船山易学中的“乾坤并建”思想

王 雅 刘明山

（辽宁大学哲学与公共管理学院，辽宁沈阳110036）

船山易学中的“乾坤并建”思想

王 雅 刘明山

（辽宁大学哲学与公共管理学院，辽宁沈阳110036）

“乾坤并建”是船山的创见，是船山易学最重要的解易体例和易理基础，在船山易学中具有十分重要的方法论意义。船山从《周易外传》到《周易内传》对于“易理”的阐发越来越丰富，从而构建起易学史上最为完整、恢宏的易学体系。船山解易不拘泥于具体的卦爻辞，而是以更加宏大的视野，综合象数和义理，于错综变化中推究人事物理。在整个易学史上而言，船山的“乾坤并建”说事实上是把“错综”的思想发挥到了极致。同时“乾坤并建”也是船山“象数”与“义理”并重最有力的理论证据。

乾坤并建；本体论思维；宇宙论思维；体用；阴阳

王船山是我国明清之际“三大儒”之一，与黄宗羲、顾炎武齐名。其学贯通经史，视域宏大，见解精深。明亡之后，船山隐居乡野，潜心著述，而易学是其整个学术思想的根底所在。船山撰写了六部易学方面的著作：《周易稗疏》《周易考异》《周易外传》《周易内传》《周易内传发例》和《周易大象解》，构建了易学史上最为完备的易学体系。而“乾坤并建”是船山易学思想的总纲，船山自言其易学是“以乾坤并建为宗”。朱伯崑先生在《易学哲学史》中对“乾坤并建”有专门的论述，认为船山的“乾坤并建”说主要探讨《周易》六十四卦的逻辑结构问题，并对各种“卦序”进行系统梳理，更进一步建构起“气学派”的本体论体系〔1〕。陈远宁先生在其《中国古代易学发展第三个圆圈的终结》一书中也设专节讨论“乾坤并建”，认为“乾坤并建”是船山“象数易”的总纲，主要侧重从向背、幽明和错综来解读“乾坤并建”思想〔2〕。还有学者或从易学哲学角度，或从解易体例角度，或从思维方式角度对这一问题进行了解读。而本文的着力点在于从易学和易学哲学两个维度，从象数和义理两项重要内容对船山“乾坤并建”思想做出较为全面的梳理。

在船山看来，乾坤所代表的天地是最为根本的存在物，所谓的天地之先并不存在。而“图书”和“象数”也只是对于天地的模拟。视乾坤两卦与它卦的地位相同，并列于六十四卦之中，以此来体现阴阳消长，是船山所不能认同的。也就是说，乾坤即是天地，也是阴阳。阳之极者是为天，阴之极者即为地。乾坤、天地、阴阳只是不同应用的方便说法而已。“劳思光先生谓‘阴阳之两相倚而不离，亦正是乾坤并建之理据也，所以所谓器者亦正是此阴阳合运之显现’。罗光先生云：‘太极不在阴阳之上，只是阴阳未分时称为太极……实际上太极就是阴阳，就是乾坤；因此王夫之乾坤并建的主张，成为他思想的特点’。”〔3〕

一、乾坤为体，六十二卦为用

在船山的易学思想里，乾坤是体，六十二卦是用；乾坤合撰之“太极”是体，而万物是用。乾坤两卦逻辑地包含在六十二卦之中，六十二卦是乾坤两卦合乎逻辑的展开和应用。

“质”，定体也。以全《易》言之，乾坤并建以为体，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以为体，六爻皆其用。用者，用其体也。原其全体以知用之所自生，要其发用以知体之所终变。舍《乾坤》无《易》，舍彖无爻〔4〕。

“用其体”，此种洞见十分值得重视。“用”指的是在具体的人情物理上对于阴阳的应用。《周易》中对于阴阳的具体应用十分复杂，再加上更加复杂、烦琐的解易思想，就使得如何“用易”变得难以取舍。船山提出了一个方便的方法，以彖为体，以爻为用。《周易》不管如何解释，都离不开六十四卦和三百八十四爻。《周易》的应用就在于“用爻”，以彖为体的爻。具体说来就是先观彖辞，再看爻辞；由卦象出发，再分析具体的爻象。再引申开去，理在辞中，数在象中。也就是说由一爻可以洞见《周易》之全体，这在逻辑上是可以成立的。

