马克思政治解放批判的逻辑后果及其现实意义

2017-03-07刘兴盛

理论月刊 2017年12期

关键词：存在物团结合作利己主义

□刘兴盛

（吉林大学哲学社会学院暨哲学基础理论研究中心，吉林长春 130012）

马克思政治解放批判的逻辑后果及其现实意义

□刘兴盛

（吉林大学哲学社会学院暨哲学基础理论研究中心，吉林长春 130012）

布鲁诺·鲍威尔将人的解放归结为政治解放，其实质是市民社会从专制政治中的摆脱，他没有看到政治解放的世俗基础——市民社会的内在缺陷。马克思对鲍威尔政治解放观的批判针对的是其市民社会立脚点，这一批判的逻辑后果是引发马克思对人的解放立脚点的重新设定，这在《论犹太人问题》中表现为“类存在物”概念，而在《关于费尔巴哈的提纲》中则被明确提升为“人类社会”。这一重新设定的意涵是，个体只有建立一种自觉的为他性、在团结合作与互惠互利中促进彼此发展，才能真正成为自由全面发展的人，人的解放才能真正实现。对这一逻辑结果的阐释，为人们深入理解贯彻“人类命运共同体”理念、缓和当代复杂紧张的国际局势提供了有益的借鉴和启示。

马克思；政治解放批判；人类社会；市民社会；人类命运共同体

马克思的社会主义理论影响了整个人类世界的进程，而《论犹太人问题》则是马克思通往社会主义过程中的关键性著作，然而，与这一著作的重要性不相称的是，学界对其关注和研究的程度却显得相对薄弱。在为数不多的研究《论犹太人问题》的成果中，鲜有成果揭示马克思对鲍威尔政治解放观批判的逻辑结果。实际上，马克思对鲍威尔政治解放观的批判隐含了人的解放立脚点的重新设定和转换，而这一转换和重新设定关涉到马克思对整个人类解放的前提性理解，奠定了马克思社会主义理论的思想理论核心，在马克思思想形成史中具有重要的意义。揭示这一转换和重新设定有利于我们从整体上把握马克思社会主义理论的内在发展过程，有利于为当代人类的生存发展提供借鉴和启示。

1 马克思政治解放批判的逻辑后果：“人类社会”立脚点的重设

19世纪上半叶，德国处在封建专制的统治中，德国的犹太人因为犹太教与国教——基督教对立遭受到严重的压迫。对此，鲍威尔提出，只有进行政治革命把宗教扫除，政治领域才能解除犹太人的压迫。同时，鲍威尔还认为，政治革命还会扫除德国人面前的封建专制障碍，使所有德国人获得自由、独立和政治权利。因而在鲍威尔看来，政治解放就是人的解放。实际上，正如马克思所指出的，政治解放在本质上“是市民社会从政治中得到解放”［1］。即是说，在封建专制统治下，世俗领域与王权是合一的，世俗社会完全受到王权的宰制，个体不能充分实现自身的利益诉求，而只有通过政治革命使市民社会摆脱封建专制枷锁才能使个体权利得到释放。在此意义上，黑格尔指出，市民社会就是个体满足自我需要的平台。也就是说，鲍威尔追求的政治解放是建立在市民社会基础上的，它所给予人的自由、独立和权利在本质上是世俗基础——市民社会所给予的。因此，在鲍威尔那里，人的解放的立脚点就是市民社会。

然而，鲍威尔没有看到的是，他所追求的市民社会，实现的个人自由是原子式的自由。对于这一点，黑格尔曾指出，在市民社会里，每个人都把自己的利益看得高于一切，而把他人和他人的利益当作虚无，即私人性是市民社会的一个根本属性。在市民社会中，个体最为重视的就是自身的权利，为了实现自身的权利，个体常常企图凌驾他人和公共性、共同性。人们口中常说的“小市民”就意指一种自私自利性。这种自我主义和利己主义的原子式个人自由，使人把他人要么看作实现自身利益的工具，要么当成与自身争夺利益的敌手，因而造成了人与人之间的分裂和对抗，由此反过来阻碍了人的进一步自由。正是因为洞察到这一点，马克思才决定对鲍威尔政治解放观进行批判，亦即马克思对鲍威尔政治解放观的批判针对的是其市民社会立脚点。

