中进行思考和追问。人，不仅是社会人，更应该是宇宙人、天地人。天地自然不但是生命形体的居处，它的运行和变化规律亦应当为生命取法。要之，生命应该遵从天地自然的启示，生命本身并没有资格和权利决定自己的存在及活动。全副的生命，终其一生只能从天地自然中获取存在的根据。下面我们就分别看一下老子和庄子在生命观上的这种天地情怀。

一、老、庄生命观的共同祈向：天地情怀

前已提及，老子对人间世是不离不弃的，其思想的着眼点便是人群社会，社会人群乃是老子生命观的针对对象。现在我们又说老子的生命观有着一种对天地情怀的祈向，这二者是不是矛盾的呢？老子对生命的透视尽管都是以社会为其立足点和面向，人群社会虽然也是老子生命观的最终指向，但是，适用于并指导于人群社会的种种对生命的理解却都是从天地自然中获得的启发或者寻找的依据。因为老子一开始也同样以天地般的襟怀审视生命的存在。生命永远被置于天地的空间中作最先的也是最终极的定位与价值叩问。

《老子》云：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。这里面，天大与地大应该是并列的，不存在价值大小先后的序列。所谓天地之中的“人亦大”，则用意颇深。“人”并非指单数的某一个具体的生命，它是复数的，代指人类中每个你我他总和的生命。老子肯定了天大、地大后，转而强调人亦大，从“亦”字的使用来看，我们明显觉察出老子对生命的特别关注。天地之间，生命的存在本身也是意义重大的。可见，老子并没有先在地将生命置于人群社会中打量，而是将视界和胸怀扩大到广袤的天地自然。由此出发，老子对自然生命的珍视和保爱也就顺理成章了。只有首先对肉体生命这一重生命爱惜，才有谈及社会生命和精神生命的可能。老子提倡的“无以生为者”、“不益生”，最终都是想通过达到自然生命的长生久视而实现天地之中“人亦大”的目标。身处人群，尽日奔波于社会事务的繁杂与扰攘中，对于人间事物的处理与解决应该是有章可循、有原则可守的。老子没有专门将这些章法和原则单单从人际关系中提炼和总结出来，他没有对生命之间的往来进行单独的研究。相反，老子要求生命效法天地的自然与清静（或曰虚静），用天性的自然与朴实代替了文饰的伦理与道德，从对天地间有代表性的事物中推导出处世的若干原则。人来人往，就应该学习自然事物的一些品质，与它们保持品性上的一致，从而确保与天地自然的同步。有着这般天地情怀的生命，由他们所组成的国家永远是单纯、清淡的，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（《老子》八十章）。“甘其食”指的是以所食之物为甘，并不是说老子追求精致的饮食。以下的“美其服，安其居，乐其俗”亦当作类似的解释。人们之间的往来没有任何利益的冲突，那是充斥着仁义道德的礼法社会中才会发生的情况。如同天地间“万物并育而不相害”一样，生命之间的来往亦是清淡如水。冯友兰曾对老子的这种理想国家情形不无感慨地说：“是的，是一种人的精神境界，《老子》所要求的就是这种精神境界”。[1](p251-252)冯友兰所说的老子的这种精神境界，其实就是我们所讲的老子对精神生命的期许，那是以天地自然般的虚静（清静）之道实现生命的死而不亡，从而与天地自然同其长久，没身不殆。

对生命的思索，庄子比老子走得更远、也更彻底。老子毕竟还是从一个正常的社会人士的眼光去考量生命，老子思想的立足点始终是坚实地脚踏在人群社会中的。而庄子，只能是一个异类，他笔下的生命存在就像转蓬，来去无踪，让人找不到生命的安顿与休栖之所，与游魂类似。而这个游魂，便是只会飘荡在天地自然中的孤往独来的天地之友。因此，理解庄子思想中的生命，我们已经不能再像理解老子中的生命一样将其置于人群社会中了。《庄子》中的生命已经全然超脱了任何归属，直任生命在天地自然中栖息。“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子·齐物论），这显然不仅成为一种情怀了，更是一种境界，一种与天地合一的精神境界。可这境界再如何高迈，也终归只是庄子对生命存处的向往，只能是一种对生命能够与天地自然合一、同质存在的祈向。

