康有为心学思想述论

杨朝亮

（聊城大学 历史文化与旅游学院， 山东 聊城 252059）

康有为心学思想述论

杨朝亮

（聊城大学 历史文化与旅游学院， 山东 聊城 252059）

康有为作为中国近代第一个高举宪法旗帜对封建专制进行质疑和挑战的学者和改革家，他的思想是博杂的，而在他博杂的思想体系中，心学思想成为他变法维新理论的主要来源和基础，诚然，其心学思想并没能够指导他完成这场政治运动走向胜利，最终以失败而告终。康有为在当时为何选择陆王心学作为其变法指导思想呢？其心学思想又有何特点？因此，探讨康有为心学思想，对于我们更加理性认识康有为思想学说具有重要价值。

康有为；心学；《孔子改制考》；六经注我

梁启超在其所著《康有为传》一文中是这样评价康有为的，他说：“九江（朱次琦）之理学，以程朱为主而间采陆王，先生（康有为）则独好陆王。”①康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第240页，第2页。后来，侯外庐亦曾指出：“南海之思想，以陆王心学为体，史学西学为用。”②侯外庐：《近代中国思想史》，上海：上海书店，1989年，第686页。梁启超、侯外庐二位先生皆看到了康有为思想学说之主旨。可以说，康有为在哲学思想上十分推崇陆王心学，并把其运用到社会实践中，使陆王心学成为其变法理论的主要来源。

一、康有为家学渊源和师承传授

康有为出生在一个相对富有的官僚地主家庭。高祖辉，清朝嘉庆举人，诰封荣禄大夫、广西布政使。曾祖健昌，诰封资政大夫、福建按察使。祖父赞修，道光二十六年（1846）丙午科举人。咸丰四年（1854），选任合浦县教谕，后调任钦州学正，历主龙门、海门、东坡书院等讲席。同治七年（1868），改补连州训导兼南轩书院山长。可以说，祖父一生主要担任地方管理教育的官职，且崇信宋明理学，笃行盛德，袒怀接物，以和为贵，以孝悌友爱著称当时，深得乡里称誉。其叔祖康同器，因参与镇压太平天国运动有功，而被清政府加封护理广西巡抚，晚年回到家乡，大兴土木，修筑祖宗祠堂和园林宅地。其中，他尚建有“澹如楼”和“二万卷书楼”用来收藏图书和供子孙们学习，以及研讨学问。康有为也曾自称：“吾家自九世祖惟卿公为士人，至于吾为二十一世，凡为士人十三世矣。”③康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第240页，第2页。可见，当时康氏家族对于收藏图书和读书学习还是十分看重的，康有为少年时代就是在这样一个氛围中慢慢成长起来的。

康有为自幼跟随祖父康赞修学习儒家经典外，亦学习其它传统典籍，如《纲鉴》《大清会典》《东华录》《明史》《三国志》等，十分刻苦。他曾回忆说自己小时候能够刻苦好学，即使于“日昃室暗”之时，也仍然“执卷倚檐柱，就光而读”，甚至于学习到“申旦”。①康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第4页，第10页。正因为如此，祖父才强制他“就寝”，但是，他仍然不能停止下来，聪明的他常常仍是把灯藏于帐内坚持读书。接受严格的封建正统教育，家人真心希望康有为走科举一途，极力督责其读圣贤书。