在《论犹太人问题》中，马克思首先逐一对市民社会赋予人的平等、自由、安全进行了分析，从而揭露了市民社会中人的自私自利的狭隘性。对于自由，马克思指出，它“是狭隘的、局限于自身的个人的权利”［1］41；对于平等，马克思指出，市民社会的平等不过是“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”［1］41的平等。而对于安全，马克思分析道，“市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。”［1］42由此可见，市民社会所给予人的自由和权利，是一种使人成为利己主义孤立个体的自由和权利，这种自由和权利的运用使人与人被分隔开来。其次，在批判市民社会平等、自由、安全等权利的基础上，马克思还对市民社会造成的人与人对立的关系进行了批判。马克思在批判鲍威尔政治解放观的同时批评了犹太精神，而对犹太精神的批判在本质上就是对市民社会自我主义和利己主义性质的批判。马克思口中的“犹太精神”象征的就是自我主义和利己主义。马克思指出，自我主义和利己主义使人与人之间的关系变成“一切人对一切人战争”的关系，使“人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”［1］54。即是说，在市民社会，每个人都把自己看作绝对的主体，而将他人看作对象和客体，导致个体对他人蔑视和把他人当作工具的做法。在市民社会中，人不再是目的而是变成了手段，这是对人的价值的贬损和抹杀。最后，基于上述对市民社会中个体与他人对立、斗争状态的洞察，马克思批评了鲍威尔的政治解放观。马克思认为，鲍威尔局限于政治解放探讨谁应得到解放和谁是解放者的问题，而没有对解放本身的性质进行分析，没有看到“政治解放本身并不就是人的解放”［1］38。而导致鲍威尔看不到政治解放狭隘本质的根源是他对市民社会缺陷的忽视。换言之，他所期待和向往的市民社会并不是人的真正解放的“自由王国”。

通过上述分析，我们可以发现，马克思对政治解放进行批判的真实意图和所指是其尘世立脚点——市民社会，即一种仅仅着眼于个体性的立脚点。在这种立脚点中，他人性和共同性受到了遮蔽和轻视，结果是恰恰又阻碍了每个人的自由。因此，合乎逻辑的是，在这种批判的过程中，马克思必然确立了一个不同于市民社会立脚点的尘世基础，否则马克思的这种批判将是不可理解的。而这一尘世基础绝不是仅仅局限于自我，相反，它是自我与他人、个体与共同体相统一的社会，在其中，人的自由才是全面的和可持续的，人的解放才成为真正的解放。也就是说，真正的人的解放必须对市民社会本身予以克服，使人们从市民社会中摆脱出来。在马克思那里，不同于市民社会的人的解放的立脚点就是“人类社会”。当然，在《论犹太人问题》中马克思并没有直接指出这个概念，而是到了《关于费尔巴哈的提纲》中他才明确地提了出来，即“新唯物主义的立脚点是人类社会”［1］502。这就是说，马克思在批判“旧世界”的市民社会中发现了“新世界”——人类社会，后者作为一种“必然的形式”和“有效的原则”，不仅构成了人类解放的立基之处，同时也构成了新哲学的信仰和终极指向。

值得指出的是，马克思虽然在《论犹太人问题》中没有提出“人类社会”的概念，但是他却提出了与“人类社会”概念内涵相一致的概念——“类存在物”，即人的解放的前提是符合“类存在物”的规定性。总之，在《论犹太人问题》中，马克思将人的解放纳入到当代世界的世俗结构进行考察，这种深入根基的性质，不仅是为作为个体的人的解放奠定真理，同时也是为作为类的人确立此岸世界的真理。换句话说，个体只有作为自觉的“类存在物”才能真正成为自由、独立和有个性的人，亦即“类存在物”的规定性与“人类社会”立脚点是相通的。

2 “人类社会”立脚点的核心特征

马克思虽然在《关于费尔巴哈的提纲》中明确提出“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”［1］502，但是他却没有对这一立脚点进行过详细的论述，不过可以肯定的是，马克思所追求的人的解放的立脚点必然与其“新唯物主义”一致，而结合马克思的有关表述我们就可以合理地推断其“人类社会”立脚点的核心特征。

首先，在《论犹太人问题》中，马克思曾这样指出，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候”［1］46人的解放才能生成。所谓“现实的个人”无疑是处于社会物质利益关系中的人，而所谓“公民”在马克思眼里，象征着促进共同利益的“真正的人”。因此，人的真正解放要求，个体在实现自身利益的同时体谅、照顾和促进他人利益，而这就是个体与他人互相团结、统一的状态，因而是对抽象的“公民”性质的消除，使“公民”在现实社会中存在，而不是只有在政治国家中才体现，从而实现马克思所说的“现实的人”与“真正的人”的统一。一旦这一点被实现，那么个体在自己的经验生活、自己的个体劳动和自己的个人关系中就成为了 “类存在物”。“类存在物”就是社会的存在物、共同活动的、促进自我与他人实现的存在物。因此，人的解放就是要求人们对团结有着充分的领悟和实践，要求人们在思想和行动上进行彻底、全面的合作。

