论程颢哲学的形而上学定位

朱 雷

（北京大学 哲学系，北京100871）

论程颢哲学的形而上学定位

朱 雷

（北京大学 哲学系，北京100871）

冯友兰先生认为程颢的形而上学立场是形上形下不分，并以此作为心学的标志。牟宗三先生则认为程颢哲学是严守形上学区分的哲学系统。本文认为，这两种解释方式对于程颢哲学来说都不恰当。程颢哲学的形而上学划分是以形/气之别作为基础出发点的，无论是形上形下，都是天道神气的一体运作。因此，气在程颢哲学中并不一定如同朱子哲学中决定地是形下者，而是形上形下区分的给出者。在此立场上，本文澄清了程颢对于张载哲学的批评的含义。

程颢；形气之别；阴阳；形而上学

冯友兰先生的两部中国哲学史（《中国哲学史》《中国哲学史新编》），都把程颢哲学理解为不重视区分形上形下，并以此作为心学与（程朱）理学的分别标准[1]242。另一方面，出于一种建构道德形上学的强烈心态，牟宗三先生坚持（心学亦必须确立）形上形下之分，在分别的基础上重新确立“一本”“直贯”：分而不分；一本是建立在形上形下分别基础上的圆融直贯的表示，既不能抹杀此分别，但分别又不碍圆融相即。心学与程朱理学的区别不在理气之别，而在理之仅存有而不活动/既存有且活动之别。牟宗三哲学对程明道哲学在形而上学问题上的理解，大致可以勾勒出以下面貌。在牟先生的理解中，道本质上是在世界中的道。道不可能离事物而独在，事物之“外”也没有一个独立悬空的道。因此，道器是合一的。道器合一，或者这是就现实世界之实际如此而言，在现实世界中道器必然合一；或者这是彻上彻下之“圆融”的表示，所指点的是一“圆顿化境”，圆顿化境是人在尽性践形的工夫实践中可合之为一者。“圆融地表示”与“分解地表示”并不对立，互不妨碍，从分解方面而言，道与器，理与气，形而上与形而下毕竟是“异质”的两层。

因此，从分解方面而言，必须坚持“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的区分，但这不碍“圆融地说”“器亦道，道亦器”。坚持这一区分不言而喻的前提是：气、形、器，乃至阴阳、往来、变化等尽管含义各不相同，但相对于道或理而言，都是“形而下者”。在气与形、器之间固然可以进一步作出区分，但它们都同属于世界之实然平面层。就气之往来屈伸之当体自身之“上”，必须形下形上两层而言一主宰之理——是此主宰之理能够使此形下之气产生神妙不测的运动变化的。

因此，在牟先生看来，明道心学系统与伊川——朱子理学系统的区别并不在理气之分、形上形下之分，而在于程朱所理解的理是存有而不活动的，明道所理解的理是直贯、立体、活动的，它既是“形上的实体”，但同时又完全圆融相即地与气合一，神妙不测地主宰气的运动流行。世界的确区分为形上与形下两重异质层，但形上实体又绝对密合无间、圆融相即地直贯于世界之实然层，作为世界的主宰。

形上实体给出世界定然的规定性，也是人在工夫实践中的根据和准则。惟有根据形上实体的定然规定性，人在工夫实践中的向善标准才得以确立。没有这一异质层的形上实体，世界塌落为实然一层。实然一层无法给出规定性，人将在气之同层运作的纷乱无序、无所规定中茫无头绪，丧失根据。

牟氏是哲学家，用词颇多特色。这种思路大致是说：程明道并非不重视形上形下之别，但他的表示法是在“分别之外，又另有求合之意”。理与事之分，亦即实有（Reality）与表象(Appearance)之分是哲学思想“演进”的关键一环，程明道作出此一步区分，不再理事混淆，这是“形上学之思辨”的体现。但明道又坚持理事两领域乃连为一体者，当前事物世界是理或道的显现，其道器不分的言论，以其彻上彻下之天道为依据。但由此产生的问题是，明道不能很好地解释世界之阴暗面的问题[2]162-165。分别又求合，这大概与牟氏同一思路，不过其表示更为显白而已。

