“君子不器”的解读<br/>——“知识”与“德性”的融通

“君子不器”的解读
——“知识”与“德性”的融通

2017-03-07彭欣欣

河北北方学院学报(社会科学版) 2017年4期

关键词：不器天理德性

彭欣欣

(陕西师范大学哲学与政府管理学院，陕西西安 710119)

“君子不器”的解读
——“知识”与“德性”的融通

彭欣欣

(陕西师范大学哲学与政府管理学院，陕西西安 710119)

“君子不器”出自《论语·为政》篇。由于该篇精简又无语境，故有不同的理解角度。首先是重“量”的知识论解释向度，认为君子不局限于某种技能而应博学多识，无所不能。但知识并非成德的充分条件，仅从知识数量上来判定君子，以知识讲道德是欠妥的。另外有重“德”的解释路径，儒家以成德为终极指向，但一味强调德性，把德性高悬起来又不合理。知识与德性可以融通，君子以修德为本，也要将德性贯彻落实于求知中。

君子不器；知识；德性；融通

网络出版时间：2017-07-14 13:09

《说文》解“器，皿也，象器之口，犬所守之”。这里“器”意为有一定功能用途的有形的具体事物。《易·系辞》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这里把“器”抽象化为一个与形上之道对立的哲学概念。形上之道与形下之器虽是指向本体与用的两个层次，但是体用却是相即不离的，即体即用。《传习录》中，王阳明在与其弟子陆原静的问答中，以“纯然合乎天理”来融通“器”与“不器”，正是此意。

问：“名物度数，亦须先讲求否？”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”

又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”

又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”[1]24

在王阳明与其弟子陆原静的这一问答中，弟子陆原静首先提问：世间名物度数不可胜数，是否要先一一探求呢？陆原静的这一发问本就没有抓住为学的根本。有限的个体人生如何能求得无限的物理知识？王阳明“人只要成就自家心体，则用在其中”的回答一针见血直指陆原静的问题。在王阳明看来，为学要先立本，要存养本心。如果本心纯然合乎天理，无一丝私欲杂念，则在万事万物的发用中自然能够做到无过无不及。相反，如果没有存养本心，即使懂得再多的名物度数也只不过是装点门面而已。因此，王阳明强调为学要先立大本，要存养本心，去除各种物欲杂念。在明确为学先立本的基础上，王阳明解释了不“器”。夔和稷各自分别专司适合自身特长的音乐和农事一职，如果按照重量的知识论向度，则夔和稷都非“不器”，但王阳明却不这样认为。“器”与“不器”的标准在于心是否纯然合乎天理，只要心体存养到合乎天理，则其发用于任何事物都能无过无不及。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然生发恻隐之心。无论身处富贵还是贫贱都能够不骄不躁和不卑不亢。《孟子》中记载的舜就是这样的人。当他居于深山石林中与禽兽同居时，与野人几乎无异，当他作为君王之时，其德性之流露又沛然如江河。

王阳明认为“君子不器”的关键在于心体纯正和纯然合乎天理，即只要心存良知天德，其自然会贯穿体用。既能内以修德，以德为本，同时德性又能够自然向外扩充，发用于日用常行和格物致知中。这一解释可以说是最为圆融的。

一、历代注疏

对《论语》注疏的思想家有很多，各个注本在思想上存有差异，对于“君子不器”这一章的解释亦有多种。

【何晏集解】包曰：器者各周其用，至于君子，无所不施。

【皇侃义疏】议曰：此章明君子之人不系守一业也。器者，给用之物也，犹如舟可泛于海，不可登山；车可陆行，不可济海。君子当才业周普，不得如器之守一也。故熊埋云：器以名可系其用，贤以才可济其业。业无常分，故不守一名。用有定施，故舟车殊功也。

【邢昺注疏】议曰：此章明君子之德也。器者，物象之名。形器既成，各周其用。若舟楫以济川、车与以行陆，反之则不能。君子之德，则不如器物各守一用。言见几而作，无所不施也。

【朱子集注】曰：器者，各适其用而不能相通，成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。

早期的隐喻研究多数停留在对静态语篇的语言表征进行分析，主要集中在小说等文本语篇、平面广告、静态漫画等的文本分析，如Forcevill(1996)在Pictorial Metaphor in Advertising一书中首次从认知的角度对平面广告中图像隐喻进行了全面系统的阐述。随着现代技术的发展，多模态研究逐渐拓展到视、听等多种动态模态符号，如电视广告、电视音乐等。

【刘氏正义】曰：此则学为修德之本。君子德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。故知所本，则由明明德以及亲民，由诚意、正心、修身以及治国、平天下。措则正、施则行，复奚役役于一才一艺为哉[2]147-148？