在马克思看来，人的力量在本质上是一种团结合作的力量，团结合作的力量是人类得以存在和发展的力量。而在现代市民社会，人与人在自我主义和利己主义精神下处于互相隔绝、倾轧的状态，导致了人们对团结合作本性的背离，正如滕尼斯所说的，在现代市民社会“人人都处于同一切其他人的紧张状况之中。”［2］95人在对立过程中形成的不同集团，使人把人的团结力量组成为一部分人对抗另一部分人的力量，这是人类自身力量的分裂。因此人的解放，就是要求把人类自身的力量重新组成为自觉的、全面的合作力量，杜绝人与人的分裂和对抗。这样组成的力量就是回归了人类自身本性的彻底社会化的力量。也就是说，人的解放是人向人的团结合作本性的复归。

作为马克思主义的最高理想，共产主义的“共产”二字鲜明地体现了人的团结本性。马克思指出，共产主义运动不仅是在人与人的联合中占有全部生产力，它还是人向人和社会的合乎人性的复归。之所以共产主义被定义为人向人和社会的复归，在于它是所有人类个体之间自觉的、全面的团结合作。当人们回归到彻底的团结状态时，“通过这种联合获得自己的自由”［1］371的“人类社会”就被生成了。在此意义上，“人类社会”就是人的真正解放的落脚之处。在这里，人与人之间将消除由自我主义和利己主义带来的对立、斗争关系，亦即在“人类社会”中人们将重新“学会信任人”。总之，作为人的解放落脚点的“人类社会”植根于个体对人的团结本性的觉解，它表明人的自由全面发展需要“必要的团结一致以及在现有的生产力基础上的个人的共同活动方式”［1］516。

另一方面，对于人的解放落脚点的“人类社会”，它生成的核心在于人向人的团结本性的复归，而这种复归体现于现实中就是一种人与人之间互惠互利关系的构建。这种互惠互利的体系就成为团结本性的实在，是“人类社会”的恒久的现实，而这也正是前述分析的个体在自己的经验生活、自己的个人劳动和自己的个人关系中成为“类存在物”的现实要求。

市民社会的自我主义和利己主义扼杀了利己与利他统一的互利关系，使人与人的真正结合无从实现，从而人的解放和“人类社会”的生成也就成为不可能。对于市民社会中个人的自我主义和利己主义，黑格尔已经有所洞察，他说，“市民社会是个人私利的战场”［3］309。在这种人与人分隔、对立和冲突的形势下，把个人与他人联系起来的只能是私人利益和外在需要，而不是基于人性全面发展的内在需要，正如马克思指出的，“在‘市民社会’中，社会联系……才表现为外在的必然性。 ”［4］25因此，在自我主义和利己主义支配下，人际关系必然是一种紧张的对立关系，正如“商场如战场”所形象表达的那样。而这意味着人与人的团结本性被腐蚀和消解了，因而“人类社会”也就只能成为空中的楼阁。

与之不同，“人类社会”的立脚点意味着“将自我作为‘类存在物’的意识纳入自身”［5］21使每个个体都成为“他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，也是这个别人为他的存在”［1］187，从而确立了一种“为他人的主体性”。如此一来，“人类社会”的主导原则就决不再是利己主义，也不会是抽象的“爱的原则”或自我牺牲精神，而是现实的利己与利他相统一的互利精神和社会关系。也就是说，与市民社会的人际关系相区别，作为人的解放落脚点的“人类社会”以人的自觉联合和互利为核心价值观念，在这里，每个人都是具备利他精神的人，从而人与人的关系真正达到合乎人性的统一关系。这种结合、互利的统一关系，使得“一种既实现共同规划又支持每个人各有差异的规划的社会合作模式”［6］143成为可能，表征着人向“真正的人”的复归的完成，实现着个人、他者和整个人类的自由。

通过以上论述，我们可以作出如下对比式的总结，以更清晰地理解“人类社会”立脚点：其一，市民社会以孤立的个体为本位，主导人们行为的价值原则是自我主义和利己主义，人与人之间的关系是分隔、对立和斗争的关系，物质积累是个人最重要的目的甚至是唯一目的，人的精神和才能成为物质生产的手段，甚至人本身也成为获取利益的手段。与之不同，超越市民社会的“人类社会”以个体与他人、个体与共同体的统一为本位，通过个人与他人的联合来实现个人的自由全面发展，物质生产真正成为人的精神和才能的发挥、发展的方式，是人确证自我实现的产物，每个人都被真正当作目的而不是被用作手段。其二，在市民社会中，把人与人联系起来的是他们利己主义的私人需要，起主导作用的是自然需要和物质需要，是外在的必然性，在这里人们失却了内在的自由自觉性，它是人们因自私自利目的形成的外在的“机械聚合体”。与之不同，在“人类社会”中，把人与人联系起来的既是个体发展的要求也是他人和社会的需要，而且物质需要退居其次，人的主要需要成为精神满足和才能发展的需要，亦即内在的自由性，它生成的是个体与他人有机统一的“真实共同体”。