“吾从其用而知其体之有”，这是典型的以用显体的思维方式。体因为用而得到了彰显，没有“用”也就无所谓有“体”。所以乾坤之体，必须通过六十二卦之用得以展现；同样的道理太极之体，也是通过万物之“有”而得到贯彻的。张学智教授认为：“由体变用，原用知体。这是王夫之的易学方法论，也是他整个哲学的方法论。用它来观察宇宙万象，可知万物以天地为体，天地合撰即太极，因而万物与太极乃体用关系。”〔5〕乾坤象征着天地，而六十二卦象征着万物。乾坤为体，万物为用。乾坤合二为一即是太极。船山解易虽然重视义理，但也经常采用易象说理。这也是船山易学的一大特色。

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情。体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道〔6〕。

万物虽然繁杂不可胜数，但是终究不离其体。万物之用虽然各色各样，但都持循着体之道而已。乾坤之体纯，故而易简。唯其易简，方能秉持常道而行。六十二卦之用杂而不纯，只能随时应变，不可执一。在这一意义上，只有乾坤两卦才能充分地体现了《周易》的“简易”之道。船山对于“易简而天下之理得”一语的解释，意在阐明易中之理是儒家圣学的“大中至正之道”。这是船山对“乾坤并建”原则的具体运用。明白了乾坤“易简”的道理也就理解了《周易》作为穷理尽性之书的关键所在。易简之道，只能是乾坤并建。乾坤易简，八卦、六十四卦乃至于万物则越来越复杂。这种由简至繁，再由繁复归于简的思维，恰恰彰显了“易简”的重要性。宇宙万变，无非阴阳；君子修德，不过乾坤。阴阳是体，也是用。关于阴阳的体用关系最准确的表达就是“体用不二”。

此言学《易》者能体《乾》《坤》之易简，则理穷性尽，而与天地合德也。知无不明，则纯乾矣；行无不当，则纯坤矣。以之随时变化，唯所利用，而裁成辅相之功著焉，则与天地参。故《周易》并建乾坤十二位之阴阳，以听出入进退，成六十四卦、三百八十四爻之象占，所以尽天道，昭人极，为圣学合天之轨则，位有异，时有殊，而无九六以外有余不足之数得参焉。斯以冒天下之道，而非《连山》、《归藏》之所及，况后世之窥测气机以占利害，如加一倍乘除之法，及《复》《姤》为小父母之支说，其不足与于三圣大中至正之道，明矣〔7〕。

就船山晚年成熟的易学思想而言，乾坤是易体之两面，两者不可分割。言乾，坤在其中；言坤，乾亦在其中。乾坤之推移、摩荡才有了六十二卦和三十四象。在这一意义上，乾坤是父母卦，而六十二卦是子女卦。这与八卦相重而得六十四卦具有完全不同的易理意义。

《易》者，互相推移以摩荡之谓。《周易》之书，《乾》、《坤》并建以为首，易之体也；六十二卦错综乎三才四象而交列焉，《易》之用也。纯乾纯坤，未有《易》也，而相峙以并立，则《易》之道在，而立乎至足者为《易》之资。《屯》《蒙》以下，或错而幽明易其位，或综而往复易其几，互相易于六位之中，则天道之变化、人事之通塞尽焉。而人之所以酬酢万事、进退行藏、质文刑赏之道，即于是而在〔8〕。

关于六十四卦的产生，船山在《周易外传》中曾提出过三种卦变模式：第一、《乾》《坤》两卦生六子卦，八卦再生五十六卦；第二、《乾》《坤》变十辟卦，十二辟卦再变五十二卦；第三、《乾》《坤》展开为八错卦，二十八综卦，共三十六象，六十四卦。在《周易内传》中，船山认为这三种卦变模式仍然是一种人为的机械排列，在解释卦爻辞时有很多牵强附会之处，不能符合易道“变动不居者为不测之神”的变易精神，所以尽皆弃而不用。