在庄子，是要把生命完完全全地融化在天地自然中间。所谓的生命，只是从属于天地的生命，而且是指单数的个体生命。生命的由来、生存、归去是天地造化的结果，生命只对天地负责，所谓的“社会”是不存在的。生命只是处身天地之间的一个个块然独立的存在物，如江湖中分散而游的鱼群，看似亲密的集合，实际上却是老死不相往来。纵浪大化中的生命，究竟是一种怎样的存在角色呢？从人群社会中拔离出来的庄子的眼光，最终寻找到了天地自然这个包括人的生命在内的所有生命的家园。“万物一齐，孰短孰长？”（庄子·秋水）天地之间的万物一样地生长发育、老去衰亡，如同宿夕有常、寒暑有时，我们这个处于万物之一尚是“直且为人”的生命也无非顺时而生，寄托人间。不必欢喜生命的到来，任其天理的固然让它成长或是长寿，不管这天地赋予的生命是健全抑或残缺，能够享尽天赋的寿岁便是自然之道。死去何所悲？不过和气的散去，终将化为天地间另一有生之物。“生也死之徒，死也生之始”。天地万物本无所谓“生死”，只有变化而已。“天下莫不沉浮，终身不故”（庄子·知北游），故而，“凡物无成与毁，复通为一”（庄子·齐物论）。生命亦不过天地间一过客耳，何必念念不忘？当生命消逝时，伤悲就成了多余。于此可见，庄子心目中的生命情怀全然是旷达、超然的，而只有不泥于小我的存在、具有天地情怀的人才能够拥有。

我们所言的“社会”在庄子那里并不存在，或者说，庄子心目中根本就不曾有过类似“社会”的这么一个存在。我们为了言说方便而名之曰“社会”的叫法，实在是等同于块然独处的鱼所身处的江湖而已。“江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，无复往还，彼此相忘，恩情断绝”（成玄英疏）。立身处世的每个生命亦当如是。生命只能是一个单数的存在，他于己身之外没有任何的干系与关联，万事万物均与他没有瓜葛。生命只对赋予他形体的天地自然负责，这整个的形貌既由天地给予，那么整个的生命就应该表现出与天地同怀的精神。所以那些智谋聪明、情感意志都是不能介怀的，所有的是非、彼此、哀乐等分别之心也是应当消除的。生命最终所拥有的心怀，就如明镜，物来斯照，随事应变。淡水素交看似无味，实则亲爱深藏其中。“凡人心险于山川，难于知天”（庄子·列御寇），生命又遭逢浇漓之时，处世交接也只有如履薄冰、如临深渊般谨慎。心斋而已，不必汲汲于用心。不将不迎，泛若不系之舟。自适之道足矣，名利何益？“邀乐于天，邀食于地”（庄子·徐无鬼），富贵于我如浮云。所谓穷达，悉由天数，若春去秋来、日月之行，无复多虑，任其自尔。总之，已与天地自然融合的生命，处处打上了天地精神的烙印。而俯仰一世的生命存在，本就向往着破除“生理我”、“家庭我”、“社会我”，[2]而是将生命从现实世界的拘泥与囿域中超拔出来，以天地的情怀荡涤身心，海纳万物。