至少就明道而言，以上讨论与分判可能并未切中明道哲学的本义。因为，在学者们论及形上形下区分时，其中的分判关键，“形”是与“气”在同一层面被理解的。即使明道哲学可以表示一种形而上下的区分，但如果明道哲学中分判的关键在“形”不在“气”，也就是说，“气”和“形”不能同样被作为形下者固定下来，那么，明道哲学的形而上学问题就需要重新分析了。在那种不言而喻的思路中，《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，几乎可以改为“气而上者谓之道，气而下者谓之器”而不丧失基本含义。气与形有精粗之别，但无论是精是粗，相对于道，却都是有形迹者，自然不是道。形、器与气都是在实然的同质层得到规定的。“理，无形也”[3]271（伊川语），“有形总是气，无形只是道”[3]83，凡有形便总已经是气，是形而下者，而理是无形无迹的（当然，也不仅仅是一个“途辙”），这是在程朱一系中才被如此领会的；而无论是在明道还是在横渠，却还没落入这种形上学构架之中。

即使坚持冯友兰先生的看法，认为明道不重视区分形上形下，但如何将这一理解确定在明道哲学的整体洞见之中，还没有得到澄清。因此，对于目前研究的要点来说，首先需要澄清，对于“形而上者之谓道，形而下者之谓器”这句话，明道究竟是怎样理解的？明道对道器不分这一实情的原理是如何领会的？道器不分，却如何可能给出“规定性”？世界如果是同质一层，那“根据”如何确立？这些是我们接下来研究明道的相关文献，将主要讨论的问题。

程颢对于道器不离的表示，直接相关文献主要有两段：

（1）神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。[3]4

（2）《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。[3]118

就（1）而言，首需搞清“须着如此说”，是“必须得这样说”（积极的肯定），还是“不得不这样说”（不得不然）？就此段文势来看，上文言神，引《中庸》“如在其上，如在其左右”，形容鬼神体物不遗，混沌无间，在祭祀中能使人“齐明盛服，以承祭祀”，其作用在诺大事上便是“诚之不可掩如此夫”。对于神，程颢说“气外无神，神外无气”[3]121，神之体物不遗，即与气为一体而无间，离气不可别见神之妙运与天之大用，故云“彻上彻下，不过如此”。但却又遇到《易传》形上谓道、形下谓器的区分这一“阻碍”，似乎便不彻上彻下了。故明道云“须着如此说”，意谓也不得不如此说，但实则“器亦道，道亦器”，道器不分，天道不二。但为什么“须着如此说”？必须得如此说，才能见“天人之分”。

第（2）段关键问题在于程颢为何说“阴阳亦形而下者”？“惟此语截得上下最分明”何解？程颢表示“阴阳亦形而下者也”，与程颐说“阴阳，气也”[3]126是完全不同的——在程颢这里，即使承认阴阳是气，但气本身并不决定性地是形而下者。冯友兰认为程颢所说的阴阳是“有盛衰消长之气，故亦为形而下者。”[1]243如果所谓“盛衰消长”包含运动变化势态，而只要说到运动变化就一定只能归属为气，这也不是程颢以阴阳为形而下者之因，因为程颢说阴阳并不偏是就其消长变化而言。牟宗三先生以为程颢这段话是“融分解表示于圆顿表示之中”，“道虽不即阴阳，亦不离阴阳，即在一阴一阳之变化中当下体悟于穆不已之道体，故‘只此是道’是圆顿表示。”[4]37-38还是老思路，阴阳是气，道气必分，然而在圆顿表示中，又可合之为一。问题还是在于，气必是形而下者乃程朱形上学的规定，在明道这里，却非必然如此。

