道载于德——贾谊的德性政治哲学

王汐朋，赵庆灿

(1.天津医科大学 医学人文学院，天津 300070；2.安阳师范学院 政治与公共管理学院，河南 安阳 455000)

道载于德
——贾谊的德性政治哲学

王汐朋1，赵庆灿2

(1.天津医科大学 医学人文学院，天津 300070；2.安阳师范学院 政治与公共管理学院，河南 安阳 455000)

贾谊以道、德、性、神、明、命“六理”，建构了以“德”为中心的政治哲学框架。在贾谊的政治哲学中，“德”不是指作为伦理规范的道德，而是指事物得以存在的根本依据，是“道”向万物显现的关键接处；唯有以“德”为政，方能以成就万物来成就人自身。贾谊以仁、义、礼、智、信、乐这“六行”阐释了德性政治伦理。“以道接物”是其德性政治哲学的根本策略，包含“以虚接物”和“以术接物”两种方法，其中“术”不仅包括儒家传统中的仁、义、礼、信，还吸收了法家思想中公、法的观念。

贾谊；政治哲学；德性；以道接物

《史记·屈原贾生列传》：“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。”[1]贾谊对西汉前期政治的深刻影响，前贤已有诸多研究。以哲学层面考察，其政治哲学思想主要集中在《道术》《六术》和《道德说》三篇之中。贾谊以“六理”建构了本体论性质的政治哲学框架，以“六行”阐释了德性政治伦理，并将“以道接物”作为其政治哲学的根本策略。在贾谊的政治哲学中，“德”是其理论体系的中心概念。

一、以“德”为中心的政治哲学框架

贾谊以“六理”构建了其政治哲学的理论结构。“德有六理，何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”[2]316“德”是“六理”的核心概念，是自然万物所以产生和存在的根据，“诸生者，皆生于德之所生。”[2]324“六理”是“德”之发用结构，在创生万物过程中所起的作用各有不同。

在“六理”中，“道”是创生万物的逻辑起点。“物所道始谓之道，”[2]327万物皆以“道”为其本原。作为本根的“道”并不直接创生万物，因为“道”之本为“虚”：“道者所道接物也，其本者谓之虚。”[2]302这里的“虚”，并非空无一物的绝对虚无，而是用以表明“道”的精微和抽象，即“虚者，言其精微也，平素而无设储也”[2]302。《中庸》尝曰：“致广大而尽精微”，贾谊以“精微”言“道”。虽然“道”是一种绝对真实的存在，但道体又是“平素而无设储”的，即“道”不预设任何规则，不储备任何前提。“道”之“虚”，一方面意味着任何事物皆由“道”而生；另一方面又表明“六理”中的“性”、“神”、“明”、“命”等有具体规定性的“理”尚处于“存而未显”的状态。“有而未显”之“理”，无法发用流行、创生天地万物，因此，“道凝而为德。”[2]326

在中国哲学史上，“德”有两重意蕴：一是本体论意义的，如《道德经》中“道经”与“德经”相递而论，“德”意味着由“道”而获得的具体规定，是事物存在的现实依据，在《庄子·天地》中表述为“物得以生谓之德”。二是社会道德意义的，从《尚书》的“敬德”到《论语》的“为政以德”，“德”意味着治理社会的伦理规范[3]。两重意蕴中前者比后者更具根本性，后者只是前者在社会领域中的体现。贾谊所论之“德”是哲学意义上的，自然亦是在前者意义上而言。贾谊认为，“物所道始谓之道，所得以生谓之德，”[2]327由“道”至“德”，是由无形至有形的现实开端：德者，离无而之有…德者变及物理之所出也…道冰（凝）而为德，神载于德。德者，道之泽也。道虽神，必载于德…以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化，而发之各不同状。[2]326

贾谊政治哲学的逻辑结构是：“道”是创生万物的本根；“道”凝为“德”，使事物变化及所以生之理，从有而未显的状态条理分明地呈现出来；“神”载于“德”，是“德”所具各种变化之理之所以发动的微妙动力；“德”又凝结于“气”之中，构成事物之“性”与形；“神”与“气”相合发用，人因而有“明”，确立了人的精神性和主体性；“命”贯穿于创生万物的过程之中，是事物各方面的限度和规定性，保证了自然和社会的多样性与有序性。由此可见，“六理”不是静态的政治哲学结构，而是蕴涵一个动态的世界生成序列。其中，“德”是“六理”的核心概念。