要之，在老子，对现世不离不弃的生命，虽然也有着处涉社会时的种种方法或原则，如柔弱、不争、无为、谦卑等等，但正如我们前已指出的，这只是老子取法自然现象或规律的天地情怀使然，人间世事本身在老子看来没有一种独立的、合法的精神存在。这变动不居的社会让老子处处以高深莫测的天地自然为生命的精神指南和依归，生命的运转和安顿法则只能时时对天地精神亦步亦趋，生命的所作所为都只是天地自然精神的折射。于庄子，连老子的那种对人间世的眷顾之情也不要了，他追求一种“独与天地精神往来”的生活状态，成为“天地之友”才是生命的价值所在和归宿。与老子的天道为人道立法不同，庄子完全投入了天道的怀抱，天地自然与生命在本质上并无二致，同为一体。“所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（庄子·大宗师）因之，生命只有孤弱地在天地之间踽踽独行，无所谓常人眼中的家庭、社会、国家等种种社会关系集合体。有的也只是不竞心怀、因任自然的相忘于大道中的你、我与他，无所联系，没有挂念。对人如此，对事则抱持着无动于衷、虚淡被动的接纳，事来则受，不须主动出击，骋心竞怀以致忧喜参半。

二、老、庄生命观的主旨：自然

以上不难发现，不论老子还是庄子，都程度不同地以天道或曰天地自然作为生命的社会存在的圭臬，生命有着对天地自然须臾不离的依赖，如影之于人，响之于声。实际上，老子、庄子的这种由天而人和天人一体的思维方式，是把人的生命同其他万物作了相等的同质的价值审视，生命与万物之间在本质上和终极意义上是相同的，不存在任何此优彼劣、此高彼下的价值差异。在老子和庄子看来，生命与天地自然之间自始至终存在着一种天然的、必然的有机联系。他们不曾想过生命与其他万物是否有所不同，这个问题在老子、庄子眼里是不可思议的。老子的道生万物、庄子的万物一齐，使得他们的视界和思想中全然一幅海纳百川、“万物并育而不相害”的荦荦大观图景。生命与其他物类就应该作平等的对待。这里，老子、庄子忽视了生命存在的独特性而一味地将生命与万物加以同质的无差别的对待。人的生命之所以独特，是因为人的本质存在于社会关系的总和中。人的价值只有在社会生活中才能真正得以实现。人是有着知、情、意的理性存在，故而自古及今的人们大都承认人乃万物之灵长。孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？（论语·微子）孟子云：“人之所以异于禽兽者几希”（孟子·离娄下）。“人最为天下贵”（荀子·王制）。“天地之精，所以生物者，莫贵于人”（春秋繁露·人副天数）。“天生万物，唯人为贵”（列子·天瑞）。“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵”（太极图说）。“物莫不含神而具性，人得其秀而最灵者尔”（《张子正蒙注》卷九）。所有这些论述无一不强调了人的生命作为类存在大有别于而且优于其他物类。生命并不是一个孤立的存在，生而为人降临世间，已经身不由己、迫不得已地处于层层社会关系网之中。生命因之更多地是一种角色的扮演和责任的担当，无所逃于人间。而老子、庄子为代表的道家恰恰混同了天地自然中的所有物类，取消了生命作为高贵而又特异的社会类存在之特点，趋向于把生命的存在方式和最终归依归约为天地自然。

比如，老子从水的柔弱能攻毁坚强的东西的自然现象中得出“柔弱胜刚强”的结论，并认为“守柔曰强”。老子的这个观察其实只是一个例外，水固然能冲决一些坚固的物体，但若由此推论出持守柔弱才算强大的观点并据以安放到人间社会作为人们处世的圭臬的话，恐怕会不堪一击。由水而类比出来的“柔弱胜刚强”实际上只具有有限的适用性而不是普适性，“因为你可以用同样的形式例举不同的前提而推出相反的结论来。你可以说，坚硬的铁鎚可以击碎任何柔弱的东西，因而推论出刚强胜过柔弱的结论来”。[2](p40)人间社会充满着适者生存的残酷竞争，每个人都需要运用智慧和谋略去为生活全力打拼与经营，人们都需要一种积极有为、奋发向上的精神以确保自我生命的安然存在。守柔有时候只会带来不停地困顿和挫折，甚至会坐以待毙。这其中，老子显然没有把人类社会当作一个独立的、特别的存在进行审视，他没有仔细考虑人类社会的特殊情况，其中的生命应该有着自己殊为特别的存在方式。老子把从天地自然的偶然现象中归纳出的经验结论简单地、不加甄别地复制并运用到复杂的现实世界，这种做法想当然地只看到了生命与天地自然之间的联系，但不顾生命及其现实世界自有一套别于天地自然的运行法则。