程颢以阴阳为形而下者并不因为阴阳直接性地归属于气，而是因为单说阴阳，在程颢的语境中不是指一阴一阳圆转变化的神妙不测、感通无方，而是指阴阳确定为一阴一阳，阴阳对立而造成壅隔；在阴之为阴、阳之为阳、阴阳相对而失其交融感通状态时，阴确定为阴，阳确定为阳，此便有形，有方所，自然是形而下者。程颢这句话必须在下面几条语录所点明的语境中得到确定。

（3）冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。[3]121

（4）独阴不生，独阳不生。[3]122

（5）万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。[3]123

由（3）可见程颢说阴阳，不指阴阳之运动变化，而是指阴阳各不相同的主导特性，由冬寒可见阴的性质，由夏暑可见阳的作用。阴阳对应冬夏，分说也。四时流转不息，阴阳运动不止，此是神，而非单说之一阴一阳所可概括。另外，程颢说“所以”，不同于程朱的用法。程朱的“所以”是形而下者以形而上者为根据的“所以”；程颢言“所以”较轻，大概是就其本然性能言其作用的意思,“所以”不是异质层的所以然之理。黄宗羲之子黄百家解释伊川“所以阴阳者是道”说：“阴阳之能运行者是道也，即《易》‘一阴一阳之谓道’之意。所以二字要善理会。”[5]610这样解释的“所以”恰是明道义，非伊川义。黄百家本于心学立场，要把伊川往心学上拉，故此解释。

由（4）可见天道创生万物乃阴阳交感而成，程颢言“天只是以生为道”[3]29-30，而独阴独阳皆不能生，自然非道，而是形而下者。由（5）可见程颢所谓“一阴一阳”是在“有对”的意义上使用的，亦即（4）中所谓独阴独阳，重在区隔性，而非交感性或变化性。“阴阳亦形而下者也”不是因为阴阳是气故为形而下，而是因为阴阳区隔壅隔所造成的气不流通导致物不能生，此便有方所，有形迹，不是以生为道之天道，故为形而下者①。这与程颢批评张载出于同一思理：气并非决定性的就是形而下者，形而下者并非因为是气，而是由壅隔造成的不通，遂有形迹、有方所。

既然程颢主要是在区隔性的意义上理解阴阳乃至《易传》所谓“一阴一阳之谓道”，他接下来表示“而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道”何解？在阴阳上曰道，不是恰恰截得上下不分明？

“惟此语截得上下最分明”，牟宗三说此语“十分诡谲，不甚好讲”，的确如此。牟氏的解释是：“此不是分解地截得上下最分明，而是圆融地截得上下最分明。既截得而又圆融，既圆融而又截得，上即在下中，下即在上中，此所以为诡谲也。”[4]38那么实际上明道是以截为不截，“一阴一阳之谓道”实际上就是“圆融地表示”，但在牟氏的想法中，“圆融地表示”又不碍“分解地说”，故明道于此可下“截得”一词，表示分解，故整体上是“融分解表示于圆融表示中”。

如果“天只是以生为道”，道的基本规定性之一是生，而“生生之用则神”[3]128，神却必须见于阴阳之所以运动变化，那么道之能生必以有阴有阳为前提。独阴独阳不能生，反过来，生生出于阴阳交感之神妙不测，于是，在一阴一阳上可见道。但这种可见是指点性的可见，是需要人“默而识之”的，不是陈述性的判断命题。因此程颢在“形而上者谓之道”与“一阴一阳之谓道”两句话之间必须做出区分：前者可以说是一个陈述判断，形而上者就是道；后者是指点性的启发方式，需要人在一阴一阳上默识道体。所以程颢说：“如形而上者谓之道，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章。”[3]361也就是一定要在“形而上者谓之道”与“一阴一阳之谓道”之间作出区分，“之谓”与“谓之”不可替换。但，不可直接谓一阴一阳就是道，不主要是因为阴阳是气，而在于阴阳是气之自体壅隔，而另一方面，其运动变化无方无体的神妙作用亦即是气本身的性能，亦即是气性之本然状态，而不是一个外在于阴阳、从“上”而来的第三者方能打通壅隔。