乾坤之体，无时不有，无处不在，是“不易”之道。应用在不同的环境和时机则是六十四卦具体的功能，是“变易”之道。在这一意义上，体无时，而用有时。“时”的概念，在《周易》中无比的重要。六十二卦，趋时而动，自不待言。而乾坤两卦，作为阴阳的表征和作为具体的两卦应该做不同的理解。这就涉及了如何理解乾坤两卦在整个六十四卦系统中的地位问题。这一问题又涉及了如何评价汉易、宋易中诸多的解易模型，是一个非常值得探讨的学术问题。

总之，在船山看来无论是老子的“道生天地”，还是释氏的“真如”“涅槃”，又或者是邵子的“天开于子”“地辟于丑”的学说，都属于邪妄之说，应该大加贬斥。在船山看来佛老在认识上最大的误区就是割裂了体与用，即是张载所言的“体用殊绝”。“体用殊绝”，道与器就判然为两物，才有了真与假，上与下的区别。

二、乾坤并建中的“十二位阴阳”

乾坤为体主要是作为阴阳而不是从“健顺”的意义上来谈的。乾坤两卦作为父母卦，即使地位特殊，终究还是八卦之一，六十四卦之一。但是代表着阴阳的乾坤则意义完全不同。阴与阳并不是对立的，而是分而言之。《周易》中的阴阳是一体的，阴中有阳，阳中有阴，阴极而阳，阳极而阴。阴阳合而言之就是太极，就是“易”。船山有鉴于此，创造性地提出了“乾坤并建”。“乾坤并建”是船山治易最重要的方法论。

乾坤并建在本质上就是阴阳并建。阴与阳虽然被理解为两物，但是绝不能把两者截然分开，反而要看为一体。阴阳，相伴而生，对待而成。用藏、显隐、刚柔都是阴阳。“太极图”很好地诠释了阴阳互涵、阴阳交感的思想意蕴。

《易》以《乾》之六阳、《坤》之六阴大备而错综以成变化为体，故《乾》非无阴，阴处于幽也；《坤》非无阳，阳处于幽也；《剥》《复》之阳非少，《夬》《姤》之阴非微，幽以为缊、明以为表也〔9〕。

阴阳同时并存，区别只在于隐显、幽明。既然阴阳同时并存，在本体论的意义上阴阳的地位就是一样的。儒家扶阳抑阴的思想倾向只是价值观的追求。船山一再强调“乾坤并建”，阴阳并存，就是明确反对“先乾而后坤”的解易思想。《归藏》首坤，推崇阴柔、厚重、涵藏之德。美则美矣，然而较之于“乾坤并建”则高下立判。柔而无刚，或是刚而无柔，都不符合易道。必须是刚柔相济，方合乎中道。乾卦乃纯阳之卦，初爻“潜龙勿用”，上爻“亢龙有悔”。坤卦乃纯阴之卦，初爻“履霜，坚冰至”，顺应、顺服是坤德最通常的表现。坤之上爻，“龙战于野”，龙战乃纯阳之象却用于坤卦之爻辞。可见卦爻辞的作者，虽未明言阳显而阴隐，阴显而阳隐，但在爻辞之中却体现了这样的思想原则。

乾坤之十二位阴阳，贯彻在六十四卦和三百八十四爻之间，根据不同的“时”和“位”来昭示“天道”和“人伦”。卦象之中所蕴含的整体性思维和系统性思维，或许并不严密，但以错综的角度去考察卦象是易学史上的一个非常重要的方面。从切近的方面说是“一卦生四卦”①“一卦生四卦”，内外卦和两个互体卦。关于互体卦，一般而言指的是二、三、四爻组成的下互体卦和三、四、五爻组成的上互体卦。有的易学家把互体卦的范围扩大，初爻到五爻为一卦，二爻至上爻为一卦。如果再结合“中爻”和“半象”的思想，卦象的解释就会变得十分复杂。；从长远的方面说则是卦卦相关，环环相扣。