【钱穆】曰：器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一才一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：士先器识而后才艺。才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受，识见高则可以远视，其用不限于一才一艺。近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领道群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变……一个君子不像一件器具，只供某一种特定的使用[3]41。

【杨伯峻】指出，孔子说：“君子不像器皿一般，只有一定的用途。古代知识范围狭窄，孔子认为应该无所不通。”[4]18

观历代注解，可以看到魏晋时期的何晏和皇侃的注解有一致之处，都认为君子应该不系守一业，而应无所不施。从某种程度上这种解释有向知识论转向的倾向。而朱子的解释，虽然提出了君子要以成德为最终目的，但从朱子总的学理规模来看，亦是从知识来讲道德。朱子“成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”的意思仍是说对于君子要下学而上达，凡百技艺，格物穷理，研究学问，应事接物，皆所当为。而今人钱穆和杨伯峻也同样循“以知识来讲道德”的方法来注解阐发“君子不器”。依这种解释路径，后人竟得出“一事不知，儒者之耻”。惜乎！此种解释的弊病竟到如此地步。孔子入太庙，还要每事问。君子对于名物度数等具体性的知识哪能无所不知呢？

邢昺和刘宝楠的解释都强调了君子要以修德为本。君子为学必要先立志，以德为本。任何没有德性作为支撑的知识和学理都只是虚妄浮说。但一味强调德为本和学为末，亦有流弊。德为本和学为用，以德为本，但本体并非是寂然不动的，德性本体会自觉发用于日用常行中，给日用常行提供支撑，日用常行的道德践履也为德性本体的落实提供了条件和印证，不落实于日用常行的德性本体是孤悬的。

二、重“量”的知识论解释路径——对德性本体的偏离

依知识论的解释向度来看，君子应该是博学多才和无所不通的完人，从向学态度这方面来看，这种解释有一定的合理之处。为学不息，进学不止，在信息爆炸与知识不断更新的时代中，确实不应该固守于自己的一才一艺，而应该不断学习以提高适应社会的能力。但若单纯的以知识的多少和知识面的宽窄作为判断君子的标准，会出现很多问题。根据这种定量的判断标准还引发了关于通才和专才的讨论。在钱穆的《论语新解》中对“君子”不器这一章的解读就涉及通才和专才的问题。单从知识的角度而不考虑其他因素，成为全面发展和无所不通的全才固然是好的，但是让一个人穷尽一切知识技能，达到无所不通是与现实不符和无法实现的。知识无穷，事理无限，如何能让一个有限的生命个体去穷尽一切物理知识呢？这种用有限去追求无限本身就是一种矛盾，也并无必要。并且事实上圣人也并非是无所不知的。《论语·八佾》中记载孔子“入太庙，每事问”；《论语·公冶长》记载，在子贡从颜渊闻一知十，自己闻一知二来说明自己不如颜渊时，孔子也提醒子贡这种单纯以数量多少作为定量标准是抓不住问题的实质的。南宋儒学集大成者朱熹以知识来讲德性也是犯了同样的错误。陆象山也曾以“尊兄之才，未知其与子贡如何”[5]27来调侃和讽刺朱熹。王阳明也说过：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”[1]110天下事物包罗万千，圣人并非无所不知，而是知得根本，本体透彻明白。所以，无论处于何时何地，居于何种身份，处理何种事情都能够放到自己的心上去考量，做到无过无不及。

孔子尊重学生的个性差异，因材施教。孔门弟子也分为4科，各有所专，有擅长德性的、有擅长言语的、有擅长政事的、有擅长文学的。因此，即使一个人只限于一技一艺，若能在自己的职分上发挥出自己应有的价值，那么就算器于一技一艺也无不可。而事实上，孔子也并不是毫无条件地完全否定“器”。“器”具有工具合理性，“不器”对应的是价值合理性[6]，在“器”的同时摒弃意必固我之偏亦是可以的。孔子称子贡为“琏瑚之器”，也是在肯定子贡的特殊才能。另外，在《传习录》中阳明称赞曾点有“不器”之意的同时，也并未否定子路、冉求和公西赤之“器”。

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”[1]16

上文中，王阳明赞扬了曾点具有“不器”之才。曾点虽未像子路、冉求和公西赤有政治和礼乐方面的志向，但是曾点却能够无意、必、固、我，能够顺其自然，无论何时何地都能够无入而不自得。同时在王阳明看来，孔子虽然肯定和赞扬了“不器”，但却没有否定子路、冉求和公西赤之“器”。子路、冉求和公西赤3人也各有自己的突出才能，不是只会空谈而不务实的人。因此，孔子也对他们有所肯定，圣人也并非完全否定“器”。