从史料中可知，康有为在1880年（光绪六年）前后，仍然是信奉宋明理学的。如在其《自编年谱》中记载，他在二十三岁那年，“是岁治经及公羊学，著《何氏纠谬》，专攻何邵公者”②康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第4页，第10页。。直到1883年（光绪九年），他仍勤奋攻读各种有关历史、制度、音乐、声韵，以及地理等方面的典籍，可以说，这些书籍皆为当时的古文学家们所致力学习和研究者。尽管在1879年（光绪五年），康有为曾经游历香港，首次接触外面的世界。1882年（光绪八年），康有为参加会试，结束之后从北京回家途经上海时，购置了一批关于西学的典籍，通过阅读，进一步了解和认识到资本主义制度，比中国的封建制度要先进得多。但此时，甚至于直到1888年（光绪十四年），占据康有为头脑当中的主要还是中国传统文化。1888年，康有为到北京再次参加会试时，第一次上书光绪帝，提出改变成法等三条主张，其治学方向发生了大的改变，把主要精力放在了变法维新上。诚然，康有为思想上的巨大转变，并非是一蹴而就，譬如光绪十七年（1891），他在广州创办万木草堂学馆，聚徒讲学，其所开设四种课程，即：义理之学、经世之学、考据之学和词章之学等全部属于中国传统文化之范畴。

康有为之所以如此，除却家庭渊源因素外，更加重要者还是当时的社会大环境使然。清王朝到了光绪帝之时，尽管中国封建社会已经是“日之将夕，悲风骤至”，处于日薄西山、气息奄奄、濒临崩解的境地，但是，传统的儒家文化教育和科举考试，依然是当时人们、尤其是一些文化家族和官宦人家子弟求取功名、进入仕途和光宗耀祖必备的政治文化。可以说，传统儒家教育仍然占据着主体地位。这在文化家族内部体现尤为明显，这种诗书传家的文化传统是各文化家族内部传承和外部联系的重要工具。当然，也不仅仅体现于清朝时期，在其它各个朝代、各个时期也都有着明显的体现，可谓一脉相承，无论是在科举制度产生之前或者其后，尽管各个时期都有不同的特点，但其中一个最根本的东西是始终未曾改变过的，即传统的儒家思想文化和伦理道德观念在起着至关重要的作用。到了清朝晚期，尽管受外来文化冲击，致使人们的传统观念受到严重的冲击而发生较大的变化，但其最根本的儒家传统观念仍旧是占据着主导地位。因此，康有为当时所研习的依然是以包括儒家在内的中国传统文化为主要内容。

一个人的思想学说主张，既与外部环境有着天然的联系，同时，也与自己所赖以成长的家庭密不可分，而另一方面，也与自己的启蒙老师的学术好尚息息相关。康有为即是这样，他的成长经历表明，他的思想主张与这三个方面均有着至关重要的关系。康有为的启蒙教师是当时著名的“岭南大儒”朱次琦。朱次琦于论学方面除强调会通外，还强调平易笃实，他既反对清中叶以来汉学家们考据的繁琐和门户之见，同时也反对宋明理学的空疏玄谈，试图以一种平易笃实的方式向学生阐明儒学的本来面目，他主张扫去“汉学”和“宋学”的门户之见，一切归宗于孔子。朱次琦还指出读书的目的就是修德致用，要注意个人身心的修养，而不应当只专注于八股科举应试的这些与世无补的知识。他一生培养出了康有为、简朝亮、黄鲁逸、梁耀枢、凌鹤书等著名才俊。朱次琦原本是康有为父亲康达初的老师，后来，康有为亦跟随朱次琦学习。当时，朱次琦已是一位著名儒师，被学者奉为岭表大儒，称之为“南海名珠”。朱次琦传授给康有为最关键的也是最为宝贵的东西即是“经世致用”思想，反对当时脱离实际的纯考证之学，抨击当时的科举制度，为康有为后来的“以天下为己任”的思想和决心奠定坚实基础。