“错”，治金之器，交相违拂之谓。“综”，以绳维经，使上下而交织者，互相升降之谓。……其错也，

一向一背，而赢于此者诎于彼；其综也，一升一降，而往以顺者来以逆〔10〕。

夫错因向背，同资皆备之材；综尚往来，共役当时之实〔11〕。

“乾坤并建”体现在“卦变”方面就是“错综合一”的易学思想。船山认为，《杂卦》卦序所体现的易学思想是卦象之间的两相反对。卦象相反而卦义亦相反，“乾刚坤柔，比乐师忧，临观之义，或与或求。”任何一卦的卦象其本相都是十二阴阳，只有从六画之中领悟阴阳十二位之全体，才能理解《杂传》之重点是在讲综卦之相反。

知其异乃可以统其同，用其半即可以会其全。故略于错而专于综，实则错综皆杂也。错者幽明之迭用，综皆用其明者也。《周易》六十四卦，为三十二对偶之旨也。而《传》为言其性情功效之别焉。〔12〕

在船山看来，错卦也是阴阳相间的杂卦，与综卦一样体现了十二阴阳之大用。错综卦象具体地诠释了阴阳合一的大易精神。“错综合一”是“乾坤并建”原则在“卦变”领域的具体应用。何谓“错”，阴变阳、阳变阴即为“错”。“错”之所以可能的逻辑前提就是“十二位阴阳”的成立。阴阳最显著的变化就是“向背”和“升降”，所以船山以错综为经纬解易就是顺理成章的事情。

三、乾坤并建中的“本体论思维”

宇宙是如何生成的？又是如何发展的？有始有终，还是无始无终？这是传统的易学家们必须面对的问题。而最具代表性的回答就是“生成论”和“本体论”。中国古代的易学家们所真正关心的问题并不是西方哲学意义上的“本体论”问题，而是看待问题的不同角度和思维问题，并不存在不同层次的“两个世界”的问题。

在船山看来，无论是道还是太极都不是外在于万物的另一个世界的东西，而是原本就在万物之中，由万物所彰显。先于万物都不可能，又何谈先于天地？所以船山的“乾坤并建”思想从一开始就区别于老子的“道生万物”的思想，与《易传》先乾而后坤的主流易学思想也是不同的。船山认为“乾坤并建”的思想虽然得罪了先儒，但是真正契合了先圣之道。可以说，这是船山在易学史上最具创见的学术贡献。

乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视、两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地，无有天地而无人，而曰“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，其说诎矣。无有道而无天地，而曰“一生三，道生天地”，其说诎矣。无有天而无地，况可有地而无天，而何首乎《艮》《坤》？无有道而无天地，谁建《艮》《坤》以开之先？〔13〕

船山把乾坤视为“两目”“两耳”，既然乾坤是“见闻同觉”，也就没有所谓的尊卑、先后。“乾坤并建”意味着：乾坤两卦同样重要，是一体之两面。张学智教授认为：“乾与坤同时生成，并体而立，阳不孤阳，阴必与之同时而立；阴不孤阴，阳必与之同时而在。阴阳为一体之两面，两面成此一体。此两面之活动，是这一体的展开，而非产生之关系。所以乾坤并建的格局、形态是本体论的，它自始就拒斥宇宙生成论。”〔14〕

就中国哲学史而言，“本体论思维”和“宇宙论思维”是最重要的两种思维方式。“宇宙生成论”最典型的代表就是道家及道教的“道生万物”思想，还有一个重要的代表就是邵雍的“加一倍法”也体现了一种“宇宙论思维”。