按照这种以知识来讲道德的路径，人还可能沦为知识的附庸和技术的工具，而无法实现人之为人的意义与价值。知识本身有其独立存在的意义与价值，但不必与道德实践有直接而本质的相干[7]25。外向的格物致知与儒家反身而诚的道德境界的追求并非是一种顺递关系，并非知识积累到一定程度就自然能够提升自身道德修养。知识的积累与道德的提高两者之间毕竟是存在着难以接洽的距离。朱子就是按照这种外向的格物穷理来讲“诚意、正心”的。因而象山批评其依知识的进路讲道德是“途议论”“揣量模写”和“依放假借”[5]420。知识愈多，物欲愈滋，单纯地追求知识的积累和技能的提升，而忽视人内在的德性，很容易就会造成人的“异化”。李泽厚在其《论语今读》中就谈到了这一点，警示人们不要成为某种特定的工具和器械，即使各有技能职业，也应该立住为人之本。

三、重“德”的解释路径——对工夫实践的偏离

儒家是一种“成德之教”，重在培养人的德性，以成德作为人的最高理想追求，这是毋庸置疑的。但这并非就意味着德性能解决人生的全部问题。

牟宗三先生在《从陆象山到刘蕺山》一书中说：“吾人只能说：不知尊德性，则道问学亦无真切助于道德之践履，但不能说：不知尊德性，则无道问学。吾人亦可说：不知尊德性，则一切道问学皆无真实而积极之价值，但不能说：无尊德性即无道问学。”[7]65

首先，一味地高扬德性会导致置客观知识世界于不顾。“道问学亦有与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者，如所谓中立者，例如读数学或研究物理，此则不知尊德性，亦可有道问学。外在知解、客观研究、文字理会，大抵皆属此类。此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性。”[7]65德性是相对于人来说的，对于客观世界来说则无所谓德性问题。因此，道德是不关涉尚未进入人的价值与意义世界的客观世界的。客观世界有其独立存在的意义与价值，是需要认知的知识世界。自然、科学和物理知识都不是依德性获取的，而是以一种科学、实证和研究的方法获取的。如何制作一张桌子、如何测量一方土地以及如何建造一幢房子等都是道德知识所不能回答的问题。因此，在德性之知以外必须留有知识的领域。

另外，在所谓“命”的领域，德性的作用也是受限的。何谓“命”？孔子曰：“死生有命，富贵在天。”《孟子·尽心下》区分了“性”与“命”。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四体之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。人之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”也就是说，人的富贵贫贱和生死祸福也并非是德性所能决定的。在现实生活中并非一个有德之人定然福禄寿全，而一个无德之人就会贫贱忧戚。孔门德行科的代表颜渊不幸早死，孔子也只是无可奈何感叹“天丧予！天丧予”！对于“命”的领域，只能以一种“尽人事，听天命”的态度来看待。

一味地强调德性，而不务日用践履，只是用高明的话头空谈德性,空有德性之名，却无德性的落实与实现。陆九渊虽把“尊德性”放在重要的位置，但也未让人放弃读书，只是认为有比读书更为切要的事。如《语录中》说，“某何尝不读书来，只是比他人读得别些子”[8]74。王阳明的“致良知”也很好地说明了这一点。王阳明说：“致吾心良知之天理于事事物物”[1]51，“吾教人致良知在格物上用功”[1]113，要把道德落实于“事事物物”的现实生活中去。“然欲其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。”[9]2 071学者不能抛弃工夫而空谈德性，必须把道德伦理用于日用伦常中，落实为道德实践。王阳明的“致良知”是贯通内外和动静的，高明一路的静处体悟不能离开克己省察的事上磨练之功，内在的道德良知也是要向外显现并向外推致为现实的道德实践。王阳明在讲学中也时时提醒学者要在日常实践中做工夫，如：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物……簿书讼狱之间，无非实学，若离了事物为学，即使著空。”[1]107-108一属官对先生说因自己簿书讼狱之事繁多，因此没有时间学习先生的“格物致知”说，王阳明以此段话说明“格物致知”和“致良知”的学说并非空洞的不落实的道德观念，而必须要重工夫修养，必须于事上落实。