二、以“德”为发显的德性政治思想

贾谊提出了“六行”的概念：“人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。”[2]316“六行”集中体现了以“德”为中心的政治德性论的建构过程。

“德有六美，何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也。”[2]325“德”本于“道”，但贾谊认为，“德”是整个政治伦理的核心，无论仁义还是忠信，一切美德都是“德”的一种表现。“德”处于政治伦理逻辑结构的中心地位，一方面，“德”是“道”这一本体的发用，另一方面，“德”又是“仁义忠信”等具体道德内容的规定，决定着“仁义忠信”的价值取向。这是对老子哲学中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”这一由“道”至“仁义”等而下之的价值结构的批判。换言之，贾谊继承了老子哲学中由“道”至“仁义”的逻辑结构，却赋予了与之完全相反的价值内容，正面肯定了“仁义忠信”的德性意义。

“德生理，理立则有宜，适之谓之义，”[2]327“理”意味着万物生长变化所必须依循的规则，合乎于这种规则的德性就是“义”。“义”有“应当”或“应该”的道德规范意味。关于“忠者，德之厚也”，指“德”待物以忠，待物以厚，“德”生养万物，无一时停止。关于“信者，德之固也”，贾谊说，“德之忠厚也，信固不易，此德之常也。”[2]327“德”之恒常不变，是为“信”。关于“密者，德之高也”，贾谊说，“德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰‘密者，德之高也’。”[2]326在这里，“密”指“德”与“道”、“理”以及万物之间不相分离的一体关系。“德”由“道”所生，“理”为“德”所有，所以“德”与“道”和“理”不离；“德”以仁义忠信生养万物，使万物各安性命，生长于天地之间，因此“德”与万物也不离。“德”之“密”使其关联“道”与万物以生养万物，这正是“德”之崇高的表现。

仁义忠信是使万物各自其性、各安其生的德性。不过，“仁义忠信”是人道，“道”和“德”是天道。“道”和“德”如何成为人内在的“仁义忠信”的德性？贾谊沿袭《中庸》“天命之谓性”的思路，通过“六理”、“六法”和“六行”等概念解释了这一问题：六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以……人有仁、义、礼、智、信之行……人谨修六行，则亦可以合六法矣。[2]316

在贾谊看来，“德”之“六理”是万物所以存在的本体根据。万物既生之后，“德”之“六理”并非孤悬于形而上域，而是内在于阴阳、天地、人等万物之中，成为万物生长和变化的机理。万物在现实世界中皆依照“德”之“六理”而生长变化，依据“六理”的规定而有各自的形体和品性。在此意义上，“六理”也被称为“六法”。“六法”居于内，是万物所依循的法则；发于外，则表现为万物不同的行为方式和应接世界的方法。从发于外的角度来说，“六法”也被称为“六行”。二者并无二致，实质都是“六理”。虽然“六行”“六法”皆为“六理”，但是“六行”和“六法”在不同的事物中有不同的表现形式。在人，“六行”便体现为仁义礼智信之行。贾谊借助于“六理”“六法”和“六行”的概念，阐明了由形上之德向形下之仁义的实现过程。

由于人之“六行”是“德”之“六理”在人行为上的表现形式，因此便不难理解“仁者，德之出也”和“义者，德之理也”等等的意味了。从本然的角度看，人皆具“六行”，但一般人很难能够自觉地将其作为行事的原则真正认识和践行之，“然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。”[2]316为了解决这一问题，贾谊继承了儒家传统以经典设教的思路，指出：“是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。”[2]316贾谊认为，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》等儒家经典的经义，即是“德之理”。《书》者，著德之理于书

帛而陈之令人观焉……《诗》者，志德之理而明其指，令人缘以自成也……《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶……《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法……《礼》者，体德理而为之节文，成人事……《乐》者，《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣。[2]327