朱次琦认为学习的目的就在于把自己培养成为有用人才，即读书的目的在于明理，明理的目的在于处事，从而能够使学生“先以自治其心，随而应天下国家之用”。因此，他提出一种新的教育理念，即四行五学。所谓“四行”，即“敦行孝悌，崇尚名节，变化气质，检摄威仪”；所谓“五学”，即提倡扫除汉学，归宗于孔子，努力学习经学、史学、掌故之学、宋学（即义理之学）和汉学（即辞章之学）等各种传统学术。朱次琦对学子们要求十分严格，要求学子们“处子耿介，守身如玉，谷暗兰熏，芳菲自远”，提出四条治学标准，即“诚心、谨慎、克己、力行”。朱次琦于宋明理学是“以程朱为主，兼采陆王”，他晚年曾说：“吾著述有七焉：……有论国朝儒宗者，仿黄梨洲《明儒学案》，而不分汉学宋学，以辨江郑堂（江藩）《师承记》之非。”①简朝亮：《清朱九江先生次琦年谱》，台北：台湾商务印书馆，中华民国六十七年（1978），第41页，第24页，第25页，第26-27页，第27页。以此可见，朱次琦对于程朱陆王之争是持折衷调和的态度。梁启超在1899年也曾经评价朱次琦说：“九江之理学，以程朱为主而间采陆王。”②康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第240页，第240页。这亦清楚地表明了朱次琦的学术思想倾向。之所以如此，是朱次琦意识到了陆王心学的思想学说之特点，即是讲求实用，注重践履，身体力行，切于世用。

对于程朱理学和陆王心学，朱次琦皆有自己的看法。如对朱熹，他曾这样说：“会同六经，权衡四书，使孔子之道，大著于天下。宋末以来，杀身成仁之士，远轶前古，皆朱子力也，朱子万世师表也。”③简朝亮：《清朱九江先生次琦年谱》，台北：台湾商务印书馆，中华民国六十七年（1978），第41页，第24页，第25页，第26-27页，第27页。又说：“明姚江之学，以致良知为宗，则攻朱子之格物。乾隆中叶至于今日，天下之学多尊汉而退宋，以考据为宗，则攻朱子为空疏。一朱子也，而攻之者乃相矛盾。”④简朝亮：《清朱九江先生次琦年谱》，台北：台湾商务印书馆，中华民国六十七年（1978），第41页，第24页，第25页，第26-27页，第27页。朱氏认为朱熹道学集汉学、宋学之大成，应为经学的正宗，站在朱熹理学的立场上，极力处处为朱子辩护。

朱次琦在为程朱理学辩护的同时，也并不反对陆王心学。朱次琦曾说：“陆子静善人也，未尝不学。”⑤简朝亮：《清朱九江先生次琦年谱》，台北：台湾商务印书馆，中华民国六十七年（1978），第41页，第24页，第25页，第26-27页，第27页。还说：“夫良知良能，皆原孟子，今举所知而遗所能。夫既不读书，何以致良知也？不读书而致良知，宜姚江不以佛氏明心为非也。……昔者姚江谪龙场驿，忆其所读书，而皆有得。姚江之学，由读书始也。故其知且知兵，其能且能御乱。”⑥简朝亮：《清朱九江先生次琦年谱》，台北：台湾商务印书馆，中华民国六十七年（1978），第41页，第24页，第25页，第26-27页，第27页。可以说，他对于陆九渊和王守仁也同样是持一种认可的态度。朱次琦的这一思想倾向自然而然会影响到学生康有为的。所以，梁启超在《南海康先生传》一文中认为朱次琦学术倾向是“以程朱为主而间采陆王”的，而康有为学术取向不同于其师，他则是“独好陆王”。朱次琦与康有为有师承渊源，但同时，二人的思想主张却又不完全相同。

诚然，一种思想在传承的过程中发生变化这是自然的，也是符合学术思想文化发展规律的。一种学术思想发生转变，其原因也是多方面的。康有为继承了乃师朱次琦的思想学说，却又不是简简单单地盲从师教，而是更多地能够独立思考，形成了自己的思想体系，所以，康有为与其师朱次琦思想重心是不一样的，发生了大的变化。而这一转变的原因，梁启超则认为“先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉”⑦康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第240页，第240页。。从梁启超此语来看，康有为之所以信奉陆王心学，是因为其“直捷明诚，活泼有用”，从形式上来看是有一定的道理，但实质上也并非如梁启超所语那么简单，还有陆王心学学说自身深层次的原因。