《说文》：“截，断也。”断可以理解为“彖，断也”那个意义上的断，取其断定、断明义②。“惟此语截得上下最分明”是说“一阴一阳之谓道”把形上形下断明、揭示得最分明。如何分明？单说一阴一阳固然非道，但道之为道却必在阴阳之交感运动神妙不测产生的生生大用中见。因此，在道上，阴阳之为壅蔽有形之物已畅通无碍；如果阴阳即气，而气之本性即神气③的本然状态首先与已经是畅通无碍的，由此即见天道之生生大用，那么由一阴一阳上见道就必得反过来作如此表示：道才为“一阴一阳之谓道”奠基，而非相反。神气之畅通无阻、交感无碍之本然状态才使壅隔状态得以可能，如果壅隔是神气之自体壅隔，而畅通是神气之自体舒张；打通区隔的可能性与必然性也唯独来自那使壅隔可能者本身，而非异质层的什么“形上实体”之直贯无碍、“彻上彻下”地与气世界圆融相即方才打通种种限制。“道之外无物，物之外无道”[3]73是世界本身的实情，世界本身是道器一体的世界，而不仅仅是形上学思路中形上必在形下中见、道必表现于事事物物之中那类说法的想象。天道之本然状态为各种本然的残缺状态奠基，道为世界奠基。世界无适而非道是世界之本然实情。世界是阴阳对立、交感、变化的永不停息的本体，阴阳世界就是道体世界，这是存在论上的本然实情，而这实情的根据在于世界本身，而非来自“形上实体”。“元来只此是道，要在人默而识之也。”

以上对基本文献进行了疏解，但还没有澄清核心出发点：形/气之别是处理论题不能错失的基础立场——但以往的讨论多半已经错失，因为我们不言而喻地处在程朱天理世界观的宰制之中，甚至从心学后学直至牟宗三也概莫能外。程颢对形/气之别的领会究竟如何？

接下来将要使用的相关文献皆未注明出自谁语。可先看几句注明为伊川语的文献——“气，形而下者”[3]64；“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物”[3]148；“气尽是有形体”[3]161；“理无形也，故因象以明理”[3]271。凡说气，已是有形之物，属于形而下，理（道）则无形。由此可确定下一则未注明谁语的话亦为伊川语——“有形总是气，无形只是道”[3]83④。在这种形上学构架中，划分的标准是甚为清晰并且自然而然的：气，形而下者，气之运动变化亦无非形而下者，而理或道则是无形迹可言的，是气及其运动变化的“根据”。伊川的表示非常清晰：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”[3]162伊川之思路既然如此，则下面四条语录形/气分言并对应天/地各自的主导性能，当为明道语。

（6）凡有气莫非天，凡有形莫非地。[3]83⑤

（7）天无形，地有形。[3]84

（8）天之主施，成之者地也。[3]83

（9）天之生物无穷，地之所成却有别。[3]84

这与伊川思路不合，甚明显。就天言“生物无穷”，是明道一直强调的“天只是以生物为道”。由（6）（7）可见明道哲学中，形/气非同一层次。气属天，天无形而生物无穷；形属地，地有形而成物个别。由此可言形上形下之别，但这区别是以“形”为分隔点（合于《系辞传》原义），而不是以“气”为分隔点。明道哲学中的气概念，决定性的保持在程朱之前的理解之中。

