儒家伦理的危境与机遇

2017-03-07雷震

哈尔滨市委党校学报 2017年5期

关键词：儒学儒家伦理

雷震

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

儒家伦理的危境与机遇

雷震

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080)

儒家伦理在中国传统伦理文化的悠久历史中主导着中国人的道德生活，但儒家伦理的发展历程并不是一帆风顺的。由于自身理论的局限、外来文化的侵犯，儒家伦理也曾处于危境之中。面对危境，儒家伦理经过创造性转化和创新性发展，迎来了自身发展之机。

儒家伦理；道德；新儒家

中国文化是一种伦理型的文化，而儒家伦理无疑又是这种伦理型文化的主体，在中国传统伦理文化的悠久历史中主导着中国人的道德生活，既安顿了中国人的心灵秩序，又安排了中国社会的社会秩序。传统儒家伦理的发展历程就像一幅流动的画卷，经历了从早期宗法伦理的奠基，到汉代政治伦理一体化的特征，再到宋明心性理学的创造性发展以及现代新儒学复兴运动等流变，其间有不少起伏，遇到一次次危机，又一次次化解着危机，使儒学重新获得价值的依归，为中国人奠定价值根基、构建道德信仰。

近现代西学的冲击，尤其是从20世纪80年代开始经济迅猛发展和社会文化的深刻变革，极大地冲击了传统儒家伦理的道德价值观。本文通过梳理传统儒家伦理发展历史中的危与机，即它受到的冲击、挑战，甚至面临断裂的危险，以及它是如何面对和化解的，希冀为当今中国道德实践提供一些有益的历史借鉴。

一、传统儒家伦理之危境

传统儒家伦理曾经在漫长的时期主导着人们的思想及行为，已经深深地积淀在人们的思想道德生活和文化心理结构中，起到了安顿中国人心灵、培育民族精神、教化中国社会、维护国家秩序等作用。但传统儒家伦理在历史的发展中也曾受到冲击、挑战，甚至面临断裂的危险。

早在先秦时期，和儒家并称为显学的墨家就批判过儒家。《非儒》就是站在墨家立场上对儒家进行正面批评的一篇，该篇起始就写道：“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。”(《墨子·非儒下》)在《墨子·兼爱上》中，还揭示了这种“亲疏尊卑”，必然导致“子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利”的社会危害。墨家从儒家仁爱由亲亲起始看到了仁爱造成不爱，不爱造成大害，甚至成为“祸乱天下”的根本原因。为兴天下之利除天下之害，墨家将批判的矛头指向了儒家，用兼爱替代儒家的有差等之爱。墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也，其说将必无可矣。”是故，墨子曰：“兼以易别。”(《墨子·兼爱下》)不仅如此，墨子还从其节用、节葬和非乐的观点出发，批判了儒家的礼乐制度，认为儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲”(《墨子·非儒下》)。

道家学派对中国历史进入到文明社会以后积淀形成的仁与义的社会生活原则持明确反对态度。老子讲：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”(《道德经》十八章)又云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”(《道德经》三十八章)老子认为当时社会文明所肯定的仁义忠孝之类的道德恰恰是人类道德堕落的标志，故主张“绝仁弃义”(《道德经》十九章)。而未堕落的真正的德是对道、自然的获得，此所谓道法自然。庄子更是提出“圣人不死，大盗不止”以驳斥儒家的智、仁、勇(《庄子·胠箧》)。

法家也对儒家多有批判。商鞅将孝悌视为危害国家的“六虱”之一(《商君书·靳令》)。在法家集大成者韩非看来，因为人人都有算计之心，孝悌几乎是不可能的，“孝子爱其亲，百数之一也”(《韩非子·忠孝》)。基于人性自利自为，韩非批评儒家伦理效率低(舜三年改三过)；儒家伦理过时，“故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也”(《韩非子·五蠹》)；儒家的德治德教行不通，“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯(责备)之弗为动，师友教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动其胫毛，不改”(《韩非子·五蠹》)；以孝悌为本的儒家宗法伦理是国家治理的障碍，“鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也”(《韩非子·五蠹》)。

秦始皇统一中国后焚书坑儒，儒家几乎面临灭顶之灾。汉武帝为政治上大一统的需要，在文化领域实行“罢黜百家，独尊儒术”政策，儒学取得一尊地位，在与诸子百家斗争中可以说大获全胜，但另一方面，儒学日渐成为封闭和保守的思想体系，更为重要的是儒学沦为统治者的附庸，逐渐丧失独立地位，特别是随着专制权力加强，儒家知识分子政治地位日益下降，八股取士时四书五经已沦为步入仕途之“敲门砖”。魏晋时期“自然”与“名教”之辨也可看作对儒家名教变质异化的批判与反思。