四、合内外，兼体用——德性与知识的融通

无论是从重知的知识论解释路径还是从高扬德性的重德的解释路径来看，“器”与“不器”都是陷入了非此而彼的对立格局。知识与德性并不是处于对立状态的，两者是可以相互融通的。儒家是一成德之教，自然把成德作为终极追求，因而德性具有突出重要的地位。陆象山以“辨志、明本心”为为学的前提和宗旨，王阳明的“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’”中的“为学本原”就是说为学要先立住“尊德性”这一大方向。既知尊德性，则道问学，于个人身上，随缘随分皆可为，不惟无碍于道德之践履，且可以助成与充实吾人道德之践履[7]65。君子以修德为本，并把德性贯穿于日用常行的实践中，则日用常行之实践因有内在德性的支撑而有意义和价值，同时君子之德也因日常实践得到真正的落实。但这并非说儒家就忽视格物穷理和为学致知，就不关注现实的经验生活。“吾人有行为之宇宙，亦有知识之宇宙。”[7]167德性对应的是行为之宇宙，知识对应的是知识之宇宙。虽然德性具有优先性，但它并不是万能的，不是能够解决人生的一切问题的。对于现实的人生，仅知良知天理，并不能穷尽一切的物理知识和节文度数。因此，读书求知有其存在的必要性。人生中的种种活动都是道德与知识的统一，仅有道德亦或知识都是不行的。每一行为实是行为宇宙与知识宇宙的融一[7]176。读书穷理和格物致知是为学的工夫。德性与知识不过是为学中逻辑前提与工夫实践、内向支撑与外向致推的关系。知识与德性的贯通是“诚于中，形于外”内外一系的贯通。德性是内在之本体，求知的过程是德性之本的外在推致，内向自觉与外向推致的同时并在体现的就是德性与知识的融通。对道德本体而言，其必然要向外推致和向外落实，而求知的道问学承接着德性的外在致推，为德性本体的落实提供条件和途径。这也就是牟宗三先生说的“知识是致良知落实的通孔”[7]177。而此求知的过程既是道德本体的体现，同时在求知的过程中也自觉地向内省察，不离德性。在此过程中，知识和德性相互统一，相互印证。牟宗三先生提出“良知坎陷说”，把知识融摄于致良知的过程中。“关于桌子、椅子之一套与阳明子之致良知之一套完全两回事，然而不能不通而归于一。”[7]174。良知必须坎陷自己使自己以求知心进入知识的领域，一方面完成对知识的统摄，另一方面也是自身的完成与落实。“一切行为皆须有此知识之条件，是以在致良知中，此“致”字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，且亦表示须有知识之一套以补充之。”[7]176致良知的过程中，不仅需要良知天理给予此行为之正当性以内在支撑，同时，致良知所涉及的“事”和“物”也需要一定的知识，例如事亲这一行为。至于为什么要事亲，事亲为何一定要孝，这是由良知这一内在的德性决定的。但对于事亲所涉及的什么是奉养之宜，什么是温情之节，则需要知识系统来补充。牟宗三先生说“知识是良知之贯彻中逼出来的，否则无通气处，便要窒死”[7]182。知识这一通孔，使得良知由内而外地落实，使得良知能够贯彻于事事物物中。因此，牟宗三先生的这一“良知坎陷说”就完成了良知对知识的统摄。首先，良知给致知的过程提供了内在的道德支撑，同时也是对知识的一个真正掌握，对知识的掌握是致良知的一个真正完成与落实，是良知的完善与强化。

从知识与德性可以相互融通的角度来看“君子不器”一章，“器”与“不器”不再处于非此而彼的对立状态。君子以修德为本，明确人生的真正意义与价值不在于知识的积累和财富的增多，而在于成就自我，提升自我。因而，君子不会沦为知识技能的附庸，这就是所谓的“君子不器”。但同时君子也要“器”，君子德性的贯彻与落实就体现在具体的“器”中。

[1] 王守仁.王阳明全集：上[M].上海:上海古籍出版社,2011.

[2] 黄怀信.论语汇校集释：上[M].上海:上海古籍出版社,2008.

[3] 钱穆.论语新解[M].北京:九州出版社,2011.

[4] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980.

[5] 陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.

[6] 王大庆.“君子不器”辨析[J].北京师范大学学报,2007(2):134-138.

[7] 牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[8] 陆九渊,王阳明.象山语录[M].杨国荣,导读.上海:上海古籍出版社,2000.

[9] 王守仁.王阳明全集：中[M].上海:上海古籍出版社,2011.

(责任编辑薛志清)

TheInterpretationof“Junzibuqi” —The Combination of Knowledge and Virtue

PENG Xin-xin

(School of Philosophy and Government Management,Shaanxi Normal University,Xi’an,Shaanxi 710119,China)

“Jun zi bu qi”(A gentleman is not a utensil.)fromTheAnalectsis often understood from different angles as a result of its briefness and lack of context.The first understanding lays emphasis on the importance of knowledge,believing that a gentleman is supposed to be knowledgeable and versatile.However,knowledge is not the sufficient condition for virtue and it is improper to judge a gentleman with the amount of his knowledge.Another understanding emphasizes virtue.Although virtue is the ultimate goal of the Confucian school,it is irrational to attach too much importance to virtue.Knowledge and virtue can be combined.A gentleman’s goal is virtue,but virtue should be demonstrated in the process of acquiring knowledge.

“Jun zi bu qi”;knowledge;virtue;combination