二、康有为心学思想特点

康有为之所以“独好陆王”，既有康有为个人自身的原因，同时，也与陆王心学方面的特点密切相关。陆王心学自从陆九渊创始，到了明朝中叶之时，王守仁继承和发展了陆九渊的心学思想，在宋明理学中形成了一个异于程朱理学派的陆王心学学术流派。就其思想体系而言，其核心是“致良知”。它包括“心即理”、“知行合一”、“致良知”，以及“万物一体之仁”等几个方面。陆九渊“六经皆我注脚”，强调发明本心，蔑视一切权威。相对而言，王守仁则过多讲求理于心中。总之，二位皆强调人的内在主观意志、自立精神和独立意识，还蔑视权威，不依赖他人，不拘泥于旧的传统习俗，不仅对封建伦理道德以及固化了的二程朱熹学说敢于进行挑战，起到了推波助澜的作用，而且，对于当时及后代那些异端思想家、改革家和政治家亦有启迪作用。康有为即是其中之一。

康有为在万木草堂讲宋明理学时，着重讲授陆九渊和王守仁的心学思想，这也是万木草堂讲学的重要内容之一。梁启超初著草堂弟子籍时，康有为在回答梁启超“为学方针”时，首先要其先习陆王心学，然后才是史学、西学等。这是因为当时的士子，一无所志，又无所知，唯利是图，学习“唯帖括之学”，思想上受传统程朱理学的束缚尤其严重。他向学生讲授陆王心学，就是要求人们注重精神，贯彻德育，强调发挥人的主观精神作用，从而为社会为国家培养出一大批著名的维新人才。在万木草堂开设的课程当中，义理之学据于首位，而在义理之学内容中，宋明理学又占据重要地位，而当梁启超求教“主学之方”时，康有为即刻回答说先教之以陆王心学，由此可见，陆王心学在康有为心中所占地位和份量。总体而言，康有为心学思想之特点，大致有以下几个方面：

其一，在认识来源问题上，康有为则强调“自得”。他曾指出：“人之灵明，包含万有。”①康有为撰，姜义华等编校：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第422页，第386页，第439页。康有为反对于书本中找寻答案，认为每一个人只有向内心追求，在自己心上用功夫，不断地努力扩充自己的本心，如此就可以掌握真理了。他说：“后世之泥一二训诂文字以求《诗》者，必不足与言《诗》矣；泥一二文字经典以求孔子者，必不足与知孔子矣。”②康有为撰，姜义华等编校：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第422页，第386页，第439页。即拘泥于某些注释文字去理解《诗》，这样的人并不是真的懂得了《诗》，依照孔老夫子的标准，是不能与之谈论《诗》的；同样，拘泥于某些文字经典片面地去求取孔子的形象德行，也是不能求得其真容的。诚然，康有为在认识来源上是强调“自得”的，是要求人们在熟读经典、读注解，了解外部世界的同时，一定要用心，保持独立思考，才真正能够理解圣人之言和看懂社会人生。所以，康有为呼吁：“舍尽一切，专求本心，扫尽葛藤，荡涤薮泽。”③康有为撰，姜义华等编校：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第422页，第386页，第439页。