佛教在西汉末传入中国，由于魏晋南北朝的大力提倡，极其盛行，以至于出现“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”(杜牧《江南春》)的景象，后世名儒林弼在诗中感叹书院倾圮，官府不闻不问，寺庙梵宫却焕然一新，“试问龙江读书地，何如鹿洞与鹅湖？梵宫已作新轮奂，郡志空存旧谱图”(明·林弼《再用韵二首》之一，《次徐所座主访龙江书院有感之作》，《林登州集》卷四)。佛教对古代中国的政治、经济以及社会思想文化等方面都产生了重大影响，这也从另一个方面说明代表着中华传统文化的儒家思想所面临的巨大挑战。

明清时代儒家价值观的僵化趋势明显地展现出来，其活泼灵动的功能逐渐丧失，束缚、压抑、限制、窒息现实生活的僵硬功能日渐凸显，社会生活中出现了一批批僵硬地执守儒家道德价值观的“腐儒”。刘宗周所撰《人谱类记》中有一百条“记警”，对此，李泽厚的评价是“实腐朽不堪之至”[1]。这在文学和戏剧中也有体现，比如《绣襦记》中为了维护礼教、门第观念而不惜把儿子活活打死的剑南采访使郑儋；《儒林外史》中支持女儿绝食殉夫的王玉辉、连女人都不敢多看的马二先生。

如果说来自中国传统文化内部的理论争论，传统儒家伦理还能凭借自身理论给予应对、丰富和重建，那么对来自外部的西方文明在坚船利炮的掩护下的强大攻势，中国传统儒家伦理逐渐感觉招架不住，难以给出更为合理的解释。这种外在的威胁对中国传统儒家伦理来说是非常致命的。不断东渐的西学是中国传统儒家伦理在近代不断衰微的外在原因。

传统儒家伦理发展到近代，出现了前所未有的危机，“四千年未有之变局”，“四千年未有之强敌”，迫使中国人不得不正视这场危机，逐渐意识到西学较当时的中学，总体上具有不可否认的先进性，仅凭儒家传统的“治平”之道似乎已无法应对这“四千年未有之变局”，睁开眼看世界的中国人“对外求索之欲日炽”，经历从器物、制度、文化步步深入的学习过程。与此同时“对内厌弃之情日烈”，从戊戌到五四，一批新学家对传统儒家最核心的三纲和由三纲派生的忠、孝、节等三德展开了持续而猛烈的批判和严厉谴责，批判三纲是君主为了“钳制天下”而制造的“钳制之具”，揭示忠、孝、节是“以己属人的奴隶道德”，控诉旧礼教“吃人”，逐渐丧失了对社会成员的规范和约束作用[2]。在中国近代的历史中，最先公开冲击孔子和儒学的是太平天国，认为儒家的道德仁义说教“误人家国”，不利于维护封建专制统治，不利于“治乱世”。之后，谭嗣同将矛头指向正统儒学所维护的名教，尤其是君主专制。严复详细地比较了中学与西学，认为“中之人好古而忽今”[3]，逐渐形成保守的意识，滞缓了社会的变革，导致这场民族危机。梁启超认为要想进步，必须进行道德革命，进而新民德、开民智、兴民权。五四前后，儒家价值体系受到又一次猛烈的冲击，揭示儒家价值体系与近代化过程的内在紧张，指向儒学不适应近代化这一面。鲁迅、陈独秀、胡适、周作人等一大批思想解放的先驱对在孔子学说长期浸染中形成的国民性进行深刻的反思，让中国传统儒家伦理备受打击，儒学的权威、地位进一步被动摇。

二、传统儒家伦理补救之机

批判与攻击，让传统儒家伦理陷入危境，但同时也迎来机遇。在中国传统儒家伦理发展史上，儒家伦理一次次勇敢面对挑战，反思自身，吸收批判者的优长，弥补自身的不足，做出适当的调整并重获活力。从传统儒家伦理发展的逻辑节点上我们可以找到补救之机，如果有新生的可能的话，我们也可根据这逻辑链条推导出其新生之机。

儒家伦理虽然不赞同墨家的兼爱学说，但也总是试图由“仁者人也”完成内在超越，努力将爱扩展，从孟子的亲亲、仁民、爱物，到张载的“民胞物与”，王阳明的“仁者与天地万物一体”都是例证。儒家伦理主张德政，只是强调德政相对于其他政治而言更能治本，并没有完全摒除法治因素，发展到荀子那里，礼法并重，到董仲舒那里德刑并用，这基本上是以后中国历朝历代治国的基本方针。