后世之人虽不能亲受先王之教，但是可以通过研习儒家经典，认识到德之理，并将其内化为仁义礼智信等德性。正如贾谊所说，“内法六法，外体六行，以与《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。”[2]316

三、“以道接物”的政治哲学策略

在贾谊的德性政治哲学中，“德”是指事物存在的依据，而不是一般意义上的伦理道德，因此贾谊的德性政治哲学并非主张为政者要以具有导向性的道德规范力去行政。恰恰相反，而是主张因循势导的原则，这是汉初黄老无为而治的一种延续。“以道接物”是贾谊政治哲学中的总策略思想。

“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设储也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”[2]302道有本有末，虚为道之本，术为道之末，故而在贾谊的行文之中，“以道接物”有两种形式，一是“虚之接物”，一是“术之接物”。贾谊以镜子和天平为喻来说明“虚之接物”：镜义而居，无执不藏，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称……此虚之接物也。[2]302

贾谊首先以平置的镜面为喻，指出作为道之本的虚在应接事物时，“无执不藏”，不预设任何价值判断，从而“美恶毕至，各得其当”，客观地呈现事物本来的面貌。“无执不藏”是美恶毕至的条件，因为任何的价值判断都意味着某种限度或者规定性。如果以某种价值判断作为接物的前提，那么在接物时必有所歪曲或取舍，从而无法呈现自然的本来面目。其次，贾谊又以天平称物之喻，说明虚之道在应接事物时，公正地对待每一事物，使其都能“各得其所”，处于自己所应处的位置。万物在自然中的地位和作用各不相同，这种差异本身就是一种平衡。而以虚接物就是自然而然地维持这种差异性的平衡。如果根据一己之私去安排自然，从而实现自己所期望的平衡，反而会破坏自然的和谐和稳定。贾谊主张“术之接物”：人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也……凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。此术之接物之道也者。[2]303

贾谊指出，仁、义、礼、信、公、法这六者，是为政者处理事物的基本原则。只有如此，方能实现境和而民亲、境理而民顺、境肃而民敬、境贞而民信、境服而民爱戴、境轨而民辅的政治效果。以仁义应接外部事物，不仅是道本身的要求，同时也是为政者之性的本然呈现，“仁义者，明君之性也”。特别值得注意的是，贾谊提出了“公”和“法”作为与仁义礼信对举而论，这是儒家思想对法家思想的吸收融合。“术之接物”主张为政者尊重自然事物的本性，公正客观地对待事物，不因己私去强行安排社会，自然而然地维持社会的稳定与和谐，达到天地之气的和畅，这又是道家黄老思想的体现。

“虚之接物”和“术之接物”是“道之接物”的一体两面。道是万物生长及变化的主宰依据，所以道接物的方式，也是人应当遵循的处理人与人、人与自然关系的基本原则。以道接物要求为政者秉持仁义之性，顺应天道生生的要求，成就万物实现自己的本性，顺遂地完成自身、实现自身。贾谊认为“德”是“道”向现实转化的接处，因此，“道之接物”正是德性政治的表现。即如《中庸》所说的以“成物”来“成己”，以成就事物潜在的善来成就人之自身。当然，贾谊的政治哲学思想与先秦儒家还是有所差异，贾谊吸收了黄老道家的刑名思想，更注重“法”和“公”的意义，从而使其德性政治哲学兼具儒道法三家的特色，是中国政治思想史上的一页独特篇章。

[1]司马迁. 史记[M]. 北京: 中华书局, 1959: 2492.

[2]贾谊. 新书校注[M]. 阎振益, 钟夏, 校注．北京: 中华书局, 2000．

[3]杨国荣. 道德系统中的德性[J]. 中国社会科学,2000(3): 85-86.

G122

A

1674-327X (2017)05-0080-03

10.15916/j.issn1674-327x.2017.05.023

2017-06-08

国家社会科学基金青年项目(11CZX031)

王汐朋(1979-)，男，天津人，讲师，博士。

赵庆灿(1983-)，男，山东济宁人，讲师，博士。

(责任编校：叶景林)