《道德经》中所谓的生是指“由此产生”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道至于万物，等而次之。道，高于万物，先于万物，明显有一种贵道而贱物的倾向。在这里有一个十分重要的问题就是对“道”的理解。“宇宙论思维”和“本体论思维”最大的区别就在于对“道”的理解不同。老子的“道”具有绝对主宰的地位，是一种创生意义上的“存在”。而船山的“道”则仅仅是“天地精粹之用”，“道”与天地并行，并没有先后之分。甚至于船山的道，同时也在万物之中，即“道在器中”。邵雍的“加一倍法”逻辑地展现为一而二，二而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，等等无穷倍加。这种由简至繁的过程，也可以想象成宇宙生化的过程。在思维方式上与《道德经》十分相似，都可以归结为“宇宙论思维”。

船山所倡导的“乾坤并建”正是“本体论思维”最鲜明的表达形式。所谓的“本体论”思维，注重的体用关系。体与用是不可分割的，二者是同时发生的。船山认为《周易》中所谓的“生”，是指“于上发生”，不分谁先谁后。在这一意义上更为准确地表达是：太极即两仪，两仪即四象，四象即八卦。也就是说在两仪之上，两仪之外并不存在太极这样一个东西。太极与两仪是一而二，二而一的关系。一而二，二而一并不存在时间上的先后顺序，也不具备逻辑上的优先地位。事实上，太极、两仪、四象、八卦只是不同的表述而已。推而广之，太极即万物。太极与万物不是生与被生的关系，而是两种不同的表现，统而言之为太极，分而言之为万物。八卦、六十四卦、三百八十四爻，乃至万物都蕴含着太极，都是太极的展开、显现与运用。

“宇宙论思维”表现为“由此产生”，这不仅仅是一种时间上的先后顺序，同时也是一种逻辑上的优越感。“本体论思维”所强调的只是一个过程上的先后，而没有逻辑上的优劣。相对于邵雍的“加一倍法”所产生的六十四卦的模式，船山认同“揲蓍生卦”的画卦过程。卦之六爻由初至上，“画卦”的过程本身就是一个过程性的思维。“其初难知，其上易知。”事物在萌芽状态的时候，存在着诸多的可能性。哪一种可能性在后来转化成了现实性，在一定程度上依赖于之后出现的“情势”。上为结果，显而易见。关键在于过程中的“中四爻”。把握好了“初”，这的确是智慧，但也有运气的成分在里面。成败得失，关键还是在于“中四爻”的具体的应对策略。过程总是具体的，再精粹的原则必须在具体的情境下体现出来。六十二卦，都是具体情境的设定。并且这些情境是可以彼此迁移的。在不同的情境下所体现出的原则和智慧，都可以追溯到“乾坤”，乃至太极。但是具体到每一卦，仍然是不可替代的。也就是说必须在当下的一卦，一个情境而体现出全体。这是船山“本体论”思维的内在精神。

船山批驳老子和邵雍的“宇宙生成论”，意在强调君子应该于日常人伦中，于具体事务中，痛下功夫，而不是求玄问道，误国误民。在这意义上船山不仅强调“道在器中”，更重要的是“道在事中”。只有在具体的事务中，才能对“道”产生深刻的体悟和应用。甚至可以说，只有具体的实践才能说明对于“道”有了一定的体悟。所以道家的“贵道而贱物”和佛家的“梦幻泡影”之说在思维方式上来说都不是船山所推崇的“本体论思维”。

由“本体论思维”衍生出的一个问题就是“有无”问题。船山批驳老庄和佛教，一个重要的理论分歧就是对于“无”的理解，相对于老庄的“无中生有”、“虚无”和佛教的“空无”、“寂灭”而言，船山眼中的“无”只是虚实对应关系中的“虚”而已，也就是说只有“虚实”，而没有“有无”。“有无”在船山的学术世界里只是一个“假命题”。

四、“乾坤并建”的德义内涵

船山乾坤并建的真实意图在于立人道，“为人立极”才是船山推崇天道的宗旨和归宿。天道是阳，人道是阴；健顺为阳，效法健顺则为阴。阴阳只是一对对应的范畴，而不是特定的指向某种事物。就“乾坤并建”的德义内涵而言，我们可以把乾坤理解为不同环境下的特定德性。船山言：

抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩序而不可违〔15〕。

船山认为汉易之所以重“象数”，以“天道”为事，最重要的原因在于没有意识到儒家真正的精神乃是以“人道”为本。察月令是为了应天时，究易理是为了尽人事。易之为学，就在于“推天道以明人事”。沉迷于“天道”而不见“人道”，就违反了圣人作易的宗旨。圣人作易，而君子学易。君子之学易最“易简”的方式就是在日用常行中体现出阴阳健顺之德。所以在船山看来天之“元亨利贞”与人之“仁义礼信”是一致的。天道是人道的根据，由人道也可以逆推天道。孟子所谓的“尽心”“知性”乃至“知天”就是一种逆推的修正功夫。“工夫论”是宋明理学的一个中心议题。船山的“本体论思维”与“工夫论”有着很大程度的契合。学易、体易、行易，难之须臾，易以终身。船山基本上也延续了这样的思路，强调君子成德才是真正的“工夫”。

元、亨、利、贞者，《乾》之德，天道也。君子则为仁、义、礼、信，人道也。理通而功用自殊，通其理则人道合天矣〔16〕。

《周易》最大的德性就是“生生之德”。乾坤分别代表“创生”之德和“终成”之德。乾坤两卦的《彖传》和《文言传》做出了充分的说明。“牟先生甚至认为，全部儒家的道德修养全在《坤·文言》，这是了解中国哲学最基本的核心的地方，抓不住这个核心就不是儒家。他认为‘敬以直内，义以方外’是儒家最有原则性、决定性、本质性的话，因为它一方面决定了自己的道德行为，另一方面，它是儒家跟佛家、道家的本质的差异点。”〔17〕

发动以健行者，为阳之德，能够顺承阳之感而成就生物之功者为阴之德。乾坤并建，阴阳互涵。君子学易于此，在修身的过程中对于得失、吉凶、祸福、荣辱乃至治乱、兴衰等等观其对立，更注重两者之间的转化及其条件。天有其时，人有其德，观阴阳消长而从容进退。“择阴阳之粹以审天地之径”以“相道”，是船山治易的一大特色。不管如何的解说“天道”，落脚点始终在于“人道”。在这一点上，船山把孔老夫子的“观其德义”的易学观发挥得淋漓尽致。

若论“观其德义”，整部《周易》最精炼的表达莫过于“乾坤”两卦之“大象”：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。

何谓“自强不息”？

纯《乾》之卦，内健而外复健，纯而不已，象天之行。君子以此至刚不柔之道，自克己私，尽体天理，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至，而造圣德之纯也〔18〕。

何谓“厚德载物”？

重《坤》者，顺德之厚也。君子体坤之德，顺以受物，合天下之智愚贵贱，皆顺其性而成之，不以己之所能责人之不逮，仁礼存心，而不忧横逆之至，物无不载也〔19〕。

君子之修德，“人道”之所在，就是“自强不息”和“厚德载物”。两者一阳一阴，不可偏废。只有在德性上“乾坤并建”，才能够做到“日新其德”。成败是阴阳，舍得也是阴阳。我们习惯性地把两者看作是两物，却忘记了两者从来都是一体的。没有败，哪有成；没有舍，哪有得？所谓的“和”永远处于阴与阳的对应和融通之中。

船山进一步把“乾坤并建”的德义内涵引申到了儒家“性情”论的理解之中。在这一意义上来看，性为阳，情为阴；君子为阳，小人为阴。既然是“乾坤并建”，就不是简单的“扶阳抑阴”。“扶人以成能”，才是船山治易，乃至其“性命之学”的宗旨所在。易乃三才之道，天、地、人对应着气、质、性。

自诚而明者，惟其有之，是以著之也。于天为命，而于人为性也。然其所以不言命者，则命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也。……诚者天之道也，明者人之天也〔20〕。