东汉末年至两晋，是两百多年的乱世，随着东汉大一统王朝的分崩离析，由于外戚、宦官专权，“无德而富贵”的腐败现象致使曾经的“名教”发生危机，统治思想界近四百年的儒家之学开始衰落，加之“士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄，以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的‘安身立命’之地”[4]，当时的“名教”(以“三纲五常”为核心的封建伦理道德)与“自然”之辨，可以视为儒家吸收道家“崇本贵无”的思想，试图将异化的“名教”正本清源，进而建立真正的符合“自然”的“名教”，来挽救社会危机，重建社会秩序。

东汉以降，随着佛学的传入，儒家的生存空间极大减少。到了唐代，韩愈等思想家掀起了排佛浪潮，儒家虽然一直抨击佛教伦理道德思想，但实际上也吸收佛教来充实自身，使理论更为完善。如汉唐间的儒家，其学术是以“古文经学”这种文字上的评注为主要形式，但在受“注重内在”的佛学之风影响和熏陶下，才会有唐中期以后以伦理道德问题为主的新儒学的出现。诸如性、理、命、心等名词和概念亦颇受儒家关注，致使新的儒家学者常常沉思冥想，相信一个人借着“自心内省”可以通晓宇宙万物和人伦世事，从而重视在人的内心深处调动起敬畏和自觉的精神力量，去践行伦理道德[5]。

宋明儒者大多从佛老那里吸收了很多宝贵的东西来充实、完善儒家学说。比如，吸收佛教思维方式，以使儒学成为“妙道”。宋代儒家学者在惊叹羡慕佛教“实有而非无、本无而不空非有非无”后纷纷退而结网，比如，出自周敦颐之手的“无极而太极”就是源自佛教之启示：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林开遮，拂拭无由，表里洞然。”[6]这种思维方式在宋代新儒学中已被普遍接受。张载的“气本论”、二程的“理本论”、朱熹的“理气论”、陆九渊的“心本论”等思想都存在佛教本体论思维的印记。从这一意义上说，正因为宋代新儒家积极吸取了佛教本体论思维方式，在儒学理论上才更加完备和完整，实现了“伦格”与“理格”的联结，拥有自己的“形而上学”，成为“妙道”。

除了佛教思维方式和本体论思想以外，儒家伦理还吸收佛教修行方式，以完善儒家修行方法。宋儒仿照佛教的修行理论和方法，建构儒家的修行理论和修行方法。比如，二程对佛教的“静坐”很有兴趣，提倡包含“敬”的“静坐”。朱熹对佛教“静坐”修行方式很钟情，教导学生“静坐”：“人若逐日无事，有现成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进？”(《朱子语类》卷一一六)但朱熹宣称，其所主张的“静坐”非禅宗入定，而是要收敛此心，莫令走作。

以上可看作中国传统儒家伦理面对文化系统内的批判和挑战所做出的回应和补救。但近代以来对中国传统儒家伦理狂飙式的批判给中国思想界带来的震荡远非先前可比，儒学又如何应对呢？除了少数全盘否定者以外，大多数思想家保持比较理性的态度，如像梁启超这样道德革命战将采取的仍是“淬取”对策：“一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之，二者缺一时乃无功。”(《新民说·释新民之义》)梁启超主张一方面要从中国本有的道德中提炼、淬厉，另一方面，要从西方借鉴、采补，而“非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德学术风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德学术风俗，遂足以立于大地之上也”(《新民说·释新民之义》)。“中学为体，西学为用”更是例证。

虽然历史没有遂这些思想家所愿，经过道德革命，儒家伦理甚至整个中华文化自信心受到沉重打击，新价值迟迟未能普遍确立，导致价值的失落、真空，出现了文化认同的危机，但后来的新儒家坚信中国本土固有的儒家伦理和人文思想的普遍价值，谋求中国文化和社会现代化，努力论证儒学传统与近现代化过程的相容性。以熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等为代表的新儒家主张回归儒学的立场，肯定儒学的道统，试图通过对儒家传统的重新认同，来避免或克服文化的断裂，并重新获得价值的依归。新儒家认为，传统儒家价值体系虽然形成于前现代，但却包含适应近现代化的因素。熊十力指出：“科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪。”[7]在第二代新儒家的共同宣言中，这一点被重申：“我们不能承认中国文化思想没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求不倾向于民主制度之建立，亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术。”[8]501《宣言》列举制度方面的民主“种子”、思想方面的民主“种子”等。《宣言》的结论指出，中国文化既需要接受西方或世界文化，而西方文化也有要向东方学习的地方。“这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦难，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路”[8]525。