颇有意味的是，上引那句被确定为伊川语的语录——“有形总是气，无形只是道”——在程门高弟杨时（号龟山）用文言改写的《粹言》中，被改定为：“有形皆器也，无形惟道。”[3]1178也就是说，龟山把“有形总是气”改写为“有形总是器”。杨龟山先从学明道，明道殁后，又从学伊川。世言“明道喜龟山，伊川喜上蔡”[5]944，如果这能够表达一种理论系统上的接近，龟山的这一改动就绝非无心之失。不能认为龟山以为气/器不分，用哪个字无所谓。而是本于明道哲学，说有形即气易造成大误解，有形者固然是气，但不能反过来说“气尽是有形体”，气/形之别是核心区分。在伊川的原话中，区分在于道/气之别，而这既不合于《易传》，亦不合于明道。龟山若真能明确坚持明道哲学的立场，那改气为器就是出于理论的必然：源初性的区分是道/器之别；形——器可以等同，“形而下者谓之器”，但气/器在明道哲学中绝不能混淆。

在儒家经典中，天地整体现象为覆载状态，在此基础上分别出天与地的不同主导特性与功能，如云“在天成象，在地成形”，“乾知大始，坤作成物”。地之成物成形，天之创始无形，显然为明道哲学所本。不特如此，在明道论性的名言“‘人生而静’以上不容说，才说性便已不是性”中，“人生而静”出自《礼记·乐记》，想必明道对《乐记》亦有深入体会。相比《系辞传》，《乐记》更为明确地区分了天地的不同主导功能，以天为统同会和、运动不息者，以地为分别散疏、收敛静止者，并以乐/礼分配天/地⑥。（8）所谓天主“施”，亦可能本于《乐记》云“乐也者，施也”，因乐是“乐其所自生”，而天是生物者，乐属天。二者思路亦一脉相承。

由上分析，大概可以推测在明道哲学中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”应该解释为：形而上者是创生万物、运动不息、变化不测的天道神气，形而下者是地道以其收敛静止的功能顺承天道之创始性，成形为万物之个别性（“器”），由此万物各得其“性”。但无论是形上形下，都是天道神气的一体运作，无论形上形下，也都必须被保持在天地之间。显然，在程朱一系的形上学构架中，整个天地现象都被归属为气，被贬降为形而下者了。世界之为意蕴世界不是在天地之间本然如此的自我开显，天地之覆载状态不是由天地当体运作而出并且始终被领会为天地本体；而是必得“追溯”到一个天地之“上”的形上源头，世界的所有规定性（“理”“善”）都必得依靠那个天地之外的“基础”才能确立。在牟宗三的“新心学”中，这一点并没有得到挽救，相反在更为强烈的形而上学冲动中被固定下来：天地不能承担天地自身，天地整体无非是“实然质料”，是形而下者，它的根据、基础要靠“形上实体”来建立。无论活动与否，两种思路属于同一系统。

分析过文献（1）（2），基本澄清了程颢对“形而上者谓之道”的领会之后，还需要简单分析一下程颢对于张载的批评。因为，在相关研究中，这经常作为程颢对形上形下不分的批评来使用的。明道在形而上学问题上对于横渠的批评主要有以下几条：

（10）“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。[3]118

（11）立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。[3]21

（12）气外无神，神外无气。或者谓清者神，而浊者非神乎？[3]121

（13）横渠教人，本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来。然而人又更别处走。今日且只是道敬。[3]34