如果说老子还执意要过一种社会生活而在具体做法上只是向天地自然借取行事的准则的话，那么庄子则抛弃了正常人所具有的人间情怀，整个的生命运转不要任何现世的拘束与规范。生命弃置了智虑、情感，抛却了爱恶、悲欢，离弃了是非、彼此，剩下的，只是一具七窍俱全的形躯。所谓的社会生命，乃是无心无情、无思无虑，一任天地自然并与之往来世俗之间而已。《庄子·人间世》中载有叶国的公子高出使齐国的故事。公子高面对叶国国王委以出使的重任，同大多数人一样，临行前不免怔忡不已。“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”。庄子的幽默让他把仲尼作了自己思想的代言人出场向公子高提出建议：“自事其心”、“行事之情而忘其身”。也就是说，庄子要人行事时全然不要有任何的思虑与计划、安排与设想，主体泯灭了所有的心识，只需一往无前地去接纳面临的事务即可。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”。可是我们要问，若主体仅仅迁就事情本身而自己不去主动地有心作为，结果真能顺遂人意吗？或者，从最低限度上讲，结果能够有效达成吗？事情本身会按照它自己的理则向前发展吗？质言之，庄子的这种虚而待物的“心斋”策略完全抹杀了人之所以为人的规定性，人在庄子的心目中只是天地自然赋予的那一具形骸而已，内中无有人之为人的所有真正内涵与规定。这样的生命观只能近似于一种生命自然观，有见于生命的自然属性，无视于生命的社会本质属性。

生命总是处于社会之中的生命，社会是由每一个活生生的生命及其相互间的关系而成的，因此又常称为“人类社会”。从一定意义上说，每个生命的社会存在也就是每一个社会生命即是人际生命、人伦生命。生命只有在与他人的一定关系中才得以彰显其存在的价值与意义，生命也才会产生自我肯定和认同。在中国历史上，儒家尤其重视社会的人伦日用。他们将每个生命定位于一定的社会关系网络中加以规范，生命的所思所行均不能出离其位，由此形成了一个严密、森严和有序的人间宗法社会。在这个层次性分明的宗法社会中，每个生命都被赋予了一定的角色扮演，他之所以为他，乃是由于他是一个角色的他，那里有着与他的角色相应的责任与义务，同时也享有相应的权利。生命因此只能是从属于群体关系、社会关系的生命。在儒家构造的超稳定的宗法等级社会中，父子、君臣、夫妇、朋友、长幼被视为社会生命的“五伦”，生命总是不期然地隶属于五伦中的某伦或某几伦。这五伦同时相应地形成了社会中的家庭、国家（或天下）和朋友等几重关系单位。每个生命既是作为家庭单位中的一员，或为人父母，或为兄弟姐妹；也有可能作为国家政治仕途中的一员，或为君，或为臣；而且在与他人的交往中会结成朋友关系。每个人基本上都是一身数任，同时拥有着若干角色担当，因之背负着若干责任。对于父母，要讲求“孝”，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（孝经·开宗明义章第一），“事父母，能竭其力”（论语·学而）；兄弟之间要做到“悌”，敬重兄长；朋友之间的交往要守“信”，“与朋友交，言而有信”（论语·学而）；夫妇亦有分工；若为君为臣，则有尽君道、尽臣道：“君使臣以礼，臣事君以忠”（论语·八佾）；对于国家或曰天下，则要有一种匡时济世的抱负：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”。