新儒家不仅认为传统儒家包含与西方近现代一致的端绪、种子，还进一步认为，较之于西方文明，中国传统儒家有它独到的优势，能救治现代西方文明之病。梁漱溟说，“西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病”[9]，这种弊病甚至将导致人类的自我毁灭。“今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞”[10]。熊十力也认为，“今日人类，渐入自毁之途，此为科学文明一意向外追逐，不知自适天性，所必有之结果”，“吾意欲救人类，非昌明东方学术不可”[11]221。儒家传统在这些问题上恰好有宝贵思想资源，比如，“儒学的核心是内圣之学或心性之学，一旦确认内圣的主导地位，则外在的活动皆有所本，追逐物欲的机械人生将转换为主体的自我实现，内在的罪恶亦可由此泯灭”[12]。儒家精神既在内在的方面肯定了个体，又在超越的方面肯定了全体，“此种个体与全体之统一，可以打开西方个体与全体对立而互相翻压之局”[11]92。内圣之中万理具足，只要经过自我转换，便可提供现代文明所需要的一切。

由儒学面对挑战不断进行自我调适与发展的过程，我们可以得出以下结论：儒家思想内部具有不凝滞、与时偕行的积极因子。

三、儒家伦理内蕴的生命力及其现代意义

新儒家指出了传统儒学新生的可能性，但如何将可能性变成现实呢？诚然这需要转化，而且需要转化的智慧与能力，但问题恰恰在这里，这也是新儒家面临的最大问题，如何论证从内圣开出新外王。从理论上讲，中国传统儒家的的确确是包含与近现代一致的端绪、种子，可能正因为如此，一谈到某某价值，就有人说早在先秦，我们就有此思想。西方有的，我们早就有；西方没有，我们中国传统也有；现代西方文明有病，中国传统有救治之方。但是，如何给出令人信服的论据，为什么那些端绪、种子没有发芽进而开花结果呢？这中间必然存在某些问题，新儒家试图消除遏制端绪、种子发芽生长的因素，并积极培育其在现代发芽生长的因素。一方面，新儒家认为通过猛烈的批判，比如，专制的结束、科举的废除、民智的开启、民权的兴起、民德的重塑等已得到相当程度的解放；另一方面，新儒家认为可以通过理性、利、天人、个人权利等层次加以努力，细而化之：

第一，理性。儒家自先秦开始，就对理性的品格予以关注，传统儒家几乎都讲仁且智，智即可看作理性，但基本上居于从属的地位，所追求的，并不是通过理智的计较，去有效地完成某种功利的目的，而是为了仁道的自觉贯彻。为了适宜的仁爱，仁超过智，价值的关怀超越了事实的认知，道德的自觉压倒了功利的谋划，导致对工具理性的相对抑制。董仲舒正其谊不谋其利，明其道不谋其功，宋明时期德性之知对见闻之知的优先性，伦理理性为本，工具理性为末的格局进一步趋于极端化。明清之际的诸儒虽然在转换如上的传统价值趋向上做出努力，但这种转换未能成为儒家价值体系的正统。可以这样说，中国进入现代化之前，工具理性始终未能在正统儒学获得应有的价值地位。新儒家试图通过良知的“自我坎陷”由单向的价值关怀，转换到兼容效率原则，达到“既有价值理性，也有工具理性”。通过价值关系的重新定位及与此相应的观念调整，实现价值取向的转换，亦即扬弃伦理理性的独尊，确认工具理性的价值意义，以开放的心态去接受现代文明的工具理性及效率原则，并使理性化同时体现于价值——工具关系。

第二，利。注重义利关系的辨析，是儒家的特点之一。尽管在理论上，儒家并不完全排斥利，“但它所确认的利，主要是普遍的整体之利，相对而言，个体之利始终未能得到应有的重视，甚至常常被淹没、消融于整体利益之中”[13]。这种趋向不但难以形成现实的功利意识，而且容易抑制对利的合理追求。儒家道义论的价值取向难以导向现代工业文明，转化的方法是在义利关系上转换视域，亦即改变无条件地将利益追求视为非道德的观念，在维护道义的同时，确认正当的利益要求，采纳荀子礼以养欲论，从而由不谋利转向谋合理之利，由不计功转向计合理之功，而且个体整体的利益都得到满足[14]。在充分考虑个人利益的前提下，人与人之间的整体利益才是真实可信的。