可以说，康有为在认识来源问题上和王守仁十分相似。王守仁曾说：“学贵乎自得也，古人谓‘得意忘言’，学苟自得，何以言为乎？若欲有所记札以为日后印证之资，则直以己意之所得者书之而已，不必一一拘其言辞，反有所不达也。”④王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第186页，第808-809页，第95-96页，第239页，第14-15页。“自得”当然是得之于心，所以，他又说：“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”⑤王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第186页，第808-809页，第95-96页，第239页，第14-15页。由上可知，读书重在心得，切不可人云亦云。王守仁曾说：“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”⑥王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第186页，第808-809页，第95-96页，第239页，第14-15页。又说：“君子之学唯求得其心，虽至于应天地得万物，未得出于吾心者也。”⑦王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第186页，第808-809页，第95-96页，第239页，第14-15页。他甚至认为如果看书不明白，只“须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二，此是为学头脑处”⑧王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第186页，第808-809页，第95-96页，第239页，第14-15页。。王守仁也认为读书不能只局限在字面上的解释与理解，一定要用心灵去读，去体察，才可能“即可通”，这是为学研讨学问最重要的地方。实际上，王守仁并不是教人不读书，而是教人读书学习的方法，强调读书须知出入法，读书不仅要入得进书，还必须要出得来书，即不能死读书，读死书。总之，人们无论是学文化、学科学、学礼仪、学做人，都要始终做到内化于心，外化于行，求得知行合一。如此，就可以掌握真理。

如何才能够“自得”呢？他认为一个人如果欲有“自得”，首先就要能够静坐养心，清静根底，彻底清除一切杂念。在万木草堂，康有为把孔子的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四言为纲，分注条目，制订了《万木草堂学规》。“据于德”则为其修养方法。在“据于德”纲目中，第一曰“主静出倪”，第二曰“养心不动”，这实质上是把周敦颐之“主静立人极”和陈献章之“静中养出端倪”合二为一。同样，其得意弟子梁启超在万木草堂和湖南时务学堂之时，继承了其师的衣钵，也提倡生徒们要立志和养心，他先后为两个学堂制订有《万木草堂小学学记》和《湖南时务学堂学约》。在《学记》和《学约》中，皆有“立志”和“养心”两目，除此之外，《学约》还有“治身”一目。我们从两份教学大纲中能够清楚地看出：梁启超认为“养心”为“学中第一义也”，是“治事之大原也”，于此，梁启超提及“静坐之养心”和“敛其心”等等，和孟子的“尽心”说恰恰一致，以及同陆九渊的“发明本心”亦十分地契合。而事实上，陆九渊“存心”、“养心”和“求放心”即是“发明本心”。本来，“存心”和“养心”二理念皆源自于孟老夫子的“尽心”说，只不过是后儒陆九渊对其进一步发挥，把它拿来当作自己的方法论。

陆九渊认为，一个人如果要“立心”就必须“明理”，通过内心不断地扩充过程，最后落实到如何“做人”。基于这一原因，陆九渊反对从外部客观事物中寻求知识和认识真理，认为“此心此理，我固有之”，“人皆有是心，心皆具是理”。因此，他提出了自己的内心修养方法，即“存心”、“养心”和“求放心”。通过自我反省、自我认识和自我完善，最终达到人们的最高道德境界。同样，这也是康有为“自得”之方法，为此，“绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”①康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第8页，第8页，第242页。，他也常常一个人静坐，有时，“忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭”②康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第8页，第8页，第242页。，康有为由此走向了陆王心学的道路。康有为如此反复强调“自得”，实际上是在强调人的主观能动性的同时，也在向人们暗示，人在学习中所显示出来的创造性思维和创新精神是十分可贵的，有助于培养人们思维能力的想像与拓展。

其二，于真理标准问题上，康有为主张“自立宗旨”。他认为真理的标准问题是以“自心”为标准的，用“自心”去衡量人们的一切传统观念。为何如此呢？他认为孔子就是这样子的。梁启超在其所著《清代学术概论》一书中也是如此界定其师康有为的，他说：“孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古。尧舜者，孔子所托也。其人有无不可知，即有，亦至寻常。经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想上所构成也。”③梁启超著，朱维铮校注：《梁启超论清学二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第64-65页。康有为这一观点是否正确姑且不加以讨论，但我们可以看出，其实这就是康有为自己的真理标准。而事实上，康有为在自己的实践过程中就是这样做的。