儒家一开始就对现实世界进行了肯定与支持，他们毫不怀疑我们生活于其间的人类社会有何不妥。他们看待大千生命居处的世间时，从来带有一种悲悯与热爱的心怀，儒家在人世面前保持了一副顺从与安然的心态，生命“既来之，则安之”。这种心态决定了他们一旦不满意于现世的丧乱与无序时，也只是努力再次从现世出发，用自己设想的一套“道”去力挽衰世于狂澜。不管自己努力的结果如何，他们刚毅、有为的精神和“任重道远”的品格依然让他们“知其不可而为之”。前面提到的几重人际关系及责任规定，既反映了儒家在默认现世的前提下由对生命的思考总结出的社会生命观，也是他们意欲平治天下的措施之一端。总之，儒家对生命的思索自始至终没有脱离开人类社会的范围，他们的目光从来都在为现世或忧虑或欣喜。他们的生命观本质上是一种对生命的社会存在的沉思，可以说就是一种社会生命观。老、庄道家对现世的态度则自始至终都是怀疑的、不确定的，社会生命的存在没有一个牢固的根基和立足点，老子是要从天道中寻找生命存在的依据与价值，唯天道是从；庄子则干脆纵身于了天地自然，天地精神是为生命存在的律则，舍此无他。因此，老子、庄子有见于生命与自然的内在联系，却否定了生命与社会的本质联系。为了更好地说明老、庄生命观的这一“自然”主旨，我们不妨拿分别与老子、庄子并世的儒家二圣孔子、孟子为例进行对比的论述。

司马迁在《史记·老子韩非列传》中曾载有孔子适周向老子问礼之事。其中，老子对孔子的一段答复已然透露出了道家老子与儒家孔子分别在自然与社会这两个生命观主题上的消息。下面是老子对孔子的回答：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”为了更准确地理解这段话，我们有必要简要介绍一下老子、孔子生活时代的历史背景。自周平王东迁后，王权式微，诸侯力政，各个诸侯国之间展开了激烈的兼并战争。“师之所处，荆棘生焉”（《老子》三十章），致使生灵涂炭，社会混乱不堪。孟子也说：“春秋无义战”（孟子·尽心下）。在孔子的祖国鲁国，根据《左转》记载，国内的三大家族季氏、孟氏和仲氏在孔子出生前的十一年，即鲁襄公十年便把鲁国“三分公室而各有其一”，鲁国已是国将不国。在这个动荡变革的时代中，生命该如何作为？

老子没有正面面对他所处的那个丧乱之世，更没有通过任何实际行动去补救。老子所做的是从对自然的考察与思索中，得出了人间政治亦应普遍遵循的总原则：无为而治。老子设想了“圣人”这一实行“无为而治”的生命形象。在老子看来，天地自然没有私心、无所偏爱，它纯任万物自然地生长。那么现世的君主“圣人”亦应法自然，在政治活动中一视同仁，不存偏爱之心，让百姓去自然地发展。也就是“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》五章）。《老子》中还有不少地方对这种“无为”政治进行了描述：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（二章）、“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”（三章）。老子对“无为而治”这一自然规律的社会运用效果非常自信，“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（五十七章）；总之，只要严格恪守从天道顺推来的“无为”政治，则社会终究会太平无事。“为无为，则无不治”（三章）。生命处此乱离之世，只有依顺自然发展的无为政治，也就是垂拱而治便可。

而孔子却认为，生命遭逢如此混乱的世道，不应袖手旁观，不该隐居不仕、自洁其身，而是要把生命全身心地投入到改良政治、拯救时弊的社会事业中去。“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》。以下引用孔子和《论语》中语，仅标篇名。）孔子以非常赞叹的口气提到尧、舜、禹等人的高尚人格及其政治：“大哉尧之为君也！”、“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”（泰伯），并以他们（也即是老子说的“子所言者”）相期许。为了使当时的社会复归有序，孔子提出了一些改良政治的措施，如“君君，臣臣，父父，子子”（颜渊），“足食，足兵，民信之”（颜渊），“尊五美，屏四恶”（尧曰）等等。孔子的志向是意欲做到使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（公冶长）。他曾自信满满地说道：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（子路）。为此，他怀抱这些治国安邦之策奔走于各国，在鲁国行不通，他又去过齐国、陈国、蔡国、卫国等国家，却处处碰壁，均不见用，累累然如丧家之狗。在孔子，生当乱世，生命便要有所作为，理应着眼于社会的弊病并从中找出救治的良策。整个社会都不能安宁，个人的生命又焉有保障？孔子生命中的许多年月，都是在这种席不暇暖地淑世活动中度过的。