第三，天人。天人关系，很早就受到了儒家的关注。在人与自然对象的关系上，儒家的基本价值取向是保持天人之间的平衡与和谐，主张敬天顺天、珍爱生命、仁爱万物的“天人合一”观。儒家并不完全无视主体(人)的力量，事实上，儒家一再强调通过人自身的努力，以实现自然的人化。不过，尽管儒家一些思想家(如荀子等)也注意到人制天命以用之，但就总体上看，儒家论天人主要是为人及其活动寻找根据，无意于对自然对象的支配，这种观念难以激发改造、变革自然的要求。

肯定天人之间的原始和谐，实质上也就有着满足于天与人既定平衡的意味，它与不断变革、进取的现代化要求，显然不易相容。将中国传统致思理路做现代转化，将关注从天那里获得人的根据这个兴趣点转化为天为人的生存发展提供资源，由自我的人化扩及对象的人化，将主体从自在到自为的过程，与化“自在之物”为“为我之物”的过程结合起来，从而使利用自然的历史实践获得应有的价值确认。这种确认在现代化场景下并不困难；相反，会得到“现代性”道德的支撑和认同。同时，儒家向“现代性”道德的转化，并不是工具理性替代价值理性，而是保持它们之间的平衡，这是主导现代儒家伦理的基本思想。如果能经过现代社会实践创造性转换，无疑将为现代人克服“文明病”提供参考，既有助于缓解技术文明带来的生态危机，维护人与自然的和谐关系，又能够促进现代社会的可持续发展。

第四，个人权利。儒家伦理不否定个体的原则。“孔孟提倡为己之学，《中庸》要求成己成物，无不体现了对个体原则的确认。从先秦到宋明，强调为仁由己，人格挺立，已成为儒学的价值传统”。不过，在儒家伦理思想中，“个体原则主要表现为注重自我德性的完善，所谓成己为己，基本上被理解为道德上的自我实现”。[15]但由于中国传统儒家更注重群体原则，当群体发生矛盾时，往往要求个体做出牺牲，这种整体主义的取向极易限制个体的独立。当个体的权利意识为履行群体义务(责任)所涵盖，当群体意识完全替代个人的自由选择时，竞争机制也失去内在的根据。这与崇尚创造与竞争的现代人格，显然有难以协调的一面。

儒家伦理的一些道理既然能够开出近现代之花，就能在“现代性”道德反思中获得新生。在现代自由民主的社会语境中，儒家伦理并不是一味地被动接受，被现代价值转化，也能够超越现代性，为人类命运共同体提供伦理资源，至少体现为以下五点：

其一，儒家伦理重公、贵和，注重群体效应，维护整体利益的群体观念有助于保持社会的稳定和秩序，促进社会形成强大的凝聚力、同化力和感召力，遏制唯我独尊和极端个人主义。

其二，传统儒家伦理的道德理想主义有助于克服市场经济和工业文明发展过程中出现的极端利己主义，避免拜金主义、物欲横流现象的滋长。

其三，儒家伦理中的推己及人、有容乃大、兼容并包的“人际和谐”思想通过修正可以成为维系平衡的人际关系的普遍规范，从而为公共秩序、公众生活提供一种道德基础，可为西方社会走出“交往恐慌症”做出特殊贡献。

其四，儒家伦理强调道德自觉，突出修身养性，有助于个体的完善和人格的挺立。这无论对于一般民众还是党员领导干部提高自身道德修养都有重要价值。

其五，儒家伦理注重在特殊、具体的直观感受中去整体性把握真理，领悟宇宙的规律，有助于克服工具理性的片面性，冲破准确而僵硬的抽象概念，提供活泼的感性启示，超越对象性思维方式的局限性。

纵观中国传统儒家伦理逻辑链条，不难发现当儒学处于独尊地位时，当它成为政治附庸时，不可避免地会出现危境。而当儒家受到批判攻击时，儒家伦理总能展现其韧劲和顽强生命力，并迎来“正视自己不足，改进自己缺陷，不断完善自身理论与实践”的契机。因此，通过中国传统儒家伦理逻辑链条上的危机节点，我们可以获得一些启示。伦理文化容易于忧患中发展，于安乐中衰败。儒家伦理文化应该注重自己的生态建设，在自我批判中提高，在自我拓展中充实道德内涵。在对待儒家伦理与其他文化的关系上，儒家伦理文化既不是一种强势侵略文化，也不应做强势侵略文化，它应保持与非儒家伦理文化的共生、求同存异、进行文明沟通与对话，发扬其包容性和善于学习、吸收的特性，不断丰富和发展自身。

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