先看朱子对张载的批评，《朱子语类》卷第九十九《张子书二》云：“如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者”[6]2532；“《正蒙》说道体处，如太和、太虚、虚空云者，止是说气”[6]2533；“形而上者还他是理，形而下者还他是器。既说是虚，便是与实对了。既说是清，便是与浊对了”[6]2533；“虚对实而言，却不似形而上者”[6]2538；“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？ ”[6]2538；“他是拣那大底说话，来该摄那小底。却不知道才是恁说，便偏了，便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一万、小大来看，方见得形而上者行乎其间”[6]2538；“横渠说清虚一大，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也”[6]2539；“他（指横渠）都向一边去了。这道理本平正。清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无。要将这一边去管那一边”[6]2539。朱子批评张载的理路非常清楚，无非是说张载所说太虚、太和云云，皆是气，皆是形而下者。既是形而下者，哪怕就其中拣个好的，来去管摄另一边，也终究是形而下同质层中的一体之事，真正能兼清浊、虚实、一万、小大者，是形而上之理，形上之理兼摄清浊虚实是异质层地直贯而下地管摄，而非同质层中一边去管摄另一边。是虚实清浊中皆有此理，而非浊中有清，实中有虚。朱子如此批评的前提在于，朱子哲学中气已经决定性地与形器处于同一层面，无论在一体层次中如何分别，都是形而下者。朱子这么说出于其哲学的必然性，但它既无关于张载、程颢。然而，在一般对程颢批评张载的解释中，先入为主地接受了朱子的思路，即认为程颢是在批评张载形上形下不分，而形上形下如何区分却不言而喻以朱子的构架为标准[7]146,[2]163。在牟宗三为张载的辩护中，无非是把张载所谓清、虚、神等等异质层地提起，认为张载哲学中既有虚实清浊相对的虚与清，所谓气之质性中的清与虚，亦有异质层的、形而上的虚体、神体等等，不能“一条鞭地”把后者归属于气性；当然，虚体神体与形下的气质层又是体用圆融的。在牟宗三看来，张载的表示容易使人误会，所谓“简别不精”“不甚圆熟”“不能无滞辞”，实则无非是张载不合其形上学建构的心态罢了。牟氏将张载哲学改造为他的“道德形而上学”，其相比于朱子之理，无非更具“活动性”，朱子天理世界观的整体构架作用，仍在发挥作用，而横渠、明道以及整个心学传统，却都被误解了。牟氏并不能真正为张载辩护，也不可能理解明道对张载的批评。在以上种种本质上没有差异的理解中，程颢所谓“以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也”改写为“此乃以气言，而非道也”是没有问题的。而前文的分析已经表明，明道哲学中气/形（器）之分是核心区分，不能错失。

摆脱了先入为主的朱子构架，明道对横渠的批评呈现出另一种面貌。在明道看来，所谓清、虚、一、大，诚然是偏就一边说，而偏就一边就不是神气贯通无阻、清通无碍的本然状态。偏就一边的清者虚者相对于浊者实者展现为对立性，有对立即有方所、有形迹，在此意义上，清者虚者便也是器而非气之本然了。清、虚、一、大是有方所之气，有方所之气即壅隔气之本然全体畅通性，是器，是（明道意义上的）形而下。真正的形上者不是离于“形下”而区划出“形上”者为道，而是依于神气之清通无碍之本性而打通气本身中的壅隔而贯通为一，如此即为形而上者，即能生，即为道，即为神。故明道说神，只如（11）说“兼清浊虚实乃可言神”。（12）中的反问“或者谓清者神，而浊者非神乎？”并没有否定前半句中的清者神，所以贯通浊者之神亦便是那气之清通自性。气之清通自性即气之神气作用，贯通虚实清浊，是实中见虚，浊中见清——此为“浊者非神”之确义，此神非异质，非外来，而就是清气之神。清浊虚实皆是气之自体运作中所产生者，有所壅隔则为器，无所壅隔则为神为道，而“气外无神，神外无气”。因此，不能理解为：引入一个第三者“理”才能贯通清浊虚实（朱子）；或将气之清虚超拔于气之自性之上，建构为形上实体（虚体神体），方能打通壅隔（牟宗三）。

因此，程颢对于张载的批评，是属于同一种形而上学视野内部的批评，而非另一种形而上学立场的批评。明道哲学的形而上学立场也绝非程朱天理世界观的超验论形上学立场，但也非简单的“一个世界”立场，而是一种在世界现象内部进行形而上学划分的哲学努力，这一哲学立场的真正继承者，在于心学。