前引《史记》中老子对孔子的讥讽“子之骄气与多欲，态色与淫志”，便是我们这里所说的孔子的“博施于民而能济众”（《雍也》）的救世情怀。老子对孔子的这种将生命投入到济世安民的社会政治活动中的做法是不屑一顾的。老子只要生命持守自然的“无为”原则，并施与社会政治；而孔子，却不相信人力之外的其他什么规则，他只要求处身社会中的生命继续从社会内部寻找拯救的措施并不顾一切地去施行。从老子、孔子分别围绕自然与社会而提出的政治措施与行动来看，便可以发现他们生命观的主题所在。

庄子、孟子生活的战国中期，乃是历史上大动荡、大变革的一个时代，这种动荡与惨烈较之老子、孔子的时代有过之而无不及。“战国七雄”是为当时舞台上的主角，攻城略地是为当时角逐的重点，合纵连横是为当时斗争的策略，富国强兵是为当时各国的首务，人才入彀是为当时国君的冀盼。那样一个吞并战争不断的时代里，普通人的生命常常贱若草芥，随着杀伐与侵略战争而无辜地逝去。《庄子》中有着悲惨的描述：“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”（人间世）、“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（在宥）。《孟子》中也不吝笔墨地写到：“民有饥色，野有饿莩”（梁惠王上）、“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也”（梁惠王上）、“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（公孙丑上）。生逢这样的时代，生命又该如何作为？

孟子步武孔子，以我不下地狱谁下地狱的大无畏气概，把全副的生命投入到了为救治时弊、平治天下而奔走呼号于各国的政治实践活动中。“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也……乃所愿，则学孔子也”（公孙丑上）。孟子对生命的本性持有乐观的态度，他认为人性是善的，即是说，每个生命先天地都拥有一些可以为善的资质，比如恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和辞让之心，分别对应着仁、义、礼、智四种品德。仁义礼智这四端是每个生命与生俱来的材质，“非由外铄我也，我固有之也”（告子上），每个人若能扩而充之，结果便都能成善。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母（《公孙丑上》）。孟子因此认为，若国君能把“仁”这一端扩充到政治并实行“仁政”，则没有谁能够战胜。“行仁政而王，莫之能御也”（公孙丑上）。“仁政”这一措施便成为了孟子游说各国国君并献给他们的治国良策。关于行“仁政”的一些措施，包括政治、经济、教育等方面在内，无一不洋溢着深厚的人间气息。《孟子·梁惠王上》对此有生动、美好的记述。孟子对他的这一套仁政相当有信心，“国君好仁，天下无敌”（离娄上）。为了实现他的这一仁政理想，孟子同孔子一样席不暇暖地来往于各国，欲自荐于所到之国的人君并能够推行他的这一治世主张。孟子对救世不仅有热心，而且强烈的使命感驱使他可以“以身殉道”。就这样，孟子以其“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（公孙丑下）的高举远迈之情一生奔走于齐、宋、邹、鲁、滕、梁等国家。在孟子看来，若能见用，则将泽被人民的福祉；若不能得志，自己只有继续加强自我的修养以见于世人。“穷则独善其身，达则兼善天下”（尽心上）。孟子也因此为后世树立起了一个“大丈夫”的丰伟生命形象。