如其在解说《春秋》经时，每论一事，必上下古今，旁征博引，多方进行比较，以究其沿革得失。对于隐公元年“春，王正月”句，康有为解释曰：“王者，往也，天下所归往谓之王。……乃可改元立号，以统天下。……盖文王为君主之圣，尧、舜为民主之圣。……孔子以人世宜由草昧而日进于文明，故孔子曰以进化为义，以文明为主。”④康有为撰，姜义华等编校：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第11页，第51页，第225页。对于桓公十四年“宋人以齐人、蔡人、卫人、陈人伐郑”句，康有为解释曰：“民者，君之本也。使人以其死，非正也。此专发民贵之义，而恶轻用民命。国之所立，以为民也。国事不能无人理之，乃立君焉，故民为本而君为末。此孔子第一大义，一部《春秋》皆从此发。”⑤康有为撰，姜义华等编校：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第11页，第51页，第225页。还有如襄公十四年“春，王正月，季孙宿、叔老会晋士匄、齐人、宋人、卫人、郑公孙虿、曹人、莒人、邾娄人、滕人、薛人、杞人、小邾娄人会吴于向”句。康有为解释曰：“此明大夫专政，以见时会之变。近者各国行立宪法，以大夫专政，而反为升平之美政者，以立宪之大夫出自公举，得选贤与能之义，非世袭而命之君者也。据乱世同为世爵，则贬大夫而从君。既在升平，则舍世袭君而从公举，各有其义也。”⑥康有为撰，姜义华等编校：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第11页，第51页，第225页。

就是这样，康有为赋予了《春秋》经与众不同的鲜明的先进的政治意义，在其整个的论述中皆在依自己的意图竭力地阐述传统经典中的“微言大义”，来为其维新变法寻求理论根据。总之，康有为“出其理想之所穷及，悬一至善之格，以进退古今中外，盖使学者理想之自由，日以发达，而别择之智识，亦从生焉”⑦康有为著，楼宇烈整理：《康南海自编年谱（外二种）》，北京：中华书局，1992年，第8页，第8页，第242页。。至于康有为解经正确与否不加评论，而就其解经方法，对于当时而言，则可谓一枚重磅炸弹，于无声处响惊雷，这对于破除士大夫对于圣人和经典的迷信与盲从，无疑具有积极意义。

康有为曾经说：“公理本无善恶是非，皆听圣者之所立。”①康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社，2005年，第273页，第273页，第5页。同时，他还曾说：“善恶难定，是非随时，惟是非善恶皆由人生，公理亦由人定。我仪图之，凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。”②康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社，2005年，第273页，第273页，第5页。“公理”是由人来定的，是用来衡量一种伦理道德、社会制度和法律条文是否符合人道，根本原则是“去苦求乐”。他说：“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”③康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社，2005年，第273页，第273页，第5页。康有为所谓的“去苦求乐”自然是依个人意志为转移的，具有相对主义的性质。由上可见，康有为完全认为真理具有相对性，这对于传统的“天不变道亦不变”论无疑是一个沉重的打击，应当说还是具有一定的积极意义。但同时，他又对事物的相对稳定性进行了全盘否定，认为真理是可以凭人的主观随意创造，这是不正确的。也正因为如此，康有为在革命中，意识不到事物发展的规律，不得不重复传统的道路，而在这一传统的道路上，他选择了敢于冲破传统束缚的陆王心学。

其三，于方法论方面，康有为完全承继了陆王心学的主观唯心主义方法论，即“六经注我”。光绪十七年（1891），康有为在广州刊行了他的《新学伪经考》一书，到光绪二十四年（1898）又刊行了其《孔子改制考》一书。这两部著述皆是康有为采用“六经注我”的方法，在维新变法前完成并刊行的，一部以破除守旧理论的古文经典为主，一部以树立孔子改制的变法理论为主。