注释：

①劳思光说：“明道以阴阳为形而下，盖因说阴说阳，皆表一种限定。”（《新编中国哲学史》三册下，广西师范大学出版社2005年版，第163页）与我这里所说的情况不同。如果劳思光理解的形上形下可以等同与理与事，Reality与Appearance，那么事对理的限定就是必然的限定，形下事物终究是特殊的，而形上之为普遍是向上翻一层的普遍；“打通”此限定、区隔是异质层地打通，从形“下”向形“上”“立体地”打通。但是我在这里所说的壅隔是出于气的自身运作的同体机制：气的自身运作形成壅蔽而造成区限，气之自身运作亦畅通此壅隔而打通区限，此便是“气外无神”，神必落实于气之义。劳思光的说法还是决定性的处于形上学思路，只要阴阳、事、特殊性在他那里必然属于同一层次，而形上者是异质层的。

②孔颖达《周易·正义》引褚氏、庄氏云：“彖，断也，断定一卦之义。”（北京大学出版社1999年版，第9页）又云：“夫子为《彖》之体，断明一卦之义。”（同上，第10页）

③程颢没有“神气”的用法，这个词出自《礼记·孔子闲居》，我用它来表示程颢对“气外无神，神外无气”的领会。

④《宋元学案》卷十三（中华书局1986年版，第564页）以此为明道语，不确。参下则注释中的分析。

⑤按劳思光以此为伊川语，并分析在伊川那里有形/气之别（《新编中国哲学史》三册下，第195页）。按，以上所引伊川语录，尤其“有形总是气”一则（劳思光亦以为明道语），与明道思路不合。伊川以“天”言“性”，从不在天上言气，如云“性出于天，才出于气”。此条以气/形分属天/地不是伊川思路。伊川有气化/种生之别（《二程集》，中华书局2004年版，第161页“陨石无种种于气”一则，第198-199页“或问传记有言太古之时”一则），气化 /形化之别（《二程集》，第 79页“万物之始皆气化”一则），但都是形而下层面的气之自生自化，既有生化，必非形上，与明道异。伊川思路被朱子继承，可参见《太极图说解》。

⑥《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。”又云：“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。”又云：“乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。”天地的不同主导功能，在《乐记》中比在《系辞传》中表达的更为清晰一点。就某些段落看来，《乐记》与《系辞传》显然出自共同的儒家哲学系统。

[1]冯友兰.中国哲学史（下册）[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[2]劳思光.新编中国哲学史（三卷上）[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[4]牟宗三.心体与性体（中册）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[5]黄宗羲，全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.

[6]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[7]侯外庐，邱汉生，张岂之.宋明理学史（上册）[M].北京：人民出版社，1997.

On the Metaphysical Positionging of Cheng Hao’s Philosophy

ZHU Lei
（The Compilation and Research center of Confucian Classics,Peking university,Beijing 100871,China）

Feng Youlan deemed that in the metaphysical field,the position of Cheng Hao’s philosophy didn’t distinguish between metaphysical and physical itself,and regarded it as the sign of the Philosophy of Mind(心学).Mou Zongsan believed that Cheng Hao’s philosophy strictly distinguished between metaphysical and physical.This article argues that these two explanations are both inappropriate for Cheng Hao’s philosophy.The metaphysical division of Cheng Hao’s philosophy is based on the difference of form(形)and Qi(气),no matter the metaphysical and physical itself,they are both the oneness of the operation by the air of heaven.Therefore,the Qi in the Cheng Hao’s philosophy does not necessarily equivalent to physical itself,like its position in the philosophy of Zhu Xi,Qi gives the metaphysical distinction in itself.In this position,this article clarifies the meaning of Cheng Hao’s criticism of the philosophy of the Zhang Zai.

Cheng Hao;the difference of form and Qi;Yin and Yang;metaphysics

徐元绍

B244.6

A

1009-6051（2017）06-0048-09

10.13950/j.cnki.jlu.2017.06.006

2017-08-29

朱雷（1988-），男，汉族，陕西咸阳人，北京大学博士研究生。研究方向：儒家思想与经典。