3 马克思“人类社会”立脚点的现实意义

当今时代，国际联系日益密切，“世界交往或普遍交往”渐趋形成，在这样的情形下，对人的解放落脚点的重新设定，即以“人类社会”取代市民社会的视阈转换，以及对“人类社会”可能性——结合本性和互利关系的强调，同样适用于国际主体的交往中，也就是说，它将启示和引导人们合理应对国际问题乃至全球性问题。

具体而言，国际主体间的交往、国际主体与国际社会间的交往同个人间的交往、个人与集体间的交往是一致的，因为无论是国际主体还是国际社会都是个人主体的构成物。因此，人们对自由全面发展的追求需要以“人类社会”为着眼点和立足点，即真正的人的解放“只有作为’世界历史性的’存在才有可能实现”［1］539，而这就要求人们积极地构建团结合作与互惠互利的关系。正如马克思所指出的，“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”［7］295，也就是说，国际关系也必然决定着一个国际主体能够发展到什么程度。国际关系所具有的这种深刻的影响，淋漓尽致地体现在叙利亚问题、难民危机和朝鲜问题上。即是说，单个国际主体与其他国际主体乃至整个世界存在着密切的联系和相互影响，单个国际主体对其他国际主体和世界造成压力的同时也必然受到其他国际主体和世界的制约。因此，在应对国际问题时，分隔、对立、竞争、利己的市民社会立场是行不通的，而只有从“人类社会”的立场出发，充分展开对话、交流、沟通、合作，才能妥善处理和解决国际争端以及全球性问题，从而也才能真正实现自身的利益，使自身得到发展和进步。进一步而言，在全球性问题的解决以及全球治理模式的探索方面，要求各个国际主体具备紧密合作的眼光和互利共赢的思维，即在积极营造合理国际关系的基础上共同应对、共同商讨、共同落实。

中共十八大提出的“人类命运共同体”理念，与马克思“人类社会”的思想具有内在的契合性和一致性。也就是说，“人类命运共同体”理念的提出正是奠基于“人类社会”的着眼点上，并且以构建团结合作、互惠互利的国际关系为核心目标和价值准则，从而对当代国际交往有着重大的意义。具体而言，在2012年11月，党的十八大报告明确提出“人类命运共同体”的理念，这一理念强调“‘在国际关系中弘扬平等互信、包容互鉴、合作共赢的精神……尊重主权，共享安全，维护世界和平稳定’‘促进共同发展’。”［8］131由此可见，“人类命运共同体”的理念是在肯定各个国际主体地位和价值的前提下对共同感的呼唤，从而是将共同性复归于个体性中的要求，这体现了个体与他者、个体与类统一的“人类社会”的思想。它要求各个国际主体在实现自身利益的同时对其他国际主体和世界予以自觉地促进和实现，也就是将自我利益、他者利益和共同利益综合起来考虑，认为只有在团结合作、互惠互利的关系中才能实现良好快速的发展。自从中共十八大提出“人类命运共同体”理念以来，“习近平先后在各种国际公开场合提及这个观念近70次”［9］1，从而表明了中国积极构建合理的国际关系、推动人类共同发展的态度和担当。

在“人类社会”和团结合作、互惠互利这一重要价值理念上，中国优秀的传统文化与马克思主义哲学有着一致的理念和丰富的思想资源，例如中国传统文化中极其强调的“亲仁善邻”“和衷共济”等思想正是对团结合作、互惠互利的表达。而传统文化对“天下”观念的强调可谓与“人类社会”的概念遥相呼应。对此，有学者指出，早在中国先秦思想家老子那里，就已经编织出了“将个人顺序关联于‘天下’”的网络。例如老子曾言，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此”（《老子》五十四章）。这番叙述意在表明将个人的生存境遇、发展前景系于整个人类世界的祸福安危、治乱兴亡，以此摆脱特殊主义与普遍主义的二元分立［8］129。显然，这与马克思强调和追求的个体与他人、个体与类相统一的思想具有高度的契合性，是对个体与他者、个体与共同体统一的“人类社会”思想的体现。

总之，无论是国际主体之间的交往还是个人主体之间的交往，在面对有关问题时，人们都应该自觉地以“人类社会”为立场和着眼点，以“人类命运共同体”的价值理念为导向，以构建团结合作与互惠互利的交往关系为原则，消解两极对立的思维模式，对对方合理的利益关切予以将心比心式的考虑和关照，在 “平等互信、包容互鉴、合作共赢”的前提下实现各自的利益，以此促进自身、他者和整个人类的共同进步和发展。

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