与同时代人孟子将生命全身心地沉浸到改良社会弊病上不同，庄子则在认清了社会形势后躲进了自我的生命小天地中。庄子完全逃离了他身处的社会，不顾人们的生存状况，更不曾主动去为社会的进步或改变做些什么。与孟子的认为生命性善相反，庄子以为人心险于山川，叵测难知，他对于社会人群有着一种难言的不信任感。孟子是主动承担起了救世的责任，他也愿以救世主自居，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也”？（万章上）他为此只有汲汲奔波于各国以图见用。而庄子却主动放弃了拯救国难的责任，只求满足自己在天地间的自适与安然而已。《秋水》中记载，当楚王派人往聘庄子为楚国卿辅时，他看都不看前来的使者，庄子向他们表白了自己的心志，他只要自己过得安稳就好。庄子所想望的，是一种“法天贵真”的生命态度。生命应效法天地的自然与无情，保存好自我的真性，不能受到任何外在事物的影响和干扰。孟子曰：“君子之守，修其身而天下平”（尽心下），修身的最终目的是为了治理天下，以自己的高尚德行作为为政的表率，“一正君而国定矣”（离娄上），实现这种“内圣外王”的目标才是孟子的生命追求。庄子却云：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以为天下”（让王）。“道”在《庄子》中更大程度上是作为一种生命境界的意义使用的，这句话是说，体道之人的首务是“治身”，“身”在此不仅指人的自然生命，还包括社会生命和精神生命。至于治国平天下，则并非性分之事。这句话亦已表明庄子的生命观主要是面向个体生命的存在，而这种个体生命观在本质上又与天地自然为一体，同终始。

综上，孔、孟儒家对人的自然生命抱着一种“既来之，则安之”的淡然态度。肉体来到世上，便坦然地去承认这个无法改变的既定事实，勿复多虑其由来与去向。“未知生，焉知死？”（论语·先进）人们所关注的，应当是生命来到世上后如何运转与安顿、如何使自己的生命有价值、有意义、更丰富、更充实。“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十……天与地无穷，人死者有时”（庄子·盗跖），这短暂的生命究竟应该如何度过？所有这些属于“生”的问题还没有搞明白，又哪里会去思虑“死”的问题呢？孔子、孟子均从对现实生命存在的肯定出发而将生命置于人群社会中作最终极的审视与定位。他们眼中的生命，是无时无刻不与人群社会来往、交接的生命。生命，只能是从属于社会中的生命。生命最终的价值将在社会中得以显现和判定。孔子，一方面作为一个“实际的世间智者”，[3](p119)提出了许多实用的人伦方面的日用智慧；另一方面，为着实现四海晏然的政治理想，汲汲奔波于各国以求仕、见用。孟子，一个充满了激情与斗志的士人，对于每个生命的本性有着美好的善的期盼，于世衰道微之际，“后车数十乗，从者数百人，以传食于诸侯（滕文公下），也为着援天下以溺而风尘仆仆地往来各国。在孔子、孟子看来，积极融入并投身于广阔的社会生活并且对于他人和社会能够有所贡献与作为才是生命存在的理由和意义所在。“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），生命能够在社会和历史中不朽才是他们所向往的精神生命。因之，“社会”才是孔、孟儒家生命观的主题。当着孔子、孟子为生命的社会存在进行沉思并为之践行时，与他们分别并世的道家老子、庄子却已对生命作了全息的透视与思考。他们并没有把生命单单胶着在社会人群中观照，他们却是把对生命的哲思延伸至广阔的宇宙自然之中。由对天地自然、大千世界的观察产生了人与物一齐的观点，由对万物莫不自然产生、成长、衰歇的规律得出生命存在的一切亦应效法天地自然界的生命之道。老子、庄子对生命的思考自始至终在向天地自然界靠拢，唯有天道和自然才是生命及其身处其中的社会所要轨则的最终合法与必然依据。生命最终的安顿因此也只是遵循自然而然的原则而已。自然，是为老、庄道家生命观的主旨。

[1]冯友兰.中国哲学史新编（上）[M].北京：人民出版社，2007.

[2]陈鼓应.老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]黑格尔.哲学史讲演录[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1978.

责任编辑 高思新

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1003-8477（2017）01-0103-07

卢冰（1987—），女，武汉大学哲学学院博士生。