船山所谓的“尽性”就是“自明”，在德性上的体现就是“自强不息”和“厚德载物”。刚健与柔顺的统一才是完美的君子人格。健以修己，顺以治人。在船山看来，尽人事就是勤勉地修习儒家的“工夫论”，从而达到与天相合。船山以顽石自况，又以“姜斋”自勉，其整个生命历程就是对“自强不息”君子人格的最好诠释。“健”、“顺”之德就是君子“进德”的核心所在。

君子修德和教化小人迁善，同为儒家的精神所在。“君子不偏阳，小人不偏阴”。船山认为君子有情，小人有性。君子有情，所以要惕厉恐惧，自强不息，以便达到“以性化情”的目的，以防止“以情害性”。小人有性，所以可以对之进行教化，使其迁善改过。

船山对“性”的推崇是价值追求的问题，而对“情”的重视则是思维方式的问题。如果说易学是整个船山学的根底，那么“乾坤并建”思想就是船山易学的根底。船山对儒家所有的重要问题的分析，几乎都运用了“乾坤并建”的思想。性与情的关系问题是儒家非常关注的一个问题，虽然性情的地位不能比于阴阳，但是这种对应性的思维本身就是一种阴阳。而且船山一再强调君子有情，小人有性，这是“乾坤并建”思想在性情关系上的应用。既然性情不得不并存，只要尽量地“以性化情”就好，而不是如宋儒般推崇“存天理，灭人欲”。

五、“乾坤并建”即阴阳二气之合一

就使用概念的侧重点而言，如果说乾坤的关注点在易学哲学上是“德性”，那么阴阳的关注点在易学哲学上则是“气化”。乾坤是从义理的角度来解易，乾健坤顺本身说的就是两种德性。阴阳则是从“气化”的角度来解易，把阴阳两体理解为阴阳二气。

“以气解易”并不是船山的首创，汉代孟喜、京房的“卦气说”，尤其是张载的“气本论”哲学对于船山有很多的启发。船山继承了张载“一物而两体，其太极之谓欤”的思想，发展了张载“气本论”思想，认为阴阳是实有其体，即阴阳二气。船山认为“气化”有两种表现形式：一是阴阳对待，二是阴阳消息。阴阳对待指的是阴阳相对应而存在，而且是阴中有阳，阳中有阴。阴阳消息指的是阴阳二气的盈虚变化，阴长则阳消，阳长则阴消。

船山把乾坤之德转化为阴阳二气，使得“德性”论和“气化”论完美地结合在一起，的确是船山易的一大特色。

德，谓性情功效；性情者其所自据之德，功效者见德于物也。遂，发生成物；闭，收藏自成。凡发生畅遂，皆阳之为而用夫阴；收藏成形，皆阴之为而保其阳〔21〕。

阳气之德的主要表现就是发动，以健行著称；阴气之德的主要表现就是顺应，阴气能够顺应阳气的感应以此来成就生物之功效。阳气之德就在于生物的“神”，阴气之德就在于成物的“形质”。阳气赋予物之神，阴气赋予物之形。以阴阳二气的视角来看待，万物不过是“阳之神”和“阴之体”相互融合、交通的产物。阴气与阳气虽然分工不同，但重要性是一致的，两者缺一不可。所以船山才特别强调“乾坤并建”，阴阳二气之合一。

故直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中，同为固有之实也。其发为阴阳，各以序为主辅，而时行物生，不穷于生，化也。其推行之本，则固合为一气，和而不相悖害〔22〕。

在这里船山所讲的“气有阴阳”指的是阴阳之体，“发为阴阳”指的是阴阳之用。太虚之气就是阴阳二气的混合体。在这里太虚和太极是同一个层次的概念，只是在具体层面的说法上有所不同。阴阳二气不管是作为体，还是作为用；不管是混沦，还是凝聚，都只是“一气”的不同表现形态而已。