康有为的《新学伪经考》一书，是从辨伪和纠谬出发，对此前一直居于正统地位的古文经学发动的总声讨和攻击。他通过对传统古文经学的不满，进而公然全盘否定整个传统封建政治制度。他指责正是因为先前的各统治者“奉伪经为圣法”，才使得其统治腐朽，破败不堪。正因为如此，他号召人们要觉醒起来，冲破传统的束缚，建立一个展新的世界。这样，康有为从根本上就完全否定了两千年来专制统治和传统思想文化的合法性和合理性，从而为其维新变法提供了坚实的理论依据。

《孔子改制考》是康有为通过阐释孔子“改制”学说宣传变法的合法性和迫切性。在是书中，康有为首先考证“六经以前，无复书记”。中国历史，从秦汉之后才有考信。他考证出先秦诸子皆创教改制。孔子是“改制立法之教主圣王”，“六经皆孔子改制所作”。由此，便推翻了孔子“述而不作”的传统观点，促进思想大解放。康有为的这一理论，是用历史进化论的观点来重新加以解释传统的公羊家“张三世”之说的，他这样讲道：“盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由；验之万国，莫不同风。……孔子之为《春秋》，张为三世，……盖推进化之理而为之。”④康有为撰，姜义华等编校：《康有为全集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第393页。于此，孔子俨然成了一位伟大的进化论者。他的这一整套维新变法理论，全部是用这一方法来构建起来的。

康有为“六经注我”的方法是来源于陆九渊和王守仁二人。陆九渊曾明白地讲道，“六经皆我注脚”，而王守仁也采用了这一方法对儒家传统经典进行阐释，王守仁在《答李明德》一文中曾说：“千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。”⑤王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第314页。而康有为继承了两人“六经注我”的方法。相对于陆九渊、王守仁二人而言，康有为走得更远一些，在解经的过程中，他为了将经典思想与当时的维新运动密切联系起来，不得不突破经典文本的宥限，而具有一种解释的主观随意性。实际上来说，这并非是孔子托古改制，而是康有为要托古改制，也可以说其是托孔改制。也正是康有为要改革封建君主专制制度，挽救国家的危亡，而假托孔子以实行维新变法。正是康有为先自立一变法的宗旨，采用“六经注我”的方法，而凭之以进退古人孔子、去取古籍六经，把自己变法的理想假托在孔子身上，把孔子塑造成改制变法的圣人，把六经解释为改制变法的圣经。

综上所述，康有为心学思想具有博杂性，一方面源于当时社会大环境，同时，也与自己所赖以成长的家庭密不可分，另一方面，也与自己启蒙老师的学术好尚息息相关。康有为宣传孔子托古改制，是为自己托古改制提供理论根据。康有为这一自我方法，就是要求人们摆脱传统经典文字的约束，利用圣人孔子的名义来宣传维新变法，可以说，这一方法真地推动了维新运动的发展。因此，梁启超比喻这两部著作为思想界的一大飓风，是火山大喷火、大地震。

Abstract：As a scholar and reformer who firstly hold high the banner of constitution and challenges the feudal autocracy in modern China. Kang Youwei’s philosophy of the mind becomes original and foundation of constitutional reform and modernization thought in his rich and colorful ideology. It’s true that Kang Youwei’s Philosophy of the Mind cann’t guide him to success in the political campaign.Why does Kang Youwei choose Lu and Wang’s thought as his guiding ideology? What are characteristics of Kang Youwei’s Philosophy of the Mind? Therefore, it is of great value for us to understand Kang Youwei’s theories to explore Philosophy of the Mind of his.

Key words: Kang Youwei; philosophy of the mind;Textual Research on Confucius’ Reformation Thought; Six Classics note me

[责任编辑 唐音]

On Kang Youwei’s Philosophy of the Mind

YANG Chao-liang
(School of Historical Culture and Tourism，Liaocheng University，Liaocheng 252059，China)

B249.9

A

1672-1217(2017)04-0044-06

2017-05-10

国家社会科学基金项目（12BZS040）：清代陆王心学发展史。

杨朝亮（1963-），男，山东梁山人，聊城大学历史文化与旅游学院教授，史学博士。