亦体亦用，即体即用，一而二，二而一的思想和表述方式贯通于船山的整个学术视野。合而言之为“大易”，分而言之为乾坤；同样的逻辑，合而言之为太极，分而言之为阴阳。太极并不是在阴阳二气之先，也不在阴阳二气之外，太极就是阴阳二气本身。船山认为阴阳二气具有本源的意义，充盈于天地之间者唯此阴阳二气而已。天地本来就是为阴阳二气所凝聚，“清气上升”即为天，“浊气下降”即为地。阴阳二气的分合只是一种方便的说法。两者始终是相依并存的。

一阴一阳之谓道，天地之自为体，人与万物之所受命，莫不然也〔23〕。

在船山看来，万物无非就是“阴阳二气”的显现，是由阴阳之体而发出的具体之用。阴阳二气，相互依存，交互作用，从而才有的了化生万物的功效。在这个问题上“船山易学”走出了《周易》本身的诠释框架，从而进入了更加广阔的“易学哲学”的解释空间。“乾坤并建”就是太极，反应在易学哲学领域主要指阴阳二气。以“气”解易是船山区别于其他易学家的又一个重要特征。船山依据《周易》中的阴阳思想建立了自己的“气论”哲学，反过来又使用阴阳二气来解易。可以说“以气解易”在船山的整个易学思想体系中占有重要的地位。

〔1〕朱伯崑.易学哲学史〔M〕.北京：昆仑出版社，1995.62-104.

〔2〕陈远宁.中国古代易学发展第三个圆圈的终结：船山易学思想研究〔M〕.长沙：湖南大学出版社，2002.341-373.

〔3〕吴龙川.船山易学乾坤并建理论新探〔A〕.中国学术思想研究辑刊（五编第6册）〔C〕.新北：花木兰文化出版社，2008.4.

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕〔23〕〔明〕王夫之.读四书大全说〔A〕.船山全书（第六册）〔M〕.长沙：岳麓书社，2011.607、861、512-513、41、553-554、1111、639、989、59、55、78、541、526.

〔5〕张学智.明代哲学史〔M〕.北京：中国人民大学出版社，2012.548-549.

〔9〕〔15〕〔21〕〔22〕〔明〕王夫之.张子正蒙注〔A〕.船山全书（第一二册）〔M〕.长沙：岳麓书社，2011.272、351、56、80.

〔14〕张学智.王夫之“乾坤并建”的诠释面向——以《周易外传》为中心〔J〕.复旦学报（社会科学版），2012（4）.

〔17〕张健捷.乾坤并建，超越内在——牟宗三后期易学思想研究〔J〕.周易研究，2005（5）.

On the Co-Building of Qian and Kun of Chuanshan’s Yi-ology

WANG Ya LIU Mingshan
（Philosophy and Public Management School,Liaoning University,Shenyang 110036,China）

Initiated by Wang Chuanshan，the“co-building of Qian and Kun”is a key concept and the most important theory in interpreting Chuanshan’s Yi-ology，playing a significant role in the methodology of Chuanshan’s Yi-ology.From Gaiden of Zhou Yi to Internal Biography of Zhou Yi,Chuanshan’s elucidation of the philosophy of Yi is richer and richer，gradually building the most magnificent and integrated system in Yi-ology.Instead of focusing on the specific gua-yao expressions alone，Chuanshan combines Xiang and Shu with the theory of Yi to study man and the world in intricate changes from a grander point of view.In the history of Yi-ology，Chuanshan is the best at synthesizing various ideas by combining Qian and Kun,which also proves the equal importance he places on Xiang Shu and the theory of Yi.

the co-building of Qian and Kun;ontological thinking;cosmological thinking;Ti and Yong; Yin and Yang

B2

A

1002-3291（2017）02-0028-08

【责任编辑 潘照新】

2016-11-10 修改日期：2017-01-10

王 雅，女，辽宁锦州人，辽宁大学哲学与公共管理学院教授，博士生导师。研究方向：中国哲学。刘明山，男，辽宁鞍山人，辽宁大学哲学与公共管理学院博士研究生。研究方向：中国哲学。

教育部规划基金项目“儒家道德的当代境遇研究”（15